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孔子“中庸”的“時(shí)中”境域 

——兼評(píng)當(dāng)代新儒家心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩條路徑

作者：何光順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

            原載《哲學(xué)研究》2019年第9期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月十九日丙辰

          耶穌2019年11月15日

摘要：當(dāng)代新儒家存在著心性儒學(xué)重良知本體與政治儒學(xué)重王道仁政的分歧，但都較少關(guān)注孔子“中庸”的“時(shí)中”維度。實(shí)際上，孔子“中庸”的“時(shí)中”思想正是中國(guó)先秦儒家本原文化對(duì)世界思想史的獨(dú)特貢獻(xiàn)，它所蘊(yùn)含的從“慎獨(dú)”到“群治”的個(gè)體與群體關(guān)系的平衡，構(gòu)成了對(duì)于當(dāng)代西方個(gè)人主義和黨派政治所存弊端的糾偏?？鬃印爸杏埂敝皶r(shí)中”至少具有這樣幾個(gè)維度：一是“時(shí)”與“位”相稱的“正名”;二是“時(shí)”與“學(xué)”相契的“好學(xué)”;三是“時(shí)”與“教”相合的“教化”;四是“時(shí)”與“權(quán)”結(jié)合的“權(quán)變”。從這幾個(gè)角度切入，可望打通儒家的內(nèi)圣外王之路，解決當(dāng)代心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的分歧，并令孔子的“中庸”思想在當(dāng)代思想世界重新煥發(fā)光彩。

關(guān)鍵詞：孔子；中庸；時(shí)中；心性儒學(xué)；政治儒學(xué)

20世紀(jì)以來(lái)，當(dāng)代新儒家對(duì)于孔子“中庸”思想的理解，有著看重心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩條不同路徑的分歧，“中庸”究竟只能成為致良知的心體和性體哲學(xué)，還是可以成為落腳于當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治并推動(dòng)政治改革的政治儒學(xué)？在筆者看來(lái)，這種分歧的產(chǎn)生，主要在于當(dāng)代心性儒學(xué)和政治儒學(xué)都有各落一偏的“過(guò)”或“不及”的弊端，都未能充分揭顯孔子“中庸”之“時(shí)中”打通心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的貫通性維度。從現(xiàn)存儒家文獻(xiàn)來(lái)看，孔子的“中庸”思想最早見(jiàn)諸《論語(yǔ)·雍也》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！薄抖Y記·中庸》則明確提出了孔子“中庸”思想的“時(shí)中”維度：“君子中庸，小人反中庸”，“君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之反中庸也，放肆而無(wú)忌憚也”。何謂“時(shí)中”？何謂“中庸”？為何《中庸》會(huì)以“時(shí)中”釋“中庸”？皇侃《論語(yǔ)》疏和朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》都將“庸”解釋為“用”，鄭玄注又釋“庸”為“?！保骸坝?，常也。用中為常，道也。”意為恒常之道寓于生活日用之中。故“中庸”所寓的“恒”“?！绷x就不是指先驗(yàn)靜態(tài)的絕對(duì)本體，而是動(dòng)態(tài)變化的百姓日用和天地四時(shí)常態(tài)，而這就需要把握“時(shí)”，“時(shí)”有“時(shí)變”義，“變”是“時(shí)”之義的核心。此“庸常-時(shí)變”思想也有為先秦道家所把握。(參見(jiàn)何光順，第67-76頁(yè))這里要指出的是，這種注重庸常之恒體與時(shí)用之變易結(jié)合的思想還有著易學(xué)的淵源，此即《易傳》學(xué)者闡釋《易經(jīng)》時(shí)所論述的“?！迸c“變”的關(guān)聯(lián)：“《易》之為書(shū)也，不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”“中”有“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中(zhōng)”之義，又有“發(fā)而皆中節(jié)”情感所發(fā)合乎道義和禮節(jié)的“中”(zhòng)義，這發(fā)而合節(jié)的“中”也是“和”。故“中庸”之“時(shí)中”就是指君子知仁道寓于時(shí)變之理，故其所言所行皆合于仁道，因順時(shí)變，能在日用倫常與政治事功中踐行仁道而用之為常，故能最終實(shí)現(xiàn)和諧。這樣，從“時(shí)中”角度闡發(fā)“中庸”，孔子中庸之道的內(nèi)在學(xué)理和現(xiàn)實(shí)價(jià)值便得到重新發(fā)現(xiàn)。依此，也有助于解決當(dāng)代新儒家關(guān)于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的分歧問(wèn)題。

一、問(wèn)題的提出：當(dāng)代新儒家對(duì)“中庸”之“時(shí)中”的遮蔽

近代以來(lái)，孔子“中庸”思想常常被批評(píng)為一種庸人的和事佬哲學(xué)，而遮蔽了其“時(shí)中”精神內(nèi)含的尊德性又尚時(shí)變的雙重品質(zhì)。20世紀(jì)，以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表的新儒家也是從尊德性的“建本立極”(熊十力，第275頁(yè))或“本心仁體”(牟宗三，第320頁(yè))角度重建心性儒學(xué)，強(qiáng)調(diào)以心體、性體、良知為基礎(chǔ)來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代政治的本原性文化根基，卻忽略了“中庸”之“時(shí)中”重變革的政治實(shí)踐維度。20世紀(jì)末葉以來(lái)，以蔣慶等為代表的新儒家政治儒學(xué)，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)從“內(nèi)圣”到“新外王”的政治實(shí)踐，他們批評(píng)海外儒家心性學(xué)派只注重內(nèi)圣的路徑，提出要重建儒教政權(quán)，重振政治儒學(xué)。(參見(jiàn)蔣慶，第80-90頁(yè))但政治儒學(xué)派的“用”只是“執(zhí)”于“道體”而未知“時(shí)變”，他們多否定現(xiàn)代政治的自由、民主、平等、人權(quán)概念，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)禮樂(lè)政治的等級(jí)與圣王路線，這同樣遮蔽了“中庸”之“時(shí)中”的變革精神，因此，難于將現(xiàn)代政治的自由民主精神納入孔子中庸哲學(xué)，從而被看作政治保守派，造成本原儒學(xué)精神的窄陋化。

對(duì)于“中庸”之“時(shí)中”的集體遺忘，就成為新儒家心性儒學(xué)與政治儒學(xué)兩派學(xué)者難以走出困境的根源所在。要打破新儒家“不及”或“過(guò)”的偏弊，我們有必要從“時(shí)中”的角度重新發(fā)現(xiàn)“中庸”，方可為孔子儒學(xué)做出辯護(hù)。對(duì)此，也有學(xué)者從兩希、華夏、印度能覺(jué)悟到“絕對(duì)”和普遍性而自覺(jué)承擔(dān)普遍性使命的世界四大本原文化角度，肯定了孔子儒學(xué)的歷史貢獻(xiàn)。(參見(jiàn)黃裕生，2016年，第22頁(yè))這種自覺(jué)，可具體化為孔子儒學(xué)尊德性的內(nèi)圣向度，此已為世人所熟悉。還需要指出的是，這種從“內(nèi)圣”的德性本體向“外王”的政治實(shí)踐發(fā)展的道路，是否也同樣契合現(xiàn)代政治理念或?qū)嵺`？在筆者看來(lái)，儒家外王政治實(shí)踐最重要的是“群”的政治哲學(xué)，就是能以道義(恒、常)協(xié)和人際關(guān)系(中、正、和)，在當(dāng)代政治學(xué)中，“群”可被看作是在憲法和法律范圍內(nèi)強(qiáng)調(diào)自組織的結(jié)社政治，君子必“群居切磋”“共與適道”。這樣，我們就看到，“群”政治哲學(xué)既有當(dāng)代政黨政治哲學(xué)的集體性和組織性力量，又避免其體制化和僵硬化弊端?！叭憾稽h”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，表明君子同樣要結(jié)社合眾;君子之群，就是既要捍衛(wèi)民眾權(quán)益和公共利益，又要避免立場(chǎng)和利益固化，這無(wú)疑為避免現(xiàn)代政黨政治的弊端以為當(dāng)代中國(guó)政治實(shí)踐找到新途，提供了可能。

