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當(dāng)代詩(shī)歌的圣人書寫

——從向以鮮詩(shī)集《我的孔子》看現(xiàn)代漢詩(shī)的民族話語(yǔ)建構(gòu)

作者：何光順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊《漢語(yǔ)言文學(xué)研究》2020年第3期

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摘要：向以鮮《我的孔子》組詩(shī)是現(xiàn)代漢詩(shī)寫作的典范性文本，它也是當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人進(jìn)行華夏民族文化共同體建構(gòu)的重要實(shí)踐，體現(xiàn)出確認(rèn)自我文化淵源的民族詩(shī)人的身份自覺，并同時(shí)折射出當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的幾個(gè)重要維度：一是現(xiàn)代漢詩(shī)重回詩(shī)歌之道的根性自覺；二是現(xiàn)代漢詩(shī)逐漸發(fā)展出一種傾聽者圣者聲音的古典意象詩(shī)學(xué)之維；三是現(xiàn)代漢詩(shī)在面向古典并在山水歷史里棲居的信仰重建。這幾個(gè)維度是向以鮮的史詩(shī)性寫作所開啟出來的現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的新向度，它逐漸糾正了近代以來中國(guó)詩(shī)歌的信仰和根脈的迷失之弊。

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關(guān)鍵詞：向以鮮；《我的孔子》；現(xiàn)代漢詩(shī)；民族詩(shī)人；漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)；文化共同體

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歷史是一個(gè)民族的此在生存的地基，沒有歷史性的傳統(tǒng)，就沒有民族和文明。民族的邊界不是固定的，文明的疆界也常常被突破，然而，那些為民族和文明筑基的本原因子和核心元素，卻不會(huì)消失，并將伴隨民族與文明相始終。每一個(gè)偉大的民族和文明傳統(tǒng)，它的人文知識(shí)分子的使命和職責(zé)，就是從其悠久的歷史淵源處汲取力量，以實(shí)現(xiàn)其面向新時(shí)代的創(chuàng)造。四川詩(shī)人向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》就是尋找華夏文明根基并為當(dāng)代中國(guó)文明乃至世界文明夯實(shí)地基的“典范性”寫作。我將這組《我的孔子》視作現(xiàn)代漢詩(shī)的“典范”，是源于對(duì)當(dāng)代詩(shī)歌寫作中某種積習(xí)已久的沉淪的警醒，那就是現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)人常常落入西方思想注疏的非此在性寫作，他們以謀求被國(guó)際大獎(jiǎng)?wù)J同為最高詩(shī)歌理想，卻遺忘了詩(shī)歌和詩(shī)人所扎根的源生的土地、民族的血肉和個(gè)體的遭際。正是從這樣一個(gè)破除西方中心論的民族性和源頭性寫作角度來說，向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》就尤其值得當(dāng)代中國(guó)詩(shī)歌批評(píng)界予以認(rèn)真關(guān)注。筆者將對(duì)這組詩(shī)的思想意蘊(yùn)和詩(shī)歌史意義略作分析。

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一、現(xiàn)代漢詩(shī)的根性自覺：重回詩(shī)歌之道

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中國(guó)詩(shī)人的母語(yǔ)是漢語(yǔ)，漢語(yǔ)就是中國(guó)詩(shī)歌的可見的身體。1998年王光明提出“現(xiàn)代漢詩(shī)”概念，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人的語(yǔ)言自覺與文化身份的確認(rèn)具有重要意義?！艾F(xiàn)代漢詩(shī)”的命名，有助于取代含混的“新詩(shī)”和“自由詩(shī)”概念，其重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”和“現(xiàn)代漢語(yǔ)”，側(cè)重中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代漢語(yǔ)互相吸收、互相糾纏、互相生成的文化境遇的自覺建構(gòu)活動(dòng)。[1]傅天虹等學(xué)者則提出“漢語(yǔ)新詩(shī)”概念，其側(cè)重點(diǎn)在于整合漢語(yǔ)文化圈，以將漢語(yǔ)文化理解成一個(gè)沒有政治邊際的文化共同體。[2]“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”概念的提出，突破了“中國(guó)”概念的政治和地理邊界限制，卻又有助于作為漢語(yǔ)文化核心區(qū)域的中國(guó)的影響的擴(kuò)大。只要用漢語(yǔ)寫作，并認(rèn)同現(xiàn)代漢詩(shī)或漢語(yǔ)新詩(shī)作為文化概念所攜帶的與身俱來的文化信息，一種從源頭處而來的根性自覺與文化共同體感情便得到了確認(rèn)。

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這樣，我們就看到當(dāng)代中國(guó)詩(shī)歌的命名雖然突出了“現(xiàn)代”和“新”，但因?yàn)橛质艿健皾h語(yǔ)”或“漢詩(shī)”的具有身體媒介的約束和限制，它的精神和靈魂也由此得以塑成。一個(gè)本原性的民族及其文化就在“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”的命名中被呼召出場(chǎng)，并從而顯示出中國(guó)詩(shī)人較之于他民族詩(shī)人的獨(dú)特性和差異性，那就是由漢語(yǔ)的身體所攜帶的民族精神的秘碼和靈魂的印記。正是從這個(gè)角度出發(fā)，我批評(píng)了以西川為代表的知識(shí)分子詩(shī)歌寫作在向西方詩(shī)人偶像進(jìn)行膜拜中所導(dǎo)致的民族性的失落[3]，而這也就是我們發(fā)現(xiàn)向以鮮的朝向漢語(yǔ)文化源頭處的本根性的詩(shī)歌之道開掘的重要意義。中國(guó)詩(shī)歌每當(dāng)遭逢民族的命運(yùn)性突變時(shí)，偉大的思者總是致力于向源頭尋根。這樣，我們就能理解劉勰在遭逢五胡亂華之后的“原道”“征圣”“宗經(jīng)”的深層用意，確立以漢語(yǔ)為介質(zhì)的華夏民族的詩(shī)歌之道，以抵抗亡天下所可能帶來的民族精神的墜落。

