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民意之上無天道？

——與李存山先生商榷兼論新儒家的走向

作者：何光順

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十八日丁酉

           耶穌2017年11月6日

【正文】

最近，儒家網發(fā)表了李存山先生《縱論中國文化的民本思想》文章。在文章中，李存山先山指出：“在儒家文化中‘天民一致’，在民意之上并沒有更高的‘天道’合法性”，“也就是說，天雖然是最高信仰的對象，但是‘民之所欲，天必從之’，所以天是以人民的意志為意志的。在民意之上再建立一個凌駕于民意之上的‘天道之超越神圣合法性’，這在傳統(tǒng)儒家思想中是找不到根據的?！睂@個觀點，很多學界朋友甚至以前反對新儒家的自由主義知識分子都贊賞有加，認為當代新儒家都當跟隨李存山先生。但這其中存在著兩個問題，一是說明當代很多學者特別是自由主義學者如何不了解新儒家，二是李存山先生的觀點也有絕對斷然處，有很多地方尚未圓融，并實際簡化了儒家思想。

一、“天道”和“民意”：王道一統(tǒng)和封建分權

儒家的思想基礎在那里，即那種對于“天道”和“民意”的關聯(lián)性思考，在軸心時代的世界主要文明爆發(fā)期都具有其獨創(chuàng)性和深刻性。只是在制度設計上，儒家并未得到如西方后來那樣的充分發(fā)展，就是那種惡的平衡中的制約權力的制度，中國是屬于世俗專制權力之惡遠遠超過了宗教專制權力之惡（這里不談信仰或宗教信仰），于是，一元化的世俗專制權力就讓限制權力的制度的發(fā)展難以可能。歐洲的王權專制之惡與宗教專制之惡是平衡的，以惡制惡，而后衍伸出制度的均衡設計?？鬃拥亩Y樂制度，雖然沒有基督教文化的原罪論背景，孔子也未明確界定人性，但對于“禮樂”實現(xiàn)的前提和基礎是有思考的，那就是有著現(xiàn)實的政治階層和力量保證，就是周天子作為共主的封建分權制度，這有近于歐洲宗教大一統(tǒng)中的封建分權。但秦漢后，西周的封建分權被破壞，而皇權獨大的集權卻得到了發(fā)展。

正是從秦漢以后的政治基礎對于西周的遠離，導致儒家不斷被扭曲，這讓不少學者認為，無論是宋明新儒家，還是當代新儒家，都是在為皇權專制做注腳。因此，當李存山先生這篇直接引入當代民主制度的思考，探討儒家的“天意”即“民意”的“民本”思想，可以接入當代民主制度和公民社會建設，而又需要批評“民本”思想的先天不足之時，就有學者認為：“如果有人對新儒有興趣，應該追隨李老師這樣的儒家?！睂嶋H上，這里“不是如果”，而是已經有很多新儒家學者在這樣做了。我們當然要承認，任何學說都有著內部分歧與交鋒。這正如趙法生所指出的：“有些所謂大陸新儒家其實是老儒家，甚至連老儒家都不如，因為他們已經丟掉了原始儒家所一向看重道尊于勢的形上高度與獨立人格?！薄暗雷鹩趧荨?，已涉及原始儒家思想的要害，但趙先生未能明確辨析“尊于勢”的“道”和“民之所欲，天必從之”的“道”是否有所區(qū)分。趙先生所說的“老儒家”其實就是秦漢后維護專制的部分儒者，他們早就遠離了孔子重視王道一統(tǒng)而封建分權的禮樂文化的存在基礎。在當代新儒家當中，有一部分人確實并不新，甚至更加頑固和保守，而這也是被部分自由主義學者所詬病處。

那么，我們到底如何才能“尊道”，如何才能“制勢”？這也就是天道如何不被專制“王權”所屈，而能充分彰顯“民意”？何謂“尊道”？“尊道”者，尊仁道王道天道，《春秋》之義，尊大一統(tǒng)者也，此大一統(tǒng)非秦漢后中央集權之大一統(tǒng)，而是基礎性的王道意識形態(tài)的大一統(tǒng)，是宗法制度和禮樂制度保障的大一統(tǒng)。然這種大一統(tǒng)要得到保證的基礎又是具有內在平衡和約束的，那就是“制勢”，制政治權力之勢，制天子逾越其“道尊”“禮尊”而攫取絕對權力之勢，制各級權力膨脹之勢，禮樂即有以制權勢而非如現(xiàn)代人理解的尊權勢之用?！白鸬馈焙汀爸苿荨本托纬闪丝鬃印爸杏埂彼枷氲膬啥?，即所謂“叩其兩端而竭焉”。