當(dāng)然，也必須承認(rèn)，秦漢以后，儒家禮法被動(dòng)地淪為皇權(quán)的工具，但孔子致力于恢復(fù)以分封制為基礎(chǔ)、以權(quán)力制衡為原則的西周貴族禮樂(lè)制度，這畢竟不同于以郡縣官僚制為基礎(chǔ)、以權(quán)力集中為原則的秦漢以后的皇權(quán)專制制度。在當(dāng)代政治中，先秦儒家倫理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)君子“慎獨(dú)”的內(nèi)圣修身路線不但應(yīng)得到重視，而且其強(qiáng)調(diào)君子“群治”的外王政治實(shí)踐，同樣應(yīng)得到貫徹。慎獨(dú)與群治結(jié)合，就是“中庸”思想因時(shí)制宜以開(kāi)啟具有獨(dú)立意識(shí)的個(gè)體介入公共空間的現(xiàn)代政治之維，它將有助于中國(guó)現(xiàn)代從政者承擔(dān)倫理責(zé)任和保障政治良性運(yùn)作。在孔子等先秦儒者看來(lái)，君子具有內(nèi)在覺(jué)悟和獨(dú)立思考并承擔(dān)行動(dòng)后果的能力，他的道德涵養(yǎng)與實(shí)際政治才干相輔相成，重視內(nèi)在自律(道)與外在他律(法)的平衡，而這就構(gòu)成君子為政的三重要素：君子(主體承擔(dān)者)、仁道(人生信仰和政治信仰)、禮儀(法則規(guī)范)。這三重規(guī)定既有助于阻止后世君主政治因缺乏法則約束所導(dǎo)致的暴政的危險(xiǎn)，也能最大限度避免當(dāng)代民主政治因缺乏主體資格保證而被狂熱大眾所綁架的弊端。

因此，儒家“中庸”思想的“禮治”外王路線，固然承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人倫秩序的等級(jí)結(jié)構(gòu)，但在“仁道”的內(nèi)圣路線中卻先在地肯定人的精神自主性、獨(dú)立性與平等性。人具有內(nèi)在覺(jué)悟的自由獨(dú)立平等人格，與外在禮的實(shí)際等級(jí)結(jié)構(gòu)并不構(gòu)成矛盾?，F(xiàn)代法治并不保障人的事實(shí)平等，而是保障人在不同位置(等級(jí))上的權(quán)利和義務(wù)對(duì)等，這與儒家“中庸”思想注重“用中得時(shí)”的“仁道”寓于“時(shí)變”的思想是相通的。儒家這種從倫理哲學(xué)到政治哲學(xué)的內(nèi)圣外王路線，不但不排斥現(xiàn)代民主政治和自由人格，反而需要借助現(xiàn)代政治的充分實(shí)踐來(lái)發(fā)展中庸思想中的倫理學(xué)與政治學(xué)的存在論和方法論維度，從而讓儒家開(kāi)顯出其現(xiàn)代意義與世界價(jià)值。下面將依次展開(kāi)“中庸”所蘊(yùn)含的諸種維度。

二、時(shí)與位，孔子施政的第一原則：“正名”

上世紀(jì)90年代初，蔣慶首次提出新儒家的政治儒學(xué)概念，打破了民國(guó)以來(lái)當(dāng)代新儒家心性儒學(xué)主導(dǎo)的學(xué)術(shù)格局。蔣慶認(rèn)為，新儒家心性儒學(xué)的嚴(yán)重問(wèn)題在于過(guò)于關(guān)注生命與心性，也即個(gè)人存在、形上本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化，這可以唐君毅《生命存在與心靈境界》、牟宗三《心體與性體》《政道與治道》等著作為代表。心性儒學(xué)關(guān)心生命心性，是儒學(xué)的本來(lái)之義，本無(wú)可厚非，但在關(guān)注生命與心性時(shí)卻表現(xiàn)出一種極端化傾向，從而致使其局限在生命與心性的領(lǐng)域內(nèi)，最終未能開(kāi)出新儒學(xué)所希望開(kāi)出的新外王。牟宗三在《政道與治道》中已看到新儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是“本儒家骨干轉(zhuǎn)出政道”，以開(kāi)出新外王，但其后的學(xué)術(shù)研究并未在此問(wèn)題上用心，而是為了“徹法源底”轉(zhuǎn)到了生命與心性上，開(kāi)出新外王的一點(diǎn)契機(jī)從此熄滅。(參見(jiàn)蔣慶，第80-90頁(yè))

蔣慶所指出的新儒家心性儒學(xué)所存在的問(wèn)題應(yīng)該說(shuō)是準(zhǔn)確的，但他主要著眼于從荀子到春秋公羊?qū)W再到兩漢禮制的政治儒學(xué)路徑，而忽略了儒學(xué)本身在闡發(fā)易經(jīng)、以及從子思到孟子的闡釋路線中同樣存在的屬于本原文化的政治儒學(xué)路徑。在筆者看來(lái)，只有闡明了以孔子為原點(diǎn)的先秦儒家的政治儒學(xué)進(jìn)路，當(dāng)代新儒家的政治儒學(xué)才能構(gòu)建出其堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)根基。這種哲學(xué)根基，也即植根于孔子“中庸”因“時(shí)”變革的政治哲學(xué)思想，其在政治中的實(shí)踐首要的就在于“正名”，強(qiáng)調(diào)“用中得時(shí)”的時(shí)位秩序?！皶r(shí)位”既具有時(shí)間境域的意義，又具有空間位置的秩序。在《論語(yǔ)·子路》中，孔子借子路的提問(wèn)首次闡發(fā)了其“正名”思想：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉!子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中。刑罰不中則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！?o:p>

作為本原文化形態(tài)存在的孔子儒學(xué)，并非是知識(shí)論的現(xiàn)成政治教條法則，而是注重在師生的開(kāi)放性對(duì)話與面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治處境時(shí)提出合宜的政治原則。在這段對(duì)話中，子路所關(guān)心的是衛(wèi)國(guó)政治的混亂狀況，其時(shí)衛(wèi)出公輒當(dāng)政，其父親蒯聵在晉國(guó)，也欲回衛(wèi)國(guó)執(zhí)政，衛(wèi)出公以兒子對(duì)抗父親，子路卻并不考慮其中“名”的問(wèn)題，而是希望通過(guò)“足食”“足兵”的富國(guó)強(qiáng)兵路線來(lái)對(duì)抗晉國(guó)利用蒯聵對(duì)衛(wèi)國(guó)的政治干涉。面對(duì)衛(wèi)國(guó)的復(fù)雜政治時(shí)局，孔子首先強(qiáng)調(diào)“正名”?；蛟S我們會(huì)納悶，孔子在這種情況下如何正名？因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)情況是蒯聵是父親而不像父親，衛(wèi)出公是兒子而不像兒子，但衛(wèi)出公又是君主卻難以馭臣下，蒯聵是流亡在晉國(guó)的衛(wèi)國(guó)臣子而不愿做臣子。整個(gè)衛(wèi)國(guó)當(dāng)時(shí)就涉及到“時(shí)”不利和“位”不正的危險(xiǎn)處境，因此，孔子提出衛(wèi)國(guó)當(dāng)前的政治要?jiǎng)?wù)在“正名”，就不是子路所批評(píng)的迂闊不通世情，而是提出了衛(wèi)國(guó)政權(quán)的合法性問(wèn)題，在孔子看來(lái)，政權(quán)合法性的首要來(lái)源在于“民信之”，這也就是當(dāng)代民主政治強(qiáng)調(diào)最廣大國(guó)民認(rèn)可的程序正義問(wèn)題。