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在“現(xiàn)代漢詩(shī)”和“漢語(yǔ)新詩(shī)”這兩個(gè)概念中，我更側(cè)重采用“現(xiàn)代漢詩(shī)”這一概念，如此選用的原因在于“新”的意指略顯模糊，而“現(xiàn)代”卻是明確地強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族從“古典”到“現(xiàn)代”的命運(yùn)性轉(zhuǎn)換，它不僅在語(yǔ)言和情感上是現(xiàn)代的，而且強(qiáng)調(diào)一種現(xiàn)代性的精神，以培養(yǎng)現(xiàn)代國(guó)人和打造現(xiàn)代國(guó)家，并締造國(guó)人的具有普遍性的文化精神。對(duì)于現(xiàn)代和古典的結(jié)合中的漢語(yǔ)詩(shī)歌的使命自覺，我曾經(jīng)在《世紀(jì)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上與知識(shí)轉(zhuǎn)型時(shí)代的華夏史詩(shī)》中進(jìn)行呼吁：“當(dāng)歷史行進(jìn)到20到21世紀(jì)之交的全球競(jìng)爭(zhēng)之世，現(xiàn)代漢語(yǔ)寫作自新文化運(yùn)動(dòng)以來已經(jīng)醞釀100年，成熟的漢語(yǔ)詩(shī)歌寫作便愈益成為當(dāng)代中國(guó)詩(shī)人的自覺追求?！羞h(yuǎn)古圣諭，聆聽上蒼啟示，重塑民族道統(tǒng)，開啟自由哲思，培育民族詩(shī)魂，在上可比肩春秋戰(zhàn)國(guó)的人文革新的偉大時(shí)代，我們?cè)俅蝺A聽到這樣的聲音：無上的榮光，屬于思想者，神圣的寫作，屬于民族之詩(shī)人。”

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在這種屬于自覺命名的呼吁中，我采用了一種呼召式語(yǔ)言，我強(qiáng)調(diào)了榮耀、思想者、神圣寫作、民族詩(shī)人等語(yǔ)詞間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種語(yǔ)詞的言說，就是我對(duì)“民族詩(shī)人”的命名。何謂民族詩(shī)人？那就是從民族文化傳統(tǒng)的淵源處而來所展開的對(duì)于民族道統(tǒng)及其歷史天命的書寫的詩(shī)人，即謂之民族詩(shī)人。民族詩(shī)人，必然是一位思想者，是具有先知式的神圣傾聽者，他立足于這個(gè)民族的個(gè)體的生存，樂其所樂，哀其所哀，卻又陶鑄出能帶領(lǐng)這個(gè)民族的每一個(gè)體不斷向前向上的永不屈服的神圣信仰與健全人格。民族詩(shī)人，往往是民族苦難和個(gè)體苦難的最深切體驗(yàn)者，他沉入那時(shí)代的幽暗深淵，卻不是要將個(gè)體和民族喚入絕望與毀滅，而是要升華出光明與希望。

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一個(gè)民族需要自己的神圣敘事，每一位民族詩(shī)人，都有參與民族敘事的神圣沖動(dòng)和建構(gòu)民族正聲的責(zé)任意識(shí)。周民族是在《文王》《大明》《綿》《生民》《公劉》中確立起周民族的風(fēng)雅正聲。屈原以其《離騷》《九歌》《九章》的絕唱?jiǎng)?chuàng)造了楚民族的心靈史詩(shī)。劉勰贊之為：“自風(fēng)雅寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其離騷哉！”當(dāng)歷經(jīng)漢末魏晉南北朝長(zhǎng)達(dá)四百年的動(dòng)亂和沉淪以后，詩(shī)仙李白在吟唱“大雅久不作，吾衰竟誰陳”（《古風(fēng)》）中自覺成為王道大雅的擔(dān)當(dāng)者，詩(shī)圣杜甫在“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”（《奉贈(zèng)韋左臣丈二十二韻》）的期待中敘述著民族遭逢的艱辛與苦難。自元明清以降，華夏蒙塵，而中原腥膻，大雅不作而王道衰。自近代以來，詩(shī)人更多哀怨，而正聲難續(xù)。