孔子“尊道”而“制勢”的核心，就很大程度上解決了現(xiàn)代民主制度必得涉及的“民意”問題，就是在“足食，足兵，民信之”的三者之用中，以“尊道”引導“民信”，以“制勢”保障“民信”。至于如何“制勢”的問題，則涉及到不同時代的制度和法律的因時制宜的變化，就是孔子所重視的“仁道”和“時權”的問題，也就是“仁義”和“禮樂”的平衡問題，愛人之道恒久，因時之禮可變，禮不離道，道藏于禮，既不落于法家“法后王”之有權尊勢而無道，也不流于腐儒持道尊道而不知權不知如何制勢。作為“尊道”之“禮”就不僅在于尊重他人，分明等級和責任，同時也在于保護自己和限制權力。有禮之人是讓人尊敬的，禮又不可繁，繁則難行，故有“大德不逾閑，小德出入可也”之說，故普通民眾雖無禮而可諒，為政者無禮則必責，仁道于此禮之堅持與可變中方顯其愛人之義，借禮樂殺人者離“仁道”與“時權”平衡的“中庸”之道已遠矣。

二、自由和爭鳴：中西會通和古今貫通

部分自由主義學者攻擊當代新儒家，就是囿于其不愿意深入了解先秦儒家思想的源頭，不能明白秦漢以后中國儒家為何難以發(fā)揮其效用的情勢，也不愿意切實理解當代新儒家所從事的復興儒學的事業(yè)。然而，我們也要看到，當代中國有很多一直在做儒家研究和普及的，以及從西學進入中國傳統(tǒng)儒家思想領域的，都呈現(xiàn)出非常積極和開放的導向。比如，我所知道的黃裕生教授一直主要從事康德哲學、西方啟蒙哲學、海德格爾存在論哲學研究，其對西方自由主義的發(fā)展進程和個人獨立人格的塑成，有很多具有創(chuàng)造性的觀點。但他對于中國儒家就抱有歷史的同情的理解，他就是從西學進入儒家的研究進路，就是要以西方自由和民主的歷史道路來反觀中國儒家在此路向上的得失及其背后因緣。在我看來，這才是真正的自由主義者，不再只是從理念上空談美德和自由，而是在踐行的道路上洞悉其使命，并承擔其責任的，這就是思想者，是傳道者，也是實踐者。

還有我知道的張祥龍教授也是從西方現(xiàn)象學路徑進入中國儒家研究，提倡儒家禮樂的，他看起來保守，但思想卻又極開明。 雖然波吉先生指出：“牟宗三要求民主，作為現(xiàn)代新儒家比以往提升了一大歩，張祥龍并不要求民主，提倡家的儒教，但兩者均未洞察儒家進入現(xiàn)代的本質路徑。民本思想固然重要，但要進入民主，則必須將民的身份轉變成本質意義的公民，這就要從根本意義上批判儒家‘孝治天下’的理路，可惜現(xiàn)代新儒家重視不夠?！边@里說的“重視不夠”其實就是我們要做的事情，現(xiàn)代學者除了自己明確標榜是哪一家，往往很難簡單歸為哪一家。在2008年，我參加海南博鰲青年思想家沙龍時，我提交的會議論文是《中國國家認同的現(xiàn)代倫理基礎》，這篇文章一直未找刊物發(fā)表，其中就提出了中國儒家的“君子倫理”、古希臘的“公民倫理”、現(xiàn)代經濟的“市場倫理”如何融合的問題，這些問題很多學者都在思考，只是發(fā)展還不夠充分，這都是我們要著力去推進的。

在這方面，我非常贊賞崔茂新教授開啟的《論語匯》微信平臺，崔教授邀請了很多學者在這個平臺每天推進《論語》的現(xiàn)代閱讀和討論，每天早晨有兩位導師導讀，但整體上就是一個自由討論的氛圍，我本人和崔茂新老師合作過，而和黃裕生教授則長期合作引導《論語》晨讀。我們參與《論語匯》的導讀與討論，又不僅僅是去引導，而同時本身也是一個開放的學習過程，這里并沒有導讀老師的酬勞，但大家都堅持得很好，從周一到周五，每天早晨7:00-7:30的導讀，很多老師會持續(xù)到8點或更久，這其實都是具體的工作，是一個純粹思想的平臺，這里就沒有某些自由主義者所認為的當代新儒家都是要謀求權力的情況存在。