孔子強(qiáng)調(diào)“正名”的核心在“禮樂(lè)”。在蕭公權(quán)看來(lái)，孔子“正名”從維護(hù)周制出發(fā)，“其政制之主張為守舊”，但終不以“方策”自限，又“于周制中發(fā)明深遠(yuǎn)之意義及目的”(蕭公權(quán)，第55-56頁(yè))。郝大維、安樂(lè)哲則指出蕭公權(quán)的詮釋“忽略了孔子對(duì)文化變異、文化創(chuàng)新和發(fā)展的關(guān)心”，并以孔子提倡“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”為例，說(shuō)明孔子崇“古”亦是出于實(shí)際考慮，即“必須不斷改進(jìn)所繼承的智慧和制度，使之與不斷變化的環(huán)境相協(xié)調(diào)”(參見(jiàn)郝大維、安樂(lè)哲，第202-203頁(yè))。這已某種程度上觸及了孔子思想的時(shí)中精神，但并未明確提出“時(shí)”或“時(shí)中”的概念。提出“中庸”之“時(shí)中”問(wèn)題，就有助于說(shuō)明“正名”所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)政治當(dāng)敬守古代禮制的規(guī)范性，又同時(shí)重視“禮”跟隨現(xiàn)實(shí)形勢(shì)變化的具體可實(shí)踐性，尤其是用之于解決各諸侯國(guó)政治權(quán)力來(lái)源的合法性問(wèn)題。在這段關(guān)于“正名”的對(duì)話中，子路關(guān)心的富國(guó)強(qiáng)兵，實(shí)際都無(wú)法解決衛(wèi)國(guó)現(xiàn)實(shí)處境所造成的“名不正”的內(nèi)憂外患問(wèn)題，該問(wèn)題不解決就將導(dǎo)致衛(wèi)國(guó)政權(quán)的危機(jī)。歷史發(fā)展確如孔子所預(yù)料，公元前481年，蒯聵在晉國(guó)趙氏支持下回國(guó)奪取政權(quán)，衛(wèi)出公流亡，衛(wèi)國(guó)繼續(xù)處于動(dòng)亂之中?？鬃釉诩僭O(shè)自己幫助衛(wèi)出公為政的情況下，首要任務(wù)就在確立衛(wèi)出公作為國(guó)君與作為兒子的權(quán)力與義務(wù)，又要確立蒯聵作為臣子與父親的權(quán)利與義務(wù)，以讓二者的“時(shí)”與“位”各得其稱，這無(wú)疑既要抑制那種冒犯國(guó)君和父親的“過(guò)”，又要以“禮”為原則促進(jìn)兒子對(duì)父親盡“孝”和彌補(bǔ)臣子對(duì)國(guó)君盡“忠”的“不及”?？鬃印爸杏埂睆?qiáng)調(diào)因“時(shí)”變革的政治哲學(xué)思想，就照顧到了衛(wèi)出公作為兒子和國(guó)君與蒯聵作為父親和臣子的各自權(quán)力和義務(wù)問(wèn)題。這其中的問(wèn)題的復(fù)雜性都不是子路所設(shè)想的僅僅通過(guò)“足食”“足兵”的富國(guó)強(qiáng)兵措施可以解決的。

在回答子路時(shí)，孔子著重闡述了“正名”可能產(chǎn)生的良好政治效果和社會(huì)秩序，以及“名不正”所產(chǎn)生的反面效果，但并沒(méi)有回答要正什么樣的名？以及為何要正名？正名的哲學(xué)根據(jù)是什么？而這幾個(gè)問(wèn)題可以在《論語(yǔ)·顏淵》中找到答案：

齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？

這段話是政治儒學(xué)進(jìn)入政治實(shí)踐領(lǐng)域的經(jīng)典對(duì)話，它涉及孔子“正名”的主要節(jié)目就是“君君，臣臣，父父，子子”。因?yàn)辇R景公不熟悉孔子的思想，孔子闡明“正名”乃為政的第一舉措和原則，并已觸及到“正名”的哲學(xué)根據(jù)?！熬?，臣臣，父父，子子”，既可作第一種翻譯：君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事;也可作第二種翻譯：君是君，臣是臣，父是父，子是子。第一種翻譯指向政治性和功能性表述，第二種翻譯指向哲學(xué)性和本位論表述。這兩個(gè)表述可以合并成一個(gè)完整命題，即A是A，故A行A事。這個(gè)完整命題就是“同一律概念”，“這種由自身規(guī)定自身的概念，也就是可由同一律‘A是A’確立起來(lái)的概念”，也是“最可靠的概念”和“無(wú)視角的概念”(黃裕生，2017年，第134-140頁(yè))。但孔子關(guān)于這個(gè)“A是A”的同一性概念思考，卻不僅包含著古希臘式的形而上的指向，而且還必須具體化到實(shí)際的社會(huì)政治生活中，故這個(gè)完整命題又暗含著四個(gè)命題，即：1。A是A，故A做A的事情是合理的(理性規(guī)定);2。A是A，故A做A的事情是應(yīng)該的(倫理規(guī)定);3。A是A，故A做A的事情是合法的(法則規(guī)定);4。只有當(dāng)A是A，而且A在A的位置的時(shí)候，A才能做A的事情，A做A的事情也才是合理合法和應(yīng)該的(時(shí)空條件)。這就涉及到必要和充分條件的認(rèn)定，A是A，是A能做A的事情的必要條件，只有當(dāng)A在A的位置的時(shí)候，A才可以去做A的事情。這就是說(shuō)，如果A在B的位置，或者A要去做B的事情，這就是不合理不合法不應(yīng)該的。于是，這就出現(xiàn)了“時(shí)”和“位”的問(wèn)題：

子曰：“不在其位，不謀其政?！痹釉唬骸熬铀疾怀銎湮弧！?《論語(yǔ)·泰伯》)

這里實(shí)際就是對(duì)于“正名”的“君君，臣臣，父父，子子”的詮釋，其含義就是如果B不在A的位置，B就不要去謀劃和做A的事情，當(dāng)然這是原則，是道，至于是否可以做到“不在其位，也謀其政”，那就要看情況，要看A是否愿意讓B站在A的位置來(lái)思考和謀劃問(wèn)題，如果A未曾同意B暫時(shí)代表A來(lái)謀劃，而B(niǎo)卻強(qiáng)行代表A進(jìn)行謀劃，那就是僭越，是越爼代庖。這里A做A的事，B不在A的位置，就不能做A的事，就是“道”，而根據(jù)情況，A需要B代表自己謀劃，就是“權(quán)”，“權(quán)”就是因“時(shí)”制宜，這個(gè)問(wèn)題后來(lái)孟子有更充分的論述。“仁道”和“時(shí)權(quán)”結(jié)合，就是“中庸”，這“道”容易理解，但對(duì)于“時(shí)”和“位”的把握卻并不容易。曾子引用《周易·艮卦》解釋“位”：“兼山，艮，君子以思不出其位?！薄遏挢浴ゅ鑲鳌纷髡哂謱ⅰ拔弧焙汀皶r(shí)”聯(lián)系起來(lái)：“時(shí)止則止，時(shí)行則行;動(dòng)靜不失其宜，其道光明。艮其止，止其所也。”“止”與“行”都因“時(shí)”而“變”，有“其宜”，有“其所”。