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但讓人高興的是，現(xiàn)代漢詩(shī)的創(chuàng)作，逐漸走出膜拜學(xué)習(xí)西方大師的初級(jí)階段，而有了一種向著民族根性回歸的自覺。2016年，《現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)叢刊》集結(jié)出版，其中包括了白天的《天歌》、大解的《悲歌》、道輝的《大昵喃頌》、發(fā)星的《在大西南群山中呼吸的九十九個(gè)詞》、鋼克的《永光——一個(gè)人的諸世紀(jì)》、海上的《時(shí)間形而上》、海子《太陽(yáng)·七部書》、李青松、藍(lán)馬《我之歌》《恩歌》、劉仲的《在河之洲》、螻冢的《黑暗傳》、洛夫的《漂木》、駱一禾的《世界的血》、夢(mèng)亦非的《空：時(shí)間與神》、葉舟的《大敦煌》、吳震寰的《孤獨(dú)者》等。在詩(shī)人海上為這部史詩(shī)叢刊所作的序中，他這樣寫道：“走向史詩(shī)抒寫，是我們幾代人的夙愿；讓漢語(yǔ)詩(shī)歌能承載更大的文化，更多的史料，且在歷史長(zhǎng)河里顛簸而不沉沒，這正是長(zhǎng)詩(shī)所要負(fù)荷的重量。”

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詩(shī)人海上對(duì)于這批現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)作者的定位，對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的本根性精神的思考也發(fā)人深思：“中國(guó)文化在大道中啟幕。亙古以來，整個(gè)華夏民族就是用詩(shī)和神的互喻開始認(rèn)知宇宙的，認(rèn)知那些應(yīng)該被我們崇尚的神物、神器以及神祇。”這種漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的根性精神在向以鮮的組詩(shī)《我的孔子》中就得到了極透徹的展示。向以鮮的《我的孔子》《唐詩(shī)彌撒曲》等都是長(zhǎng)篇抒情組詩(shī)，從書寫民族精神史角度來看，也可歸屬于現(xiàn)代漢語(yǔ)史詩(shī)。向以鮮的詩(shī)就是這個(gè)時(shí)代的大雅正聲和黃鐘大呂。

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向以鮮就是現(xiàn)代漢詩(shī)寫作中的民族詩(shī)人的重要代表，他的詩(shī)始終追溯著古老的華夏精神血脈，正如他的自述：“一直喜歡海子的《亞洲銅》，古銅一般的大地，陪伴著我們卑微又頑強(qiáng)的生命：‘亞洲銅亞洲銅/擊鼓之后我們把在黑暗中跳舞的心臟叫做月亮/這月亮主要由你構(gòu)成’?！Ｗ釉诹硪皇自?shī)《啞脊背》中，就直接寫道：‘月亮也是古詩(shī)中/一座舊礦山?！笨梢钥闯?，向以鮮和海子一樣，都是將古老的華夏文明當(dāng)作現(xiàn)代漢詩(shī)的采掘不盡的“舊礦山”，他們都是要將其錘煉，以鑄造出響亮的戰(zhàn)鼓，并為在歷史中迷途的華夏民族招魂。

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二、現(xiàn)代漢詩(shī)的意象重構(gòu)：傾聽圣者的聲音

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在我看來，向以鮮《我的孔子》就是向著華夏文明道統(tǒng)回歸的神圣寫作和意象重構(gòu)，在引子《圣人的十張面孔》中，詩(shī)人重構(gòu)了“圣人”意象的十張面孔：星辰、山岳、舞者、詩(shī)人、愛人、預(yù)言、戰(zhàn)士、失敗、猛禽、塵埃，這也是我所看到的對(duì)于圣人的最恢宏的引入，那是期望從“言”所構(gòu)造的“象”的角度去追尋“道”的不可見的蹤跡。圣人就是道之所在，他高到星辰的閃耀處，“如果是神，就應(yīng)該只說一句話，而這句話是完整的。發(fā)出的那個(gè)聲音不能低于宇宙、或者少于宇宙的總和。圣人有著星辰的面孔，璀璨又遙遠(yuǎn)，那是詩(shī)意的光源所在。一旦失去，我們將生活在永生的黑暗中，仰首不見群星，沒有光，勿寧死?！盵4]圣人也可以低到塵埃的卑微里，“也就是一粒細(xì)小的、卑微的、看不見的、浸透血泡滿淚的、千人踩萬馬踏的塵埃?！覊m里的聲音對(duì)他從未失效，當(dāng)他感動(dòng)于神的榜樣?！盵5]

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現(xiàn)代詩(shī)人有逆反意象或非意象的寫作，我不知其成敗得失。然而，向以鮮的長(zhǎng)詩(shī)《我的孔子》卻可能在確立著當(dāng)代中國(guó)意象詩(shī)學(xué)的標(biāo)竿性尺度。如何做到大音希聲，大象無形，如何做到天籟鳴奏，天機(jī)自運(yùn)，那就是讓心象敞開，返歸宇宙大象的萬千殊相中，去泂見神圣之道。圣道之純一不可見，但圣道的肉身具象可感，向以鮮就是要向我們描述圣人作為人子的萬千殊相，他還是山丘，“大地的完美表達(dá)，清芬自挹，蒼翠宜攬”，他也是舞者，“在綠洲與荒漠中舞蹈，在甘霖與枯槁中舞蹈，……在舌頭與刀尖中舞蹈，在生命與死亡中舞蹈”，他無疑也是詩(shī)人，“從第一聲啼哭開始，從訣別父親與兒子那一刻開始，從翻斷書簡(jiǎn)與春秋那一刻開始，……圣人就是來自宇宙深處的詩(shī)人。”[6]