還有同濟大學劉強教授開創(chuàng)的《論語講師群》，也將《論語》的導讀講解，確定在每周二、四、六晚上。我個人也參與其中導師組的工作，很多來自高校的普通老師、博士和研究生，都參與到討論中，大家都持之以恒，既面對文本，又開放性地面對當代社會的問題。我特別感動的是，劉強教授還邀請了很多中小學的語文老師參與討論，這都有效促進了《論語》和儒家思想在當代社會的現(xiàn)實介入感和問題參與意識。而且最近剛剛結束的“首屆《世說新語》國際研討會”活動，也是劉強教授和河南師范大學人文學院院長李永賢教授一起發(fā)起的，這次《世說新語》研討會當具有歷史的意義，也將有效推進學界對于儒家思想在魏晉基本發(fā)展狀況的認識。不謀而合，我本次提交的論文是《玄學里的名教與自然——從<世說新語>看魏晉名士風流》，劉強教授的論文是《歸名教與任自然》，我們都從不同角度共同切入了此階段的儒家名教與道家自然在玄學中如何融合的問題。

任重先生主持的儒家網也尤其值得注意，在這個平臺上，對于儒家思想的積極言論和批評儒家的理性言論都會同時發(fā)出。應該是前年夏天我去北京時，任重先生還專門約了慕朵生、唐文明教授邀請我在北京中國圖書館對面的新疆餐廳小聚，當時我正關注如何支持果敢難民同胞的事業(yè)，任重、慕朵生都從儒家文化事業(yè)的角度對果敢難民和兒童教育進行了大力支持。任重先生推出的新儒家系列叢書，也都是自己找資金幫助各位學者出版，這其中很多學者我雖未謀面，但在網上卻有著因某些問題和志趣的相契，而后為著促成中國未來朝著好的方向發(fā)展的共同呼應與努力。偶爾線下相聚，那真有所謂“有朋自遠方來，不亦樂乎”的喜悅，雖不能時常相聚，因為各自忙碌，也難以長期互動交流，但同樣有著孔子說的“君子之交淡如水”，有著莊子說的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”的知音而無所求之樂。

大約是在去年三四月份去北京時，我也到清華聽到黃裕生教授講起從“美德倫理學”到“歸責倫理學”的轉向，在講座后，黃老師請大家小聚中，我們共同談到了中國當前思想界的狀況，儒家和基督教的互補，以及某些來自宗教極端主義的威脅的問題。隨后又應崔茂新教授邀請，在任大援教授主持下，在儒家朋友們借的科學院地理研究所，做了一場《至善的時空化與非時空化——孔子“中庸”、佛陀“中道”、亞里士多德“中道”思想的互訓》的講座，這也是我一直思考的主題，就是希望對于中西方思想在何處相契，何處相異以及我們又如何在這種中外本源思想的融通處為今天的中國提供借鑒的問題。

黃裕生教授從西方介入中國儒家，其中一個很重要的工作，就是從當代全球化的學術視野出發(fā)，看到中外思想的各自獨特處及其會通處，在他看來：“放在世界政治思想史看，儒家的民本思想是非常了不起的。希臘、羅馬人長期著迷于賢能政治，唯儒家在賢能政治外突出民本政治，且以民本政治為賢能政治之標準。”這也如羅傳芳教授所指出的：“儒家歷史上一直有一脈清流傳統(tǒng)，就是保持獨立人格，堅持用體制外的道義力量保持對君權和強勢的批評，順應時代和民心要求，探求將仁愛落到實處的合理化實踐機制。他們是本國現(xiàn)代化中一支重要的內生性力量，需要有更多人關注和支持。”顯然，這種從肯定的度來進行傳統(tǒng)的發(fā)揚，就遠比部分自由主義學者看到儒家就否定，看到談自由就肯定更有實際的意義。而這也就是從中西會通和古今貫通的角度來實現(xiàn)中國儒家思想的復興和再造。