只有從“時(shí)中”來(lái)看“中庸”，才能更好地理解孔子對(duì)三代之禮的“損益”，才能更好地把握儒家學(xué)者對(duì)從《易經(jīng)》到《易傳》的闡釋進(jìn)路。這樣，孔子“正名”的第一政治原則就顯露出其植根于《周易》“時(shí)位”之“變”的哲學(xué)根基?？鬃釉允觯骸凹游覕?shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”(《論語(yǔ)·述而》)，又云“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)，“知天命”就是知道個(gè)體生命的“時(shí)”與“位”，因而可以無(wú)過(guò)。這就和《周易》注重“時(shí)位”有著密切關(guān)系。如《周易》六十四卦就表示六十四“時(shí)”，每卦六爻又反映不同“時(shí)”段的發(fā)展，六十四卦“時(shí)”和每卦六爻“時(shí)”又與人世的“位”相關(guān)，有著由下而上依次遞進(jìn)的生命秩序，形成地時(shí)(位)、人時(shí)(位)、天時(shí)(位)。根據(jù)這種“位置”，就形成“時(shí)”與“位”結(jié)合中的某種形勢(shì)：地勢(shì)、人勢(shì)、天勢(shì)?！吨芤住吩凇皶r(shí)”與“位”結(jié)合中就注重“變”的哲學(xué)思想，“《易》之為書(shū)也，不可遠(yuǎn)……唯變所適。”不同的爻位還涉及到當(dāng)位得正與不當(dāng)位失正的問(wèn)題，以及各爻與其余五爻之間所構(gòu)成的乘、承、比、應(yīng)的關(guān)系，這都蘊(yùn)含著一種深刻的“時(shí)變”精神，體現(xiàn)了華夏先民對(duì)于事物秩序與生命位置的權(quán)衡把握?？组T(mén)對(duì)《周易》“時(shí)位”和“時(shí)變”思想及其“形勢(shì)”與“名實(shí)”關(guān)系加以動(dòng)態(tài)把握，才有了興禮樂(lè)正名位歸仁道的提倡，并由此奠定了儒家對(duì)因時(shí)變革政治哲學(xué)的重視。

三、時(shí)與學(xué)，學(xué)而優(yōu)的為政準(zhǔn)備：“好學(xué)”

當(dāng)代新儒家的心性學(xué)派易于從“學(xué)”的角度將“中庸”思想視作一種心性修養(yǎng)。如梁漱溟、熊十力注重汲取陸王心學(xué)、佛教唯識(shí)宗等建立了“體用不二”的心性本體論哲學(xué);牟宗三、唐君毅承繼此種思想，又引進(jìn)康德的道德哲學(xué)與黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)，建立了以“良知”為價(jià)值主體的道德形而上的心性學(xué);另外，馮友蘭、賀麟、張君勱又著重建立新理學(xué)和新心學(xué)。在新儒家的政治儒學(xué)派看來(lái)，心性儒學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)了儒家之“學(xué)”的“體”，雖也講體用不二，但這“用”卻難以落實(shí)到政治事功之上。當(dāng)代政治儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者蔣慶強(qiáng)調(diào)“力行”和建立“儒教”，以糾正心性儒學(xué)過(guò)于哲學(xué)化和學(xué)科化的傾向。秋風(fēng)則不主張儒教化，而強(qiáng)調(diào)儒家的核心仍是儒學(xué)，在于士大夫或有傳統(tǒng)士大夫情懷的人們對(duì)社會(huì)責(zé)任和文化使命的承擔(dān)，在于把政治上“極高明”的東西講出來(lái)，并希望基于中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)和儒家理念，重新思考公共生活與公民概念等現(xiàn)代政治問(wèn)題。(參見(jiàn)姚中秋，第146頁(yè))

但無(wú)論是心性儒學(xué)的良知本體建構(gòu)，還是政治儒學(xué)的儒教本位或公民概念，都還未曾將孔子等先秦儒家從“中庸”角度思考“好學(xué)”的“時(shí)中”精神發(fā)掘出來(lái)。在筆者看來(lái)，只有理解“時(shí)中”，心性儒學(xué)和政治儒學(xué)各落一偏的闡釋才能被打破。這里的“學(xué)”并非強(qiáng)調(diào)外在客觀知識(shí)的獲得，而在于一種內(nèi)心的體察與覺(jué)悟，如《論語(yǔ)》開(kāi)篇的《學(xué)而》章就以“學(xué)”來(lái)發(fā)端：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

在字形上，“學(xué)”是篆文“斆”的省文，《說(shuō)文》：“斆，覺(jué)悟也?！薄栋谆⑼āけ儆骸罚骸皩W(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所未知也?！薄傲?xí)”本寫(xiě)作“習(xí)”，《說(shuō)文》：“習(xí)，鳥(niǎo)數(shù)飛也?！薄傲?xí)”的本義是雛鳥(niǎo)在教導(dǎo)下練習(xí)飛翔，引申為實(shí)習(xí)、演習(xí)和實(shí)踐的含義。這樣，我們就看到，作為整部《論語(yǔ)》開(kāi)篇的“學(xué)而時(shí)習(xí)”的首要意蘊(yùn)就在于強(qiáng)調(diào)人自身源初行動(dòng)與對(duì)此行動(dòng)之主體性覺(jué)悟的統(tǒng)一，即不間斷的行動(dòng)中的覺(jué)悟和覺(jué)悟著的不間斷的行動(dòng)之展開(kāi)。傳統(tǒng)注疏以“記誦或誦習(xí)傳統(tǒng)經(jīng)典”來(lái)界定“學(xué)”字，以“溫習(xí)”來(lái)界定“習(xí)”字，就遮蔽了“學(xué)”作為“覺(jué)或悟”、“習(xí)”作為“行”的原初真意。(參見(jiàn)郭美華，第101-107頁(yè))這覺(jué)悟著的踐行與“時(shí)”密切關(guān)聯(lián)，它開(kāi)啟著內(nèi)在的“悅”，從“中”(內(nèi)心)所發(fā)，見(jiàn)之于事功，產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)影響，而后因同道者前來(lái)相與切磋而有形之于外的“樂(lè)”，從“悅”到“樂(lè)”，就是由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外的個(gè)體自足圓滿和朋友群居切磋的愛(ài)之道的延伸，它否定了可能的消極情緒“慍”，而這也就是人生境域的不斷打開(kāi)，是“君子”的修為。