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向以鮮何以能從這么多殊相角度去看到圣人的豐富面孔，這或許是源于他作為一種民族詩(shī)人的身份自覺和對(duì)于變幻中的純粹的把握。向以鮮是從唐詩(shī)開始其精神探尋的，在大學(xué)時(shí)他已能背誦杜甫詩(shī)全集，心醉于聞一多的唐詩(shī)詮釋。向以鮮以學(xué)問起家，卻往往純憑直覺開啟他的書寫，他在朝向生活的實(shí)踐之思中閃耀出智慧之光，讓自己的直覺和精神相互滲透，以長(zhǎng)成他所鐘愛的詩(shī)之肉身，他寫的《石頭動(dòng)物園》《割玻璃的人》《唐詩(shī)彌撒曲》等詩(shī)篇，就是他的生活之思的詩(shī)意結(jié)晶。作為一位民族詩(shī)人，他始終注重從民族文化的肥沃土壤里汲取精神的源泉。他也永遠(yuǎn)以學(xué)生的態(tài)度向著天地萬物頂禮，他的心中永遠(yuǎn)有著一種謙卑的精神，他始終是跟隨著民族的圣人前行的真理尋求者。他以他的詩(shī)篇與一個(gè)精神上不斷下滑的民族庸俗狀態(tài)戰(zhàn)斗，他承擔(dān)起了圣人交付的使命與職責(zé)，成為這個(gè)時(shí)代的戰(zhàn)士，不斷遭受失敗，卻始終不曾放棄。他有著愛人之心，愛著他的民族和人類，他像猛禽一樣擊打人類的低俗狀態(tài)，“沒有血性的圣人，不是真正的圣人；沒有絕世的招術(shù)，豈可當(dāng)?shù)昧嗣颓荨?，在描述圣人十張面孔中，?shī)人希望朝著圣人的方向前進(jìn)，他就是圣人在21世紀(jì)的學(xué)生。

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于是，我們看到，詩(shī)人從開篇之始，就將蒼穹、星空、造化的光芒突然照向讀者的眼睛，一種植根于民族精神深處的現(xiàn)代漢詩(shī)的意象重構(gòu)，讓人瞬間感覺到一種來自如朝陽(yáng)劃破黑暗的精神創(chuàng)辟。“從春秋/打開光芒中的詞語(yǔ)/那兒藏著清風(fēng)/吐納朝氣//微型銀河越來越遠(yuǎn)/一直朝向/遙不可及的/低處”，“還沒有來得及/看清父親的臉/還沒有來得及/為生民哭泣//就把絕妙的峰壑/造化出來/命名在/蒼穹的頭顱上//子若不登泰山/泰山必來眼底”（《頭上峰壑》）這里的寫作淵源，據(jù)向以鮮自己在采訪中說起，“有一天，一個(gè)黃昏，我坐在院子的小水池邊上，孔子的形象又一次浮現(xiàn)在我的面前?？鬃用锌浊?，根據(jù)記載，是由于他出生后，額頭和額頂比較奇怪。有一句話從我的頭腦里面浮現(xiàn)出來：一個(gè)人，能把山岳、山峰鑲嵌在自己的頭上，這種人，不是圣人是什么人，這就是孔子啊！所以我寫孔子的第一節(jié)詩(shī)就是《頭上峰壑》。這個(gè)是我之前沒有構(gòu)想過的，從沒有想過要一開始就寫這個(gè)——孔子的形象突然浮現(xiàn)出來，很具象的東西，出現(xiàn)在我眼前?！边@看來是靈光閃現(xiàn)的，奇妙的，卻也是圣人的歷史形象在詩(shī)人的語(yǔ)言之象中的轉(zhuǎn)化生成，據(jù)《史記·孔子世家》記述：“（孔子）生而首上圩頂，故因名曰丘云。”唐司馬貞《索隱》：“圩頂言頂上窳也，故孔子頂如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也?！毕蛞怎r的《頭上峰壑》就是借助言象和意象對(duì)于民族精神之象和圣人歷史之象的一次帶出，是具有獨(dú)創(chuàng)性的意象重構(gòu)。

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在《寡語(yǔ)者》中，向以鮮向我們展示圣人是潛入深淵的冒險(xiǎn)者，“要獲取更美的珍寶/得狠下心來/與驪龍喋血深淵/向沉默索取”，這里關(guān)于“與驪龍喋血深淵”的孔子形象的塑造，有對(duì)于《莊子·列御寇》中寓言“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉”的反其意而用之，莊子以智者的態(tài)度警告世人不要到暴君門庭求取功名而終為齏粉，向以鮮卻展現(xiàn)圣人“在靈魂之上/綻放蓮步”，他是敢于為真理而舍身的殉道者，圣人“如同河蚌含珠/每吐一顆/就會(huì)死一次”。或許，我們也要學(xué)習(xí)圣人的精神，敢于以堅(jiān)韌之心沉入淵深的黑暗而后可獲取光明之珠。這里“驪龍”的比喻，猶當(dāng)值得注意，就是驪龍?jiān)谏顪Y之黑暗中，卻含藏著寶物，這驪龍之惡為陰，那龍口之珠為陽(yáng)，是陰中有陽(yáng)；圣人的精神在高處照耀世間，這是陽(yáng)，他卻要潛于深淵與驪龍共舞，這是陰。這種陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰，其實(shí)就是人性內(nèi)在的雙重性，是圣人從蒼穹降生人世而要將世人拔向高處的救贖，這種神-人、陰-陽(yáng)、善-惡的共生性轉(zhuǎn)化，就是我所提出的中國(guó)文學(xué)的緣域化命題，就是非西方本體論非主客對(duì)立的自性與他性共在的關(guān)系性結(jié)構(gòu)狀態(tài)，是內(nèi)在相互轉(zhuǎn)化的，圣人與驪龍也不再是簡(jiǎn)單的二元對(duì)立，而也竟有著相似。我們的猜測(cè)在《猶龍》中得到印證，老子、孔子都如龍，“茫然又虛心的孔子/本欲請(qǐng)教周禮/結(jié)果看見了/飛的鳥走的獸/游的魚”，然而，那超越鳥獸的“龍”的比喻也是不夠的，“掠過廣場(chǎng)和廢墟/云上的老子/不可方物：猶龍/只是一個(gè)無比/庸俗的比喻”，可見可感之言、象（像）如何抵達(dá)不可感知的意、道？詩(shī)人也如圣人和哲人，只能采取隨說隨掃的方式，不斷以喻指的方式讓我們?nèi)ジQ探圣人之跡，卻又提醒我們不要著落于跡。在這里，我也仿佛聽到了莊子的回音：“一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為?！保ā渡侥尽罚?o:p>

