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2017年儒學研究動態(tài)綜述

作者：劉增光，鄭隨心

來源：《 杭州師范大學學報-社會科學版》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十八日乙丑

           耶穌2018年4月3日

【摘要】

2017年儒學研究非常興盛，除傳統(tǒng)儒學研究領域的豐厚成果之外，尚有很多熱點，主要包括：經學研究和新經學呼聲的出現(xiàn)、儒家政治哲學研究、中國哲學與經典解釋的方法論、家與孝的討論、東亞儒學研究和儒學的國際化、儒學新形態(tài)如企業(yè)儒學的出現(xiàn)等。儒學研究中展現(xiàn)出經世致用意識、回歸經典的本源意識、探究儒學真貌的整體意識以及最重要的對人本身的關照意識。這些充分體現(xiàn)了儒學生生不息、道無定在的特質，值得我們認真對待和繼承。

【關鍵詞】

儒學研究；仁學；東亞；經學；政治哲學

【正文】

自清末開始，中國就進入了學界所說的“轉折時代”或“過渡時代”，現(xiàn)實層面的內憂外患，激起了觀念層面上知識分子的危機感。這一危機的實質是西方文明與儒家文明的交涉問題，表現(xiàn)為西方文明的中心化與儒學的邊緣化。進化論的流行帶來了國人歷史觀的改變，西方成為文明的代名詞，代表中國文化的儒學反被視為不合時宜的糟粕，其內在邏輯是儒學由于不適應現(xiàn)代文明，那么理所當然就應被埋葬。以“打倒孔家店”為口號的新文化運動發(fā)生之后，儒學遭受了接連不斷的奚落和指責，正所謂“惡居下流”。否極泰來，隨著改革開放的不斷深入以及綜合國力的增強，物質方面的豐富所引發(fā)的仍然是觀念層面上對改革和更新的尋求，如何重鑄文化自信，又成了國人所念茲在茲的大問題。帝國政制向民族國家政制的轉化，使得文化自信與國家的統(tǒng)一、民族凝聚力密切聯(lián)系在一起。2017年10月，十九大報告中提出了“堅定文化自信，推動社會主義文化繁榮興盛”的口號，直接點明“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興”。在重建文化自信過程中，塑造了中國文化主體的儒學，其當代意義為何，便需要對講究經世致用的儒學進行深入的研究與創(chuàng)發(fā)。

2017年儒學在理論構建和社會實踐方面都有一定的進展，及時回顧和總結這一年的理論成果，是當前文化建設和儒學研究的重要工作。本文先以儒學史的劃分順序對學界儒學研究的進展進行綜述，然后再揭領出年度儒學熱點。一經一緯，縱橫交織，希冀對2017年儒學發(fā)展做一深度掃描，并以此為基礎對儒學之未來趨勢略做展望。不過先要補充說明的一點是，為一年之中儒學發(fā)展的狀況進行把脈本是極難的工作，故本文的梳理難免掛一漏萬，請學界同仁海涵。

一、傳統(tǒng)儒學研究領域中的進展

先秦儒學、秦漢儒學、宋元明清儒學、近現(xiàn)代儒學研究等“基礎”領域，依然是學界研究的一貫重點，此處分別述之。

01、在先秦儒學研究中，孔孟荀的研究是焦點

“仁”是儒學思想的核心，杜維明《儒家論做人》一文強調儒家為己之學的意義，個體的安身立命意味著被賦予一種責任，要去關照自己以及我們所居住的世界上的萬物。陳來《“仁者人也”新解》一文則追溯漢宋儒者的兩種詮釋，揭示了“仁者人也”這一儒家最為重要的命題所具有的深刻的倫理哲學意義。為明年世界哲學大會舉辦進行預熱的啟動儀式也正是以“學以成人”為主題，可謂切中肯綮?！墩撜Z》依舊是研究孔子思想的主要文獻。11月中國人民大學國學院舉辦了主題為“經學視野中的《論語》”的學術討論會，12月曲阜也召開了“正本清源——《論語》學研究”的學術會議，兩者不約而同。在孔子思想與文本的考察方面值得注意的是，《孔子家語》進入學界的視野?！犊鬃蛹艺Z》以往不被重視，且其真?zhèn)蝹涫苜|疑。寧鎮(zhèn)疆所著《孔子家語新證》結合近年來出土文獻對此書之傳本、版本、流傳等進行了全方面考察，并提出了“互見”式的研究方法，足資借鑒。而郭沂所編《子曰全集》則在明清儒者輯佚搜羅孔子言論材料的基礎上更進一步，可作為研究孔子的必備資料。韓星著《走進孔子：孔子思想的體系、命運與價值》一書，圍繞孔子的思想學說與人格境界、歷史命運與各種爭議，展示了孔學的內涵精髓與當代價值，是一部了解孔子與儒家思想的深入淺出的讀本?；氐皆搭^，折衷于孔子，這是儒學研究的正途。

孟子性善論一直是學界關注的熱點。郭美華認為只有將傳統(tǒng)的性善論問題與作為具體追問者的“自我”納入并整合到生存論的困境之中，才能進入孟子性善論闡釋的通道。劉偉通過對《孟子·告子上》“生之謂性”章的解讀，對“人性之為本性”展開了名學上的釋證，認為孟子和告子關于人性的論辯有著深刻的名學背景。孟子對“性”的理解更接近本性，生長恰恰能揭示事物的本性。引人注意的是方朝暉《性善論的古今解釋模式與判斷類型》一文，將學者們對孟子性善論的解釋大致區(qū)分為8種模式：心善說、善端說、向善說、可善說、有善說、人禽說、天命說、總體說，而解釋者往往先預設了性善論是建立于某種判斷之上的。這些預設的判斷類型則可分為5組10種：先天判斷/后天判斷、本質判斷/特征判斷、全稱判斷/特稱判斷、比較判斷/總體判斷、價值判斷/事實判斷，這一檢討清晰地呈現(xiàn)了古往今來對于孟子人性論的各種解釋。民國初年王國維就曾試圖以邏輯分析理清儒家人性論而寫成了名篇《論性》，這是中西對話，將中國哲學講清楚的重要路徑。