傳統(tǒng)學(xué)界很少認(rèn)識(shí)到“學(xué)而時(shí)習(xí)”與“中庸”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也就無(wú)法認(rèn)識(shí)到“學(xué)”因“時(shí)”而進(jìn)的動(dòng)態(tài)修行過(guò)程與至高的君子道德境界“中庸”的隱秘聯(lián)系。人多能學(xué)，卻不能“好學(xué)”，就是因?yàn)椴荒馨盐铡皩W(xué)”之“時(shí)”，孔子對(duì)自己的最高肯定就是“好學(xué)”：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長(zhǎng)》)孔子最得意的弟子顏回能做到孔子所說(shuō)的“聞一以知十”，其關(guān)鍵也在于“好學(xué)”，顏回去世后，孔子特別懷念這位“好學(xué)”的弟子，在《雍也》篇談?lì)伝?，就兩言其“好學(xué)”：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣!”“學(xué)”的覺(jué)悟義和“習(xí)”的實(shí)踐義的揭顯就將主體生命之“仁”置于人際關(guān)系的變動(dòng)(時(shí))之中，因此，孔子自言“吾十有五而志于學(xué)”(《為政》)，就是在學(xué)之覺(jué)悟中的仁者之志的確立，而后就有了因隨不同年齡(時(shí))的“純緣構(gòu)著的時(shí)間境域”(張祥龍，1997年，第134頁(yè))的打開(kāi)，有了我與人、人與天、內(nèi)與外的空間境域化的動(dòng)態(tài)平衡，這種將生命之天時(shí)與置身之世界密切關(guān)聯(lián)的契合與和諧狀態(tài)，就是一種始終離不開(kāi)“發(fā)生”和“時(shí)機(jī)”的“與天地相通的至誠(chéng)狀態(tài)”。(同上，第246-247頁(yè))

“學(xué)而時(shí)習(xí)”開(kāi)啟出“時(shí)中”境域，其關(guān)鍵就在于對(duì)于“時(shí)”之“變”的發(fā)現(xiàn)，而后才有對(duì)中庸之道的揭顯。戰(zhàn)國(guó)儒家學(xué)者釋《周易·乾》各爻而大談“因其時(shí)而惕”“欲及時(shí)也”“與時(shí)偕行”“與時(shí)偕極”“時(shí)乘六龍，以馭天也”，就是強(qiáng)調(diào)君子要因順時(shí)變而做出不同的人生選擇，做到“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”。這樣，我們就看到“學(xué)而時(shí)習(xí)”與“極高明而道中庸”的內(nèi)在聯(lián)系，只有“好學(xué)”而后可參悟極高明的“性與天道”，也即“中庸”之道，這道的下貫，就是“人道”，是禮樂(lè)的踐行，也即楚竹簡(jiǎn)《性自命出》章所言：“性自命出，命自天降;道始于情，情生于性?！边@實(shí)際就是關(guān)于“天道-天命-天性(人性)-人情-人道”轉(zhuǎn)換的路線，這種轉(zhuǎn)換就是在《論語(yǔ)》的“學(xué)而時(shí)習(xí)”與《易傳》的“與時(shí)偕行”中被開(kāi)顯出來(lái)的。正是在“學(xué)而時(shí)習(xí)”中，才有了孔子的“不惑”“知天命”“耳順”，才有了“入太廟，每事問(wèn)”(《八佾》)，在“好學(xué)”和“學(xué)而不厭”(《述而》)的恭謹(jǐn)和敬畏中，“祭神如神在”(《八佾》)的禮之道才可能內(nèi)化于仁者的心中。

正是因?yàn)椤皩W(xué)而時(shí)習(xí)”所開(kāi)啟的中庸精神，孔子否定了那種偏離仁道也且不合禮義的對(duì)于君主的愚忠觀念?？鬃诱J(rèn)為，君臣關(guān)系不是單向度的，而是君臣雙方因隨時(shí)變的自由選擇與自主約定。君王無(wú)道，士君子即可選擇遠(yuǎn)離，“危邦不入，亂邦不居”(《微子》)，“道不行，乘桴浮于海”(《微子》);在去就之間秉持不同態(tài)度，“邦有道，不廢;邦無(wú)道，免于刑戮”(《公冶長(zhǎng)》)，“邦有道，危言危行;邦無(wú)道，危行言孫”(《憲問(wèn)》);在朝會(huì)中，士君子要做到行為適度合禮：“朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也”(《鄉(xiāng)黨》)。正因?yàn)椤皩W(xué)而時(shí)習(xí)”和“與時(shí)偕行”，君子方能循禮尚道，不至將禮教固化而讓個(gè)體生命僵滯，能夠“從心所欲不逾矩”(《為政》)，這就是在禮法規(guī)則內(nèi)又獲得天性的自由，就實(shí)現(xiàn)了情感和禮儀因緣生發(fā)，構(gòu)成了君子對(duì)于自我生命的有限性領(lǐng)悟和因順時(shí)勢(shì)的實(shí)踐表達(dá)，這也就是“極高明而道中庸”。

顯然，“學(xué)而時(shí)習(xí)”開(kāi)啟了“君子之中庸”的場(chǎng)域化和語(yǔ)境化的獨(dú)特時(shí)空生命存在“君子而時(shí)中”，這個(gè)問(wèn)題就將在《禮記·中庸》篇里得到專門(mén)闡述，并與“小人反中庸”形成鮮明對(duì)照。君子之中庸，就是在學(xué)而時(shí)習(xí)中開(kāi)啟“群”的關(guān)系，“群居相切磋”“群而不黨”“矜而不爭(zhēng)”“和而不同”，君子共同求學(xué)，追求仁道又通權(quán)達(dá)變，君子投身時(shí)代和歷史的關(guān)系化生存，就構(gòu)成了其在時(shí)間性與空間性雙重維度上開(kāi)展的人際關(guān)系的實(shí)踐?！皩W(xué)”與“時(shí)”的結(jié)合，就讓孔子所開(kāi)辟的先秦儒學(xué)在心性倫理生命與社會(huì)政治生命之間獲致了一種具有彈性的張力關(guān)系。圣人因著個(gè)體生命覺(jué)悟在其去存在的時(shí)間性中建立起自我與世界的內(nèi)在關(guān)系，在及時(shí)、趨時(shí)、乘時(shí)、得時(shí)中實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治理想，在惜時(shí)、嘆時(shí)、傷時(shí)、失時(shí)中放棄那種過(guò)于政治化的“外王”的事功道路而進(jìn)入純粹的“內(nèi)圣”境界。內(nèi)圣為體，外王為用，體和用并非時(shí)時(shí)處處合一，只有將“內(nèi)圣”之“體”與“外王”之“用”放到“時(shí)”與“位”的時(shí)空境域中，方能理解二者的合一之途。君子得時(shí)得位，內(nèi)圣外王的路即可通暢。反之，則有體而難致用，君子就將被迫從社會(huì)關(guān)系退隱到自然關(guān)系之中，只能“瓠瓜”高懸，不得不“避人”和“避世”，從而帶來(lái)讓人嘆惋的君子“失時(shí)”之悲。

“學(xué)而時(shí)習(xí)”所指向的“好學(xué)”精神雖不能保證君子得“時(shí)”與“位”，但卻能讓君子深通時(shí)勢(shì)之“變”，而悟“與時(shí)偕行”“與時(shí)偕極”之理。這樣，整部《論語(yǔ)》就以三種主體人格形象來(lái)揭顯“學(xué)”與“時(shí)”結(jié)合中的心性良知與政治事功的彈性關(guān)系：一是伯夷、叔齊、荷蓧丈人等隱者，他們以高潔和自我放逐的形象折射著孔子失時(shí)的普遍性和必然性命運(yùn);二是顏回、子路、冉有等孔門(mén)弟子，他們或夭折，或遭禍變死亡，或屈節(jié)，就折射出孔子的道體生命和道學(xué)統(tǒng)緒經(jīng)歷著時(shí)間性的斷裂危機(jī);三是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等前代圣王，他們成為當(dāng)下政治失序和賢人難得其時(shí)的歷史參照。在對(duì)時(shí)間性失落于世界歷史之外的感傷中，孔子轉(zhuǎn)向天人之際的思索，指向人生可能和不可能的邊界，止于所當(dāng)止，行于所當(dāng)行，從而實(shí)現(xiàn)自我道德生命的圓滿。