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圣人就是要摒棄眼目所見之跡的，他就如盲樂師，“天生的藝術(shù)家/其舉手投足皆有法度/絲弦還未拂動(dòng)/款曲已相通//不會(huì)演奏古琴的人/還稱不上圣人/能譜一手妙曲者/才是圣人中的圣人”（《盲樂師》），排除萬相纏雜，直抵生命存在之本源，做到“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”（《莊子·人間世》），放棄塵俗觀念的束縛，讓個(gè)體生命只是在當(dāng)下因緣激發(fā)與牽掛中去成就其大美至樂，“敞開悲傷襟懷/偉大的旋律君王啊/降臨在盲目的暴雪/與琴聲之外”（《盲樂師》），在圣人的演奏中，虛靈之心感應(yīng)于天地至美的和聲，暴雪與鳴琴皆共同譜成了和諧的生命之力的舞蹈。

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那“乘道德而浮游”的圣人在“心齋”之中空掉“意、必、固、我”，遂能入世間而又出世間，他在道路上相逢了一座城池，那是孩子們壘就的沙之城，圣人承認(rèn)其幻有，而不去擊破，因?yàn)楸娚枰糜械陌参浚ト诵闹袇s無城，而有著永恒的風(fēng)景，“爛漫的須臾樂園/早已灰飛煙滅/圣人卻一直想著/那虛構(gòu)的風(fēng)景”（《沙之城》），這里既有著“從老莊到佛禪的‘以物觀物’的‘無我’之境”，也有著“先秦儒家影響下的后世文學(xué)藝術(shù)的‘以我觀物’的‘有我’之境”[7]，這是圣人在“有我”與“無我”之間的環(huán)成共構(gòu)，也是詩(shī)人向以鮮對(duì)于圣人之象的重釋，沒有固化的作為本體確定性的圣人，而只有隨時(shí)隨處向著個(gè)體生命慧覺開啟的臨在的圣人，當(dāng)你信仰，圣人就到來。這也就正如詩(shī)人在《秋夢(mèng)》中向我們顯示的圣人信仰，圣人在他的秋夢(mèng)中仰望著精神之父，“圣人夢(mèng)見圣人夢(mèng)見/逝去的輝煌王孫/夢(mèng)見自己在夢(mèng)中/夢(mèng)不醒”，周公已遠(yuǎn)，如圣父失落于蒼穹，孔子下到人間，如基督降臨凡塵，那圣靈被賜給了猶太民族和華夏民族，朝著信仰的生命，就有心所安處即家園，就在現(xiàn)世中獲得了救贖，就能做到“向器物虛心學(xué)習(xí)/不要忽略瑣屑的事物/它們雖然微暗/卻有光明的品質(zhì)”（《向器物學(xué)習(xí)》），這里昭示了詩(shī)人在泛觀物之靈中所獲得的真諦。

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在物向人的召喚中，詩(shī)人不會(huì)因看不見圣人而焦渴空虛，因?yàn)樗闹幸褲M滿地裝著神子和圣人的恩典。圣人也是詩(shī)人，他是人間一切人子和勞動(dòng)者的榜樣，他是最偉大的工匠，他砍出的不僅僅是器物，而是精神的楷式，“坎坎伐檀的巨匠/得先熟悉森林曲徑/掌握樹木的稟性與紋理/以及變換不定的風(fēng)氣”，“當(dāng)圣人手中的斧柄/最后也爛掉在大地上/我卻固執(zhí)地幻想著/書寫著吟誦著//另一幅壯麗的/大自然風(fēng)景”（《砍詩(shī)》），詩(shī)人追蹤圣人，成為砍詩(shī)者，所有的人子啊，豈不也當(dāng)去尋覓圣人和詩(shī)人隱去蹤跡里的神圣？當(dāng)然，那蹤跡被隱去，不是因?yàn)樗言诖蟮叵?，而是它本不用刀斧鐫刻大地，圣人的身體曾經(jīng)居住在地上，然而他的靈卻如“翼”飛翔于大地之上，這也就是詩(shī)人所寫的：“破繭的生命/撲愣愣飛舞起來/若蛟龍出于河/麒麟騰于澤//十只翅膀展開/十張圣人的面孔”，為何兩千余年來，我們鐫刻了太多圣像，卻實(shí)際早就遺落了圣人，因?yàn)槲覀兡嘤谑ト酥E，而離圣人已遠(yuǎn)。民族的靈魂需要起飛，那就在每一個(gè)體生命跟隨圣靈的飛舞之中。