正是從這個角度出發(fā)，我們有時其實不要太多地去埋怨和責備那些還沒有做到的，而是去關注我們還有哪些可以做的。有部分學者很喜歡引用亞里士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”的說法，來說明今人要超越古人。在孔子、蘇格拉底、亞里士多德那里，“真理”都關乎美德，都有不專屬于某個階層或師長的普遍性，孔子有“當仁不讓于師”，韓愈有“弟子不必不如師”之說，這都是鼓勵每個人熱愛真理，追求美德。但當代學者提倡的“超越前人”的說法卻不夠準確，他們很喜歡說“取其精華，去其糟粕”，這種說法的呆板和教條就在于認定了古代圣人和思想家所說的話一部分是精華一部分是糟粕，而不知道在真正的思想者那里，都是融匯貫通的，而其中的具體的每句話，又都是有著限定條件的。

我們?yōu)楹尾荒茌p易說“超越古人”，因為所謂的“超越”，只能是在具體問題上的超越和推進，而無法抽象地說超越。再進一步說，很多人一說到超越，就存在著一個勝人之心，就注重外在的某些所謂成就。實際上，人的超越最重要的是自我超越，在日新勝己而不在勝人。我們不要存在一個勝人之心，不要老想著比試高低，而是應當以沉靜平和之心去思考。我們不要通過否定古人沒有做到的來顯示自己的高明。孔子論古圣先賢，都是從肯定方面去說。黑格爾寫《哲學史講演錄》，涉及多少哲學家，他同樣是肯定每一個哲學家在他的時代提出了什么問題解決了什么問題，而不會以他們沒做到的去進行否定，這就是歷史的態(tài)度。記得去年去北京時，也和崔茂新老師一起去參加人大梁濤教授的荀子研究中心邀請的一位以色列教授的講座，在講座中以及講座后的聚餐過程中，我們都同樣探討了中外思想互補的問題，那位以色列教授對中國的法家思想評價極高，而這恰好是中國當代很多自由主義學者非常譴責的。在那位以色列教授看來，法家思想的精華沒有得到繼承，這正如儒家思想的精華在以后的歷史中未得充分發(fā)展一樣。人大國學院梁濤教授主持的荀子研究中心，就同樣是希望會通儒法，并將其置入現(xiàn)代全球視野中來進行觀照的努力。

還有和梁濤教授熟悉的華南師大周熾成教授，也是一位非常赤誠的學者，周熾誠先生在我讀博時，給我講過一次課，當時他認為中國的專制比英美的自由民主更好，說美國的民主就是數(shù)人頭，當時我和一些博士生同學可不愿意聽這樣的話，我是帶頭出來反對周教授言論的，認為即使在我們國家，也沒有說專制好，也至少是從憲法和法律等方面都明確列入自由、民主、法治和平等的主題。說實話，在那一節(jié)課，有點弄得不歡而散。但后來，全國婦聯(lián)來采訪我和周熾成教授，是華師王宏偉教授邀請和組織的，有了和周教授的進一步接觸，他很率直和坦誠，當時還表揚我談得很充分，準備得好。再后來我在廣外，和毛國民一起邀請周熾成教授過來做講座，當時他對中國二十世紀教育思想的反思非常深刻，他的講座非常富有激情，我才進一步發(fā)現(xiàn)周教授的可愛和從某個維度來看的深刻，方才覺得人是復雜的，我們不能僅看某個觀點，而要看其對于社會和思想的具體介入。從周教授對中國教育的批評，你會看到他做的工作很實在，那又幾乎可以看作是自由和民主的實踐了，雖然他采取的是直接向官方反映的方式，而不是民間的呼吁的方式。

因此，對于當代新儒家，我們不難看出，其努力的向度是非常多的，這包括我還沒有來得及細談的中山大學張任之教授從圖根德哈特、胡寒爾、舍勒現(xiàn)象學介入中國宋明儒學的研究，陳來教授等立足于中西學視野所做出的對于中國儒家思想的探討。當然，對于部分自由主義學者不理解當代新儒家的現(xiàn)象，我們也不要從感情角度來針鋒相對，而是同時要反省，我們當代新儒家的復興工作做得還極不充分，我們還需要爭取更多的優(yōu)秀學者來介入這個中西會通古今貫通的文化復興大業(yè)。我們不要像部分自由主義學者，或毛左學者那樣，進行貼標簽或扣帽子式攻擊。我們更要看到學界有哪些做得很好的，不要簡單否定。當代自由主義學者當中，鄧曉芒教授在研究康德方面是值得敬重的，但他在對待儒家的態(tài)度方面，就犯了簡單扣帽子的習慣。鄧曉芒談儒家的文章，為何經不起學理反駁，因為他未曾進入中國的思想的譜系和發(fā)展脈絡，他簡單地把中國歷朝歷代產生的社會問題和思想問題，都放在他的所批判的儒家大籮筐內，從而完全失去了學術的理性和歷史的態(tài)度。我們當代新儒家要更好地走向未來，就要避免鄧曉芒教授這樣的非歷史非學理的弊端。