當(dāng)“學(xué)而時(shí)習(xí)”所開(kāi)啟的“中庸”之道在現(xiàn)實(shí)中難以實(shí)現(xiàn)，圣人便不會(huì)屈內(nèi)以謀外，而是修其內(nèi)美以免外惡之污染，圣人遂成為時(shí)代的多余人，“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫”(《子罕》)，成為混亂時(shí)代的“喪家之犬”(《史記·孔子世家》)，故當(dāng)魯國(guó)大夫季氏家臣陽(yáng)貨欲圖拉攏孔子，孔子知其非而不見(jiàn)，當(dāng)陽(yáng)貨路遇孔子舉“仁道”之“名”而問(wèn)“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”，“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”(《陽(yáng)貨》)，孔子肯定陽(yáng)貨的“仁道”之問(wèn)，但不從陽(yáng)貨所行“亂賊”之“實(shí)”，孔子回答“不可(失時(shí))”，“諾，吾將仕矣”，這種虛與委蛇既有對(duì)仁道的堅(jiān)持，又因隨時(shí)權(quán)變化，拒絕了亂臣的勢(shì)利所誘，表明圣人在“學(xué)”的內(nèi)在覺(jué)悟中所開(kāi)啟的“時(shí)”的政治實(shí)踐的微妙運(yùn)用。這正如朱熹對(duì)其中奧妙的揭示：“陽(yáng)貨之欲見(jiàn)孔子，雖其善意，然不過(guò)欲助己為亂耳。故孔子不見(jiàn)者，義也。其往拜者，禮也。必時(shí)其亡而往者，欲其稱也。遇諸途而不避者，不終絕也。隨問(wèn)而對(duì)者，理之直也。對(duì)而不辯者，言之遜而亦無(wú)所詘也?！?朱熹，第175頁(yè))圣人隨時(shí)而化，見(jiàn)幾入微，既待人以禮，通權(quán)達(dá)變，又堅(jiān)持以道，不失人情;對(duì)答從容中又顯露出圣人的尷尬境遇，只是圣人因著學(xué)所開(kāi)啟的內(nèi)在生命覺(jué)悟，不為勢(shì)利所屈而終失時(shí)。

四、時(shí)與教，儒家政治的倫理要求：“教化”

心性儒學(xué)的代表人物如熊十力和梁漱溟等先生，皆反對(duì)君主專制制度而視政治儒學(xué)為專制幫兇，故提倡心性儒學(xué);而政治儒學(xué)代表蔣慶則將儒學(xué)看作君主專制制度下唯一可能和可取的政治制度，強(qiáng)調(diào)儒家的最終目的是要建立超越君主專制的天下為公的政治制度，但他卻認(rèn)同了心性儒學(xué)將兩千年政治儒學(xué)定性為專制思想的觀點(diǎn)，混淆了以孔子為代表的作為先秦本原文化的儒學(xué)政治精神與以董仲舒為代表的兩漢后變異的政治儒學(xué)實(shí)踐之間的巨大分歧。蔣慶強(qiáng)調(diào)儒家的最高理想是建立天下為公的大同社會(huì)，卻未看到孔子在最低限度的政治實(shí)踐中建立以西周為范本的禮樂(lè)社會(huì)和以權(quán)力制衡為原則的貴族禮樂(lè)制度的努力，這種制度既為文、武、周公全面推行而有效，在當(dāng)下和未來(lái)復(fù)興也是可能的。

至于復(fù)興周禮為何也難以推行，這很大程度上是因?yàn)閳?zhí)政者和普通人對(duì)于禮樂(lè)文化所秉持的中庸思想隔膜已深，“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣”。在孔子看來(lái)，“時(shí)”與“位”的結(jié)合決定了“正名”為“中庸”政治哲學(xué)的執(zhí)政總綱和基本原則，“時(shí)”與“學(xué)”結(jié)合決定了“好學(xué)”為“中庸”政治哲學(xué)的主體條件準(zhǔn)備，而“時(shí)”與“教”結(jié)合則決定了先行覺(jué)悟的圣人或君子必須承擔(dān)起“中庸”政治哲學(xué)的教化者與執(zhí)政者的使命與責(zé)任。儒家的政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)賢人政治，政治和教化具有同一性，不能遵循禮制程序以施行教化的政治，其合法性就存在嚴(yán)重問(wèn)題，不能見(jiàn)諸政治事功的賢人教化，成了皮之不存毛將焉附的假大空的宣傳。因此，孔子講政治倫理和教化倫理合一：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語(yǔ)·顏淵》)，反對(duì)以暴力和刑罰威懾民眾的恐嚇政治，故當(dāng)季康子問(wèn)“如殺無(wú)道，以就有道”是否可行時(shí)，孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”(同上)，并指出為政者“不教而殺謂之虐”(《論語(yǔ)·堯曰》)。政治和教化結(jié)合，就是孔子“中庸”哲學(xué)的具體實(shí)踐。

孔子中庸思想注重以教化為政，在《禮記·中庸》里有著更系統(tǒng)的表達(dá)?！吨杏埂仿匀チ恕墩撜Z(yǔ)》中的語(yǔ)境式對(duì)話，而直接以“中庸”之道來(lái)開(kāi)顯教化，表明人從自然狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)所必須依賴的圣人之教：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！睆摹疤煨浴薄疤斓馈苯?jīng)“教化”而成“人道”，就成為《中庸》首章確立的思想路徑。在確立圣人之教的維度上，《中庸》就為中國(guó)士人的圣人和道統(tǒng)信仰奠定了存在論的理論基礎(chǔ)，就避開(kāi)了現(xiàn)成的和斷定的信仰方式，而獲致一種非現(xiàn)成地達(dá)到合理信仰的方式，也即所謂“中庸之道”和“為學(xué)之道”。(參見(jiàn)張祥龍，2001年，第336頁(yè))《中庸》對(duì)于從天道到人道的轉(zhuǎn)變就秉持著中庸的精神：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中(zhōng);發(fā)而皆中(zhòng)節(jié)，謂之和”，這就是在自然感情和禮儀法則兩端保持平衡，它隱含著個(gè)體必須在群體的禮儀秩序和倫理關(guān)系中才能獲得自由的思考。從詞源學(xué)上看，“中庸”的“中”，既可讀作zhōng，即內(nèi)部、中心，即“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中(zhōng)”，又可讀作zhòng，即符合、適合、達(dá)到，即“發(fā)而皆中(zhòng)節(jié)”。因此，“中”就既有屬于內(nèi)-外、人-我的空間境域關(guān)系，又有進(jìn)入時(shí)機(jī)化狀態(tài)與時(shí)間境域的平衡?！爸杏埂钡摹坝埂?，《說(shuō)文》釋云：“庸，用也”，其本義即指日常生活的用，具有動(dòng)態(tài)性，但在動(dòng)態(tài)變化中又有一種恒常性，程頤釋為“不易之謂庸”，庸就是變中有定，定中有變的生活常道。合而釋之，“中庸”就是將道義安放入具有時(shí)空化的日常生活，是“圣人以神道設(shè)教”(《易·觀·彖》)的天道下貫于人道的實(shí)踐，是注重在時(shí)空境域中實(shí)現(xiàn)自然生命到倫理生命的超越。