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三、現(xiàn)代漢詩(shī)的信仰重建：在山水歷史里棲居

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向以鮮《我的孔子》就是和他的文化道統(tǒng)理念與深厚學(xué)養(yǎng)結(jié)合的產(chǎn)物，他能知道老莊佛禪等從哪里可以開顯圣人，也可能在哪里會(huì)遮蔽圣人，因此，他不拒絕一切思想資源，卻又警惕一切資源可能帶來的走向圣人的歧途。比如在《杏仁》這首詩(shī)中，向以鮮就汲取了《莊子·漁父》中有關(guān)孔子的形象構(gòu)思：“孔子游于緇幃之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴?！睆倪@鼓琴之中，詩(shī)人展開了對(duì)于圣人鼓琴的無限之意：“圣人說/要留意頭上/那些綴滿宇宙/掛于枝頭的/紅矮星”，“‘一切中心之中心’/睡在最里面的寶石/苦澀又晶瑩/且易碎”（《杏仁》）。詩(shī)人寫圣人在路上所遇，“寂寞的山梁/因適時(shí)的造訪/變得熱烈起來//飛翔不僅僅是/一種技巧/也是一種哲學(xué)//五彩羽毛/落在灌木叢/那是圣人//留下的箴言/如同蒼天/下的雪”，這就把圣人的“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉”的感嘆寫活了。雉鳥的羽毛，圣人的箴言、蒼天的雪，一種自然、純潔而豐富的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)就得到了具象化的開顯。

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向以鮮是擅長(zhǎng)史詩(shī)性寫作的。趙汀陽(yáng)先生指出：“歷史乃中國(guó)精神世界之根基”，“以歷史為本而建立精神世界是人的最大勇氣，它意味著人要以人的世界來回應(yīng)一切存在論的問題。”[8]向以鮮就是重建著華夏民族的歷史信仰，就是將以歷史為本的中國(guó)精神世界從上天落實(shí)為大地上的問題，這也就是他在《祖先的步伐》中所寫的：“邁開步武之前/卓越的祖先/已將走路的方式/鑄造在青銅上/磨成一面鏡子/指引征途”，“一株秋天的稻谷/彎腰躬身葡伏/感謝大地/和雨露”[9]，這是圣人和詩(shī)人又將向著蒼穹仰望的世人拉回大地，真正的倫理法則是既超越而又關(guān)乎此世間的，這也是中國(guó)人的歷史信仰的特征：“生活屬于大地，歷史就屬于大地。以歷史為本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切問題都必須在地上解決”[10]。這樣，孔子自謂自己在大地上的奔茫，“似喪家之狗”，就必須從歷史信仰和實(shí)踐倫理的維度才能得到升華，這也就是向以鮮《悲傷的狗》中所寫的：“漫游春秋的狗/長(zhǎng)著圣人的眼睛/除了觀察事物衰敗/還要洞悉/人類的幽深//走投無路的圣人/盛裝著狗的靈魂/不懼豺狼和寒夜/敢于直面/背叛與忠誠(chéng)”，這狗的精神不是有的學(xué)者貶抑的奴隸人格，而是最高貴的守護(hù)人類精神的先知和圣者人格。圣人是人類精神的牧者，但他卻以侍候人的形象出現(xiàn)。圣者也接受著來自撒旦的引誘，就像撒旦曾經(jīng)試基督以三事，上蒼也以南子來試驗(yàn)圣人，“在南子的辭典里/純潔的欲望/燦如金玉/放縱勝過悟道//恰好是檢驗(yàn)圣俗的/一把玲瓏寶刀/現(xiàn)在南子將刀柄/豁然趟過來/圣人如何接招//明晃晃的光芒/隨著一串環(huán)佩的玉振/鳳在悲鳴/龍?jiān)谝?/整個(gè)心臟整個(gè)帳子/整個(gè)宮殿整個(gè)時(shí)代/整個(gè)禮樂的信仰/都在閃耀”（《南子的玉振》），禮樂仁和的信仰，在魔鬼派遣而來的引誘中，愈益閃耀出穿透歷史的光芒。