三、個體與群體：獨立人格和政治實踐

孔子云：“古之學者為己，今之學者為人?！庇衷疲骸傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就涉及到了個體與群體的關系，也就是作為獨立人格的生命信仰和作為共同協(xié)商的群體政治的關系的問題。這就是李存山先生文章《在“民意”之上并沒有更高的“天道”合法性》中所提出的問題。李先生這里提出的問題及其思路非常重要，那就是既闡明了“崇尚道德、以民為本”的儒家文化的“常道”作為中國文化核心價值觀的普遍性價值，又從“天民一致”的角度指明了在政治領域“民意”作為“天道”的體現(xiàn)，指出了其中民本主義高于王權主義所體現(xiàn)出的現(xiàn)代價值，進而揭示了傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結合在一起，并不是近現(xiàn)代意義上的民主，最后探討了從民本走向民主的中國現(xiàn)代文化轉型問題。李存山先生的思考同樣體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家的焦慮、關切和走向，其重點在發(fā)掘契合現(xiàn)代民主政治的中國儒家理念，并對其中存在的問題提供了解決路徑的參考。

李存山先生無疑是一位優(yōu)秀的當代新儒家的代表，這種極具歷史意識和現(xiàn)實關懷的態(tài)度，正是當代新儒家最重要的精神所在。不過，在肯定李存山先生發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒家的問題與不足時，我還要指出，李存山先生主要落腳于從中國傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代西方民主政治是否契合中來印證儒家思想的合理價值，還是有所偏頗的。因為，如果儒家思想僅僅契合現(xiàn)代西方民主政治而被肯定的話，那我們直接引入西方民主政治豈不簡便？實際上，儒家思想的重要處在于，其不僅既能契合于近現(xiàn)代西方民主政治的諸多理念，而更有糾正當代西方大自由觀念和多元主義泛濫中的基督教文化信仰缺失所帶來的嚴重問題。當歐洲因為科學和無神論思想的高度發(fā)達，那種相信神存在的“上帝”和“基督”信仰就進入了黃昏時代。而儒家文化的“天道”信仰的優(yōu)勢就在于并不依賴于至上神觀念，而是依靠人的自我生命的內在反思與向上求索，是超越了一神論宗教絕對主義的更為祥和圓融的人文信仰。

李存山先生的文章的積極意義在于去神圣化，在于對政治權力和領袖的神圣化現(xiàn)象進行祛魅，這有著其合理性與現(xiàn)實性。然而，我們還要看到，儒家思想不僅有政治實踐的維度，更有從個人信仰來說的自我安身立命的維度。天道的獨立性就在于植根于個體生命信仰，“君子畏天命”。只是對于集體的政治實踐，“天道”通過民意來體現(xiàn)，是一個可能的途徑，但不是唯一的途徑。如果在新儒家的當代實踐中，摒棄追求德性自足的個體生命的內在信仰，則必將抽空人之為人的內在根據。這正如余東海?先生提出的“民之所欲”為“何欲”，此種“欲”是否會導致政治家見風使舵迎合所謂的“民意”的問題？比如默克爾就是明顯的案例，先拒難民而后大納之，完全失去一個政治家應有的操守和堅持。對于“民之所欲”，孟子有從為政實效和程序簡言之，但尚未深言之，或已部分言之而后來者僅得其偏。孟子言“我養(yǎng)吾浩然之氣”即有從士君子個人信仰角度，言其獨立于為政者傾聽民意的群體政治角度。

從華夏民族的個體生命信仰來看，“天道”確立了中國人普遍性的人文信仰的目標和基礎，所謂“人在做，天在看”，“舉頭三尺有神靈”，在沒有世俗人群和他者監(jiān)督時，那最高的天道就成為每個人自我生命的內在律令。這種個體生命“致良知”的向內發(fā)現(xiàn)，就會成為衡量社會政治的神圣法則，而超越了我們上文所說的“民意政治”的單維尺度，這就為具有遠見卓識與良知德性的政治家在某種顯現(xiàn)出來的其實可能錯誤的“民意”面前堅持神圣律令和喚醒民眾，而不至屈從于可能短其內錯誤的“民意”方向。這樣，“天道”作為政治家內心遵守的道德尺度與神圣戒律，就與“民意”主導下的政治性的“天道”取得某種平衡，這樣，在個人德行和政治民意中，“天道”就同時具有了內隱性和顯象性。