“中庸”作為圣人之教的最高信仰，隱藏著人生經(jīng)驗(yàn)的時(shí)機(jī)化維度。這種“時(shí)”的維度在《中庸》首章以“修道之謂教”的“君子慎獨(dú)”與“發(fā)而皆中節(jié)”的“禮樂(lè)中和”來(lái)獲得體認(rèn)。這里有學(xué)者指出了“中庸”與“中和”的關(guān)聯(lián)(參見(jiàn)杜道明，第9頁(yè))，只是尚未注意到君子“中庸”的“和”是植根于“君子而時(shí)中”的“時(shí)中”精神實(shí)踐。在整篇《中庸》中，作者都注意以“時(shí)中”來(lái)闡釋“中庸”，將君子在“天之道”和“人之道”這兩極之中的動(dòng)態(tài)平衡視為“中道”：“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”?！爸小焙汀暗谩倍际切袨槎Y儀的合度，是來(lái)自于真誠(chéng)的生命跟隨自然的情勢(shì)所做出的內(nèi)心選擇，天人貫通和圣凡相即，就是圣人。因此，君子“不勉而中，不思而得”的“從容中道”，就是自明自證的至誠(chéng)，無(wú)法經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，也無(wú)法理性論證，只有憑依人生境域的隨緣感發(fā)自行成就。君子“修道”或“修身”以注重對(duì)自然天性的修飾與剪裁而后形成“教”，實(shí)現(xiàn)人道的發(fā)揚(yáng)。于是，“教”就打開(kāi)了“學(xué)”的方向性和信仰化維度，君子得以在圣人的“教”中通過(guò)“學(xué)”向人生經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生境域敞開(kāi)?！墩撜Z(yǔ)》的“為學(xué)”就在《中庸》的“圣教”中成全與生發(fā)。如果沒(méi)有圣人之教，就會(huì)有“小人之反中庸，小人而無(wú)忌憚”(《中庸》)不因時(shí)守教的放肆，圣人的教化就是要做到“執(zhí)其兩端，而用其中于民”(同上)，做到合適合宜。某種程度上說(shuō)，中庸就以其“教”實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“學(xué)”的升華和完成。

從這個(gè)角度說(shuō)，孔子提倡“教”應(yīng)隨“時(shí)”以感化民眾，批評(píng)不與世人相處的隱者，“素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣”;批評(píng)半途而廢者，“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣”;認(rèn)為“君子依乎中庸”。在個(gè)人修身的維度上，“中庸”可謂當(dāng)代新儒家心性儒學(xué)的至道法則，這也在孔子所稱道的顏回那里得到鮮明體現(xiàn)：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣?！敝杏怪缽V博深微，“君子之道，費(fèi)而隱”，既要依乎天地之時(shí)，“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”，又要依乎人時(shí)，“君子之道，造端乎夫婦”。這人時(shí)隨人事而有四端，對(duì)待“君”“父”“兄”“友”要做到“庸德之行，庸行之謹(jǐn)”，以“至誠(chéng)”“盡其性”，而后“盡人之性”“盡物之性”“贊天地之化育”，這就是心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的內(nèi)圣外王的實(shí)踐展開(kāi)，是個(gè)體生命投入時(shí)機(jī)的因緣際會(huì)中以實(shí)現(xiàn)“仲尼祖述堯舜，憲章文武”的圣人教化的世代相承，也就有了孔子稱贊的圣人舜的“用其中于民”，就是在圣人主體的“時(shí)”與“學(xué)”的共參中，又有“時(shí)”與“位”結(jié)合，而后實(shí)現(xiàn)“時(shí)”與“教”結(jié)合的王道政治。這樣，從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)換在先秦儒者那里就有了一個(gè)完成。

五、時(shí)與權(quán)，儒家政治的變革精神：“權(quán)變”

當(dāng)代新儒家對(duì)于從孔子到孟子的“中庸”思想中所蘊(yùn)含的“權(quán)變”精神尚未作出充分發(fā)掘。如有學(xué)者看到了從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)轉(zhuǎn)換的內(nèi)在邏輯，思考了其中“道”與“權(quán)”的平衡(參見(jiàn)余治平，第120-126頁(yè))，但對(duì)于“中庸”的“權(quán)”與“時(shí)”的關(guān)聯(lián)問(wèn)題卻未曾做出考察。也有學(xué)者指出孔子最初賦予“權(quán)”以哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為《論語(yǔ)·堯曰》中的“謹(jǐn)權(quán)量，審法度”的權(quán)是度量衡，即量輕重的衡器，而《論語(yǔ)·子罕》的“可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)”的權(quán)是變通，類似于“從心所欲不逾矩”，《論語(yǔ)·微子》的“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”的“權(quán)”是馬融解釋的“自廢棄以免患，合于權(quán)也”，這也未曾把“權(quán)”與“時(shí)”關(guān)聯(lián)起來(lái)。(參見(jiàn)成云雷，第35-42頁(yè))實(shí)際上，時(shí)與權(quán)的結(jié)合，就是先秦儒者在崇道尚德情況下又根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況和境遇所做出的自由自主的選擇。孟子是先秦對(duì)孔子的“時(shí)”與“權(quán)”思想作出深入闡述的最重要的學(xué)者，在孟子那里，能否因時(shí)行權(quán)甚至是人與禽獸的根本區(qū)別。孟子說(shuō)：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)

與孟子同時(shí)的荀子則把“權(quán)”與倫理政治秩序聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)識(shí)到人主當(dāng)“知明制度權(quán)物稱用之為不泥也”(《荀子·君道》)?！皺?quán)物稱用”與“知明制度”相對(duì)而言，制度是相對(duì)固定的，而“權(quán)”則有變化的意思。荀子指出了那種只注重陰謀權(quán)術(shù)的“權(quán)”會(huì)導(dǎo)致亡國(guó)的結(jié)果，“權(quán)謀立而亡”(《荀子·王霸》)，故強(qiáng)調(diào)道、義、信等對(duì)“權(quán)”的制約作用。相對(duì)而言，荀子在分析情性-知性的關(guān)系中更重視知性約束情性的“偽”的概念(梁濤，第46-53頁(yè))，孟子卻更重視情性-知性-仁性中的“權(quán)”的概念，并將“時(shí)”與“權(quán)”進(jìn)行有機(jī)結(jié)合。在孟子那里，孔子“中庸”的“時(shí)中”維度得到了充分闡釋。孟子稱贊孔子為“圣之時(shí)”的“集大成者”。荀子《勸學(xué)》篇雖重視“學(xué)”，提倡為學(xué)“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，其主張之“禮”也有因時(shí)制宜的時(shí)變精神，但喪失了仁道與時(shí)權(quán)貫通的“集大成”含義，此后，其學(xué)生韓非和李斯就將“禮”簡(jiǎn)單地從線性時(shí)間(時(shí)代嬗替)角度來(lái)提倡“法后王”，失去了“時(shí)中”境域的豐富性。孟子“時(shí)權(quán)”思想所以能追蹤孔子“中庸”的“時(shí)中”意蘊(yùn)，主要就在于其始終做到“仁政”和“時(shí)權(quán)”結(jié)合，從而得以隨時(shí)否定來(lái)自君主可能凌駕于士君子之上的權(quán)力獨(dú)裁和法則僵化，體現(xiàn)出儒家倫理哲學(xué)精神在政治哲學(xué)實(shí)踐中的貫徹。