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向以鮮讓華夏文明的歷史信仰在圣人的蹤跡中重建，也在山林中生長(zhǎng)，圣人留下的文本，就是他的“虎影”，“屹立魯國(guó)的山崗/太陽(yáng)拖過巨大的倒影/蓋過松林與曠野/從任何一個(gè)角度察看/都是一對(duì)親兄弟”，“圣人終于想通了/似是而非的老虎/只是向世人顯示/艱辛成長(zhǎng)蹤影的/兇猛方式而已”（《虎影》），我還未曾見過有對(duì)匡人誤認(rèn)孔子是陽(yáng)虎而困其于陳蔡之事的如此絕妙的重釋，在歷史本事中，那只是一場(chǎng)誤會(huì)，然而，在詩(shī)人向以鮮這里，圣人對(duì)于人事的覺悟卻被揭顯出來。圣人有著季氏家臣陽(yáng)虎之狀貌，那如百獸之王的虎之兇猛，在陽(yáng)虎而為惡，在圣人卻為善，陽(yáng)虎雖名為“陽(yáng)”，卻實(shí)際是“陰”，孔子似陽(yáng)虎非陽(yáng)虎，似狗，在權(quán)力的背面，卻是人間真正的王者，他為王的權(quán)力不是來自于人的，而是來自于神的，在中國(guó)文化精神中，那就是道統(tǒng)，就是詩(shī)人向以鮮極為在意而要確立的孔子作為道之精神人格的象征?？鬃雍完?yáng)虎就形成了歷史的正反兩面，就又像太極陰陽(yáng)魚圖形，這也是我所曾經(jīng)提出的中國(guó)思想的“環(huán)視”圖形，“他者與自我的非截然對(duì)立而永遠(yuǎn)在變易周流中相因相成，圓轉(zhuǎn)共生的環(huán)化關(guān)系”[11]。有趣的是，孔子第一次要從精神的權(quán)力世界降落世俗的權(quán)力世界，碰上的就是陽(yáng)虎將孔子阻擋在季氏所辦宴會(huì)的門外，但陽(yáng)虎最初阻攔孔子，在后來又勸孔子出來做官，“日月逝矣，歲不我與”，而這又與孔子的感嘆“逝者如斯乎，不舍晝夜”形成呼應(yīng)，陽(yáng)虎的一生是逐于現(xiàn)世權(quán)力的一生，其雖然最后為趙簡(jiǎn)子首輔而助趙為晉之強(qiáng)卿，卻終無精神高度，孔子雖不被世用，卻成為華夏文明的道統(tǒng)所在，成為被尊為素王的精神的王者。詩(shī)人向以鮮就始終注目于圣人的人間世的游歷及其精神的卓立不偏，“懸掛在/靈魂深處的/尼亞加拉（瀑布）/其高度與寬度/和勇氣相等”（《涉過靈魂的瀑布》）。

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向以鮮所寫的圣人的面孔是多樣的，有對(duì)民眾的愛，如《魚的政治學(xué)》，有對(duì)兒子的愛，如《鯉兒》，有對(duì)于民俗的觀察，如《防手》，有和隱者的對(duì)話，如《問津》，有春祭的愉悅，如《舞雩》，有以荷蕢者為師，如《擊磬》，有對(duì)于禮的堅(jiān)持，如《羊的儀式》，有寫邏輯雄辯如何輸于荒唐之言，如《逸馬實(shí)驗(yàn)》，有寫圣人看向遙遠(yuǎn)空闊里的妙悟真諦，如《白色幻象》，有寫君子之于物的堅(jiān)持或被物的遮蔽，如《冠纓與煤灰》，有寫圣人的自我選擇，如《車手箭客》。這系列的詩(shī)篇，都是詩(shī)人向以鮮為著從不同角度去切近圣人著落于世俗生活的具體言行事跡，其有近情而瑣碎處，有淡然而又關(guān)心處，有似近而忽遠(yuǎn)處，有入世而忽得參悟處，圣人在世間的歷練，讓歷史進(jìn)入當(dāng)下的在場(chǎng)，進(jìn)入人之內(nèi)的世界，讓萬事萬物在有限中成就其意義，此在的生存論維度和歷史性維度得以敞顯。

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在長(zhǎng)詩(shī)的末后篇章處，詩(shī)人開始借助前面的入世間的言說來構(gòu)建世界精神的秩序，也即確立從歷史深處開啟出來的信仰的維度，“太陽(yáng)東邊升起/又從西邊落下/一天的希望/就這樣結(jié)束了/多么簡(jiǎn)單的事實(shí)/誰也無法更替，……/萬物都有秩序/天地包含道禮/凱撒的歸凱撒/上帝的歸上帝/云朵的歸云朵/暴雨的歸暴雨”（《萬物的秩序》），即圣即凡而圣凡有分，當(dāng)明白萬物皆相互轉(zhuǎn)化而差異分別只是其表象，我們就不會(huì)執(zhí)著于象而落于言筌。因此，詩(shī)人告訴我們，“圣人躺下就一凡人/屈臂以為枕/享受短暫的/幸福時(shí)辰”（《圣人也浮云》），他愿意做被世人食用的瓠瓜而不空懸，“圣人憤怒地想到/多么徒勞啊/自己就是寂寞的/藤蔓之虛設(shè)”，“心懷天下的人/卻被天下高高掛起”（《持在藤蔓上的》），圣人理解道在物中，圣人甘于成為低處之物而可用。然而，大道終衰，圣人如瑞獸見于亂世，只能以犧牲昭示于人，“盛大的烏托邦狩獵/獲得的卻是一只/并不存在的/哲學(xué)動(dòng)物/這好比尋找迷航/忘返的不明/飛行物//或者試圖抵達(dá)/尚不確定的明天”（《麒麟索》），圣人的希望指向了烏托邦，詩(shī)人也指向了《美麗新世界》：“奇怪的是這個(gè)世界/美麗的烏托邦/并不存在于現(xiàn)在/也不太可能/出現(xiàn)于明天”，“鳳兮鳳兮歸去來/圣人回望荒涼的蒼穹/喟然而嘆：我的大同/美麗新世界啊/你在哪里”。圣人是悲傷的，他從年輕時(shí)夢(mèng)見周公，到久不夢(mèng)見周公，再到最后的時(shí)刻夢(mèng)見死亡，他走在成道的路上，“子貢急趨而入室/望著頹然的山岳”，“孔子臥床七晝夜/未再進(jìn)食一粒米/應(yīng)驗(yàn)了之前的夢(mèng)/獨(dú)自在夢(mèng)中死去”（《夢(mèng)見死亡》），圣人將他的全部留給了這個(gè)世界，并不將自己的希望指向來生，他是屬于這個(gè)此在的忙碌的人類和族群，“圣人決定收回/游弋于星塵中的靈魂/回到此刻/鐘鼓震耳的晨與昏/回到祖國(guó)的廢墟/聽哀鴻聲聲”（《來生》），他聽到了河流的回響，日月的回響，也是歷史的回響，“只要用手捂住/任意一邊耳廓/就能聽見來自地心/跳動(dòng)的河流//河流之外/那些寶貴的/一去不回來的青春/美好和理想/早已虛晃一擲”，“那就學(xué)習(xí)圣人/捫心傾聽/來自耳渦的奔騰/來自江山的低吟”（《耳中河流》），河流將華夏民族的精神流淌成了悠遠(yuǎn)的歷史，流向未來的河流也在我們看不到的遠(yuǎn)方，流回它出發(fā)的源頭，流過森林，流過青山，流過田園，流過時(shí)空，流淌出華夏民族的家園。