于是，當幽遠“天道”顯現(xiàn)為可見“人道”時，政治事功、倫理教化和藝術人生，就成為最高理想的“天道”之實現(xiàn)和展開。中國傳統(tǒng)文化才有了對于“禮儀之邦”“衣冠上國”的重視，才有了從“感物”、“體物”到“格物”的自然人事和藝術中都滲透著“知天”“敬天”“畏天”的神圣超越存在。在這個維度上，道家的老子、莊子開啟了獨立于“民欲”或“人欲”的某種純藝術的體道感性學的生命境界。也是在這里，儒家的“禮樂”所朝向的“仁和”之境，才實現(xiàn)了“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”的渾然圓融，而這就是在魏晉的士人名士合儒道而為一體的玄學及其藝術精神中體現(xiàn)出來的。因此，儒家的“禮”固然和“法”聯(lián)系，指向了政治事功領域，重在治國理民，這是一個向外的維度。但“禮”和“樂”聯(lián)系，卻指向了人生藝術領域，重在修身養(yǎng)性，這是一個向內的維度。在孔子那里，禮就是比法更高的可行于政治和倫理實踐的概念，內在生命信仰和外在政治事功取得了平衡和圓融。

李存山先生的文章開啟了我們思考的一條重要道路，他從政治實踐維度所做出的探討是具有積極意義的，而其對于個體信仰維度的忽略，則是需要我們予以闡發(fā)和補充的。這樣，儒家“天道”的兩個維度就得到了開顯：一是從政治實踐上來說，天道不能脫離民意，這時天道更多從屬于民意；二是從個人信仰上來說，天道內在于個體生命，盡心盡性知天，天命或天道是君子“慎獨”的獨立性價值訴求，是君子所以能不以社會功利尺度來予以衡量的自我獨立人格與價值肯定。當從歐洲發(fā)端的現(xiàn)代自由主義和民主制度拋棄其一神論宗教信仰而唯民意是尊之時，儒家不依賴于上帝的內在神圣信仰和外在政治實踐就將充分發(fā)揮出其建構中國當代文化認同的巨大價值。以史為鏡，可以知興衰。我們學習歷史，就會看到，如果沒有這種內在生命的致良知的神圣信仰，那么，民意和民主，常常也會顯示出其荒謬和錯誤。希特勒和納粹黨被推選上臺，難道不是民主制度下的民意表達？同樣，特朗普被推選上臺，很多自由主義學者非常反對，但這難道不同樣是民主制度下的民意表達？

筆者認為，儒家的“天道”，不僅僅是“民意”政治，更重要是的“君子”政治，這使其既不同于傳統(tǒng)的“帝王”政治，也使其不同于西方當代的“民主”政治。如果拋棄君子獨立人格何以可能的維度，而只談政治實踐的民意的維度，“天道”內在于個人信仰生命的獨立性維度就將被否定，“君子”的為政者主體資格就將難以保證，不能期望每位為政者都成為“君子”，但我們希望為政者不僅是法律恐嚇下的被動執(zhí)行“天道”和“民意”者，希望其具有主動的內在良知維度，有著獨立于某種現(xiàn)象的民意而能行使獨立判斷的“天道”信仰，他們可能因為暫時違背“民意”而被選票選下，但他們致力于良知和天道的喚醒，就不會讓民眾沉淪于可能的選票多少。當代唯民意是瞻的絕對化民主價值是應當被警惕的。

真正的“民意”在哪里？這永遠是一個難題，儒家提出以“民意”見“天道”，其中有對于“民主”制度的某種可能的邏輯肯定，但儒家更多是從圣人或君子見“民意”的角度來推動著政治實踐。當然，這里的“君子”不是一個人，而是一個重要的專業(yè)精英知識階層。這或許具有某種“代議制”民主的性質。這就是我們當代新儒家需要繼續(xù)思考的問題。因此，當代新儒家的未來走向，不是簡單地以西釋中，也不是以中抗西，而是在中西會通和古今貫通中，找到一條從“民意”和“天道”的平衡中去修身與為政的“中庸”之道。

【附注】

在黃裕生教授的【未來城邦】群探討有得，遂整理其中發(fā)言，涉及群內學者言論處，均作了注明。希望當代新儒家在復興華夏文明中承其重任，而能成為將中國引向更光明未來的前鋒和主力。

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責任編輯：姚遠