因此，孟子既講：“規(guī)矩，方員之至也;圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。”(《離婁上》)這既要求從倫理哲學(xué)維度建構(gòu)仁人君子人格，又要求從政治哲學(xué)維度整頓君臣上下秩序。這種倫理和政治結(jié)構(gòu)就是契合“仁道”與“時(shí)權(quán)”的互動(dòng)和對(duì)等關(guān)系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《離婁下》)，是從積極維度突顯權(quán)力和義務(wù)對(duì)等關(guān)系的“正”;“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(同上)，是從消極維度突顯對(duì)等關(guān)系被打破后的“變”?！皶r(shí)中”或“中庸”就體現(xiàn)在這種禮法和仁道的“正變”關(guān)系的實(shí)踐運(yùn)用中，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。在《萬(wàn)章下》中，這種極具變革性的政治哲學(xué)集中體現(xiàn)為對(duì)孔子圣人形象的贊譽(yù)：

伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。智，譬則巧也;圣，譬力也。由射于百步之外也，其至，爾力也;其中，非爾力也。

孟子認(rèn)為，“自有生民以來(lái)，未有如孔子者”(《公孫丑上》)，伯夷清潔自保，伊尹能承擔(dān)重任，柳下惠能和同上下關(guān)系，都是各有一偏之才，孔子則能同時(shí)做到“清”“任”“和”的統(tǒng)一，在各種極端境況中持道用權(quán)。這種持道用權(quán)的中庸時(shí)變哲學(xué)，也被運(yùn)用到對(duì)歷史和生活事件的評(píng)價(jià)之中，因此，當(dāng)齊宣王問(wèn)湯放桀、武王伐紂這兩起歷史事件是否存在著臣弒其君的大逆不道？孟子明確作出否定性回答，認(rèn)為夏桀和商紂失去為君之仁道，商湯和周武王就不必再遵守臣子的義務(wù)，而反倒應(yīng)捍衛(wèi)仁道誅殺無(wú)道之君。孟子的這個(gè)回答無(wú)疑是極富變革性的歷史政治哲學(xué)思想。同樣，當(dāng)淳于髡從禮法角度問(wèn)，男女授受不親是禮所規(guī)定的，如果嫂子溺水，小叔子施出援手相救，是不是違背了禮？孟子同樣從持道用權(quán)的角度明確回答，禮法是為仁道而設(shè)，在嫂子溺水的極端境況下，就不能拘泥于禮法而傷害仁者愛(ài)人的大義。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孟子持道用權(quán)的因時(shí)變革思想防止了儒家禮樂(lè)法度被專制王權(quán)所利用的可能，而這也是孟子在皇權(quán)專制日益強(qiáng)化的明清并不受帝王喜歡的原因所在。

因此，孟子稱贊孔子為“圣之時(shí)者”，就是要闡明孔子注重個(gè)體生命和時(shí)機(jī)因緣條件結(jié)合的那種權(quán)變關(guān)系。在儒家看來(lái)，“善”不是無(wú)區(qū)別的，它是因隨時(shí)間境域而發(fā)生著的、過(guò)程化的，如孔子論《韶》樂(lè)，“盡美矣，又盡善也”，論《武》樂(lè)，“盡美矣，未盡善也”，《韶》樂(lè)達(dá)到了中庸中和的至善境界，《武》樂(lè)屬于善，但還沒(méi)有達(dá)到最高層次。孟子在《盡心上》既批評(píng)“楊子取為我”和“墨子兼愛(ài)摩頂放踵利天下”這兩種“不及”和“過(guò)”的態(tài)度，又批評(píng)子莫的“執(zhí)中”同樣損害仁道。這也就是朱熹所指出的：“執(zhí)中無(wú)權(quán)……道之所貴者中，中之所貴者權(quán)?！?朱熹，第357頁(yè))顯然，孟子所談的孔子“中庸”就不同于后世腐儒將“中庸”視為兩端之間取其中點(diǎn)的和稀泥做法。孟子認(rèn)為，孔子能做到清、任、和，就是因?yàn)橹亍皶r(shí)”，寓“仁道”于“時(shí)權(quán)”，既保持著個(gè)體的清廉，又維護(hù)群體秩序的和諧，最終擔(dān)當(dāng)起治國(guó)平天下的重任，這就是孟子說(shuō)的“集大成也者”。伯夷、伊尹、柳下惠，都尚未能透徹把握“時(shí)權(quán)”思想，只有圣人，才能得道之全，無(wú)所遺漏，“發(fā)而皆中節(jié)”“從心所欲不逾矩”，能夠在仁道寓于時(shí)變中去開(kāi)展偉大的政治事業(yè)，將中正之道貫徹于日常生活，達(dá)到體用合一與知行合一。因此，仁道的堅(jiān)持，就需要某種智照萬(wàn)物的巧略變通。

結(jié)語(yǔ)

正是從“時(shí)中”角度出發(fā)，孔子中庸思想“損益”三代承繼《周易》而后被《禮記·中庸》和《孟子》發(fā)揚(yáng)的思想進(jìn)路方得以顯明，“時(shí)中”哲學(xué)方得以打開(kāi)一種現(xiàn)象學(xué)式的生命境域，才實(shí)現(xiàn)倫理責(zé)任和自由政治的平衡，才得以在“時(shí)”與“位”的關(guān)系中貫徹“正名”的名教政治哲學(xué);在“時(shí)”與“學(xué)”的關(guān)系中開(kāi)啟主體的慧性以為政治實(shí)踐作準(zhǔn)備;在“時(shí)”與“教”的關(guān)系中開(kāi)顯圣人之教垂諸萬(wàn)世的政治倫理法則;在“時(shí)”與“權(quán)”的關(guān)系中展現(xiàn)出仁道隨時(shí)而化的權(quán)宜變通。因此，孔子“中庸”的“時(shí)中”就是這樣具有某種生命際遇中的緣起性特征，它不單是時(shí)間維度的考量，而是在時(shí)空?qǐng)鲇蛑械膫€(gè)體與群體關(guān)系的微妙平衡。從中庸的“時(shí)中”角度切入，孔子被孟子尊為“圣之時(shí)者”，達(dá)到“完滿圓成之人”(芬格萊特，第68頁(yè))，做到“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，不先入為主，不被條條框框束縛，不立場(chǎng)固化，不偏執(zhí)，在時(shí)空交織的場(chǎng)域中領(lǐng)悟，在仁愛(ài)之道中發(fā)現(xiàn)，在具體情勢(shì)中把握。作為圣者，孔子達(dá)到了那個(gè)時(shí)代的高度，在后來(lái)的道學(xué)統(tǒng)緒中被繼承，影響了中國(guó)歷史，并開(kāi)辟出華夏民族的精神世界。孔子的一生，從現(xiàn)世功業(yè)角度來(lái)看是不得志的，然而，他卻在為華夏民族尋找出路、尋找未來(lái)中獲得了一種至高之樂(lè)，實(shí)現(xiàn)了自我生命的修煉與救贖，這大概也是孔子成為千古一圣的根源所在。

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【本文系國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“從物化到物感的中華美學(xué)時(shí)空思維結(jié)構(gòu)演進(jìn)研究”(編號(hào)18BZX136)的階段成果】

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