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河流是流動(dòng)可見的，又是生成變幻的。河流以“吾喪我”的方式新新生滅，悠悠不盡，拒絕了西方文明否定變幻世間的本體論形而上學(xué)，而走向了意義在歷史性中生成的河流哲學(xué)，在流動(dòng)中顯現(xiàn)又超越。于是，詩(shī)人向以鮮，就從“群山”開始，而以“河流”結(jié)束，完成了他在“山水”中建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)精神，也經(jīng)由圣人和樵夫、隱者的對(duì)話，形成在世俗而又超世俗的“漁樵”的生活，于是，一個(gè)民族的哲人和圣者，就在詩(shī)人的不斷重述中獲得再生，并在這個(gè)世紀(jì)重新開啟了一個(gè)偉大民族的存在維度。

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綜言之，我喜歡向以鮮《我的孔子》這組長(zhǎng)詩(shī)，就在于他從詩(shī)的維度抵達(dá)了哲學(xué)的根本性精神，構(gòu)建了當(dāng)代中國(guó)人進(jìn)入華夏歷史信仰的道路——傳承和重建。只有傳承，華夏文明的歷史之路才成為真正活的傳統(tǒng)，而不只是故紙堆上的文獻(xiàn)記錄和地下墓葬中的實(shí)物遺存。傳承，就意味著傳統(tǒng)要從文字書寫和物態(tài)存在進(jìn)入個(gè)體生命的血液和靈魂，讓個(gè)體生命關(guān)聯(lián)著民族生命，有了從時(shí)間性向著歷史性的生成。只有重建，才有以華夏文明的道統(tǒng)來應(yīng)對(duì)當(dāng)代世界的復(fù)雜文明問題，而后喚醒偉大傳統(tǒng)中所必有的先鋒精神和現(xiàn)代意識(shí)。華夏文明作為世界的本原文化，既具有著其獨(dú)特的生存體驗(yàn)和文明創(chuàng)造，又內(nèi)蘊(yùn)著的普世性的價(jià)值尺度。如果說，以華夏文明、猶太文明、古希臘文明、印度文明為代表的四大本原文化，構(gòu)成了世界文明的地基，那么，從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來獲得世界性意義的自由、民主、平等的價(jià)值觀則形成了當(dāng)代世界文明的支柱。地基和支柱是相互需要的，沒有支柱，無法構(gòu)建出文明的大廈，但這支柱如果離開了傳統(tǒng)地基，就必然坍塌?；蛟S，正是從這樣一個(gè)地基和支柱的比喻來看，當(dāng)代歐美文明最大的危機(jī)不是來自于自由、民主和文明本身，而是來自于這幾大支柱遠(yuǎn)離其文明地基，遠(yuǎn)離他們所屬的兩希文明，他們開始置換地基。向以鮮以長(zhǎng)詩(shī)《我的孔子》為代表的系列詩(shī)篇，就是在華夏文明地基上重構(gòu)著華夏民族的現(xiàn)代文明，那孔子作為“時(shí)之圣者”的化感通變精神必能為華夏民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向培育出肥沃土壤，而這就需要如向以鮮這樣更多的當(dāng)代優(yōu)秀漢語(yǔ)詩(shī)人來共同努力，重闡傳統(tǒng)以成新章。

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注解
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[1]陳仲義：《百年新詩(shī):“起點(diǎn)”與“冠名”問題》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第10期。
[2]傅天虹：:《對(duì)“漢語(yǔ)新詩(shī)”概念的幾點(diǎn)思考——由兩部詩(shī)選集談起》，《暨南大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期。
[3]何光順：《西川的詩(shī)：知識(shí)分子寫作與后現(xiàn)代之光》，《星星·詩(shī)歌理論》2018年5月中旬刊。
[4]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學(xué)出版社2016年版，第1頁(yè)。
[5]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學(xué)出版社2016年版，第3頁(yè)。
[6]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學(xué)出版社2016年版，第1-3頁(yè)。
[7]何光順：《意象美學(xué)重構(gòu)：本體論誤置與現(xiàn)象學(xué)重釋》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2018年第4期。
[8]趙汀陽(yáng)《歷史、山水及漁樵》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。
[9]向以鮮：《我的孔子》，北京：人民文學(xué)出版社2016年版，第42-43頁(yè)。
[10]趙汀陽(yáng)《歷史、山水及漁樵》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。
[11]何光順：《環(huán)視中的他者與文學(xué)權(quán)力的讓渡》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第3期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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