先秦儒家另一巨擘是荀子，東方朔認為荀子社會理論的出發(fā)點是人之才能、品德的差等不齊，其理想社會也是一個差等的社會。但是這種差等理論卻能體現(xiàn)公正。趙法生從政治思想與道德思想的內在關聯(lián)出發(fā)，重新審視荀子的學派歸屬問題，認為荀子不是真正意義上的儒家，而是受儒家影響的法家，即“儒法”。梁濤不同意傳統(tǒng)以性惡或者性樸這種靜態(tài)方式定義荀子的人性論，認為荀子人性論經歷了一個動態(tài)的變化歷程，并用“情性-知性”、“治心、養(yǎng)心”、“情性-義/辨說”來概括。他在此基礎上，提出了“統(tǒng)合孟荀”的主張。

02、秦漢時期，政制的構建是突出的主題

學界對兩漢儒學的研究，聚焦于儒學對政治秩序、制度的建構與批判。李祥俊從君臣地位，君臣之間的相互對待關系以及君道、臣道三個方面分析了董仲舒的新君臣關系問題。韓星則剖析了董仲舒三才構架下的仁學理論，認為董仲舒的仁學理論以《春秋》公羊學為基礎，依據天地-陰陽-四時-五行的邏輯順序而展開，其中內含的博愛思想對重建核心價值體系有著重要意義。朱漢民認為《白虎通義》是漢代士大夫與帝王合作達成的政治盟約與文化共識，這既是一部漢代帝國政治的政典，突出地表現(xiàn)出帝國政治的要求，也是一部儒家經學的大典，是漢代士大夫的思想表達。肖航以“人間秩序”作為《白虎通義》政治思想研究的切入點，從基層社會秩序與政府職能兩個層面分析了《白虎通義》的政治思想，對“三綱六紀”“三皇五帝”“皇帝王霸”等概念進行了經史兩方面的闡釋。蔡方鹿認為揚雄建立的從伏羲到揚雄這樣一個儒家圣人之道傳授的統(tǒng)緒，一方面是對圣人之道的堅守，另一方面則批評了異于孔子的諸子之說以及當時經學的流弊。李若暉重估了西漢經學政制，認為以往學者多關注法律的儒家化，而忽視了西漢儒者以禮更法的努力。今古文禮學的實質性區(qū)別在于以何種天子禮奠定國家之政體。西漢今文儒生習于推士禮以致于天子，其局限在于今文儒生只能狹促于親親之愛，無法構建經國大典。古文經學雖然提出了完善自身的天子禮，實質上卻在向秦制靠攏。儒學如何構建經國大典這個問題在今古文經學中仍沒有解決。

03、魏晉隋唐時期，視域融合是儒學發(fā)展的突出特點

鄧成林等認為魏晉時期思想雖然多元，但構建以經學化儒學為核心的國家意識形態(tài)始終貫穿于最高統(tǒng)治者的政治意圖之中，如曹操雖以申商之術“撥亂”，但又以儒家教化“治定”，并試圖全面恢復兩漢經學傳統(tǒng)，重構儒學的社會倫理秩序?？梢?，儒學仍舊是魏晉時期的底色。郭淑新等關注到玄外儒內的問題，認為在嵇康玄學以老莊為師、以自然為戈的外殼中，包隱著儒學的內核，如修身征信的儒家情懷、越名任心的人生旨趣、忠孝仁義的儒士形象。2017年11月在河南新鄉(xiāng)舉辦了首屆《世說》學國際學術研討會，即有學者李笑野提交了題為《〈周易〉的思維方式與〈世說新語〉的寫意特色》的文章，劉育霞作了題為《〈世說新語〉所見〈周易〉在魏晉時期的發(fā)展傳播與社會功用》的報告。這就從另一個角度勾勒出了玄學的易學背景。

隋唐時代的儒學與佛教會通更明顯，尹邦志以李翱的《復性書》為例，討論了隋唐時期佛教對儒家道統(tǒng)思想的影響。認為李翱道統(tǒng)論受天臺宗“法統(tǒng)”創(chuàng)立者之一梁肅的影響非常大，如李翱的心性論就是以不同于傳統(tǒng)儒家的新范式來表達的，其釋經的方法也由以往的“事解”轉化為“心通”。袁剛等通過對文中子的“三教可一論”及“中道”思想的考察，認為文中子改造了漢儒以降的學風，開創(chuàng)了新經學?！靶隆痹谝孕男灾v經，同時其經世致用的儒學色彩則是從漢學走向宋學的過渡。思考宋代理學之發(fā)生不能忽視王通之學的影響，此點錢穆已經指出，其具體脈絡則須今人進一步探討。

04、宋元明清時期，儒學研究視角多元

宋明理學向來是學界研究重點。蔡家和認為周敦頤《太極圖說》中的“無極而太極”一句開啟了宋明理學對“太極”的討論，宋明理學的發(fā)展過程也相應于對“太極”的詮釋歷程。這一分析有助于理解周敦頤的道學開山地位。關于關學張載，曾振宇指出，在張載氣學體系中，陰陽二氣構成了物質世界，但太虛則是陰陽二氣創(chuàng)造物質世界的“所以然”，太虛是一德性本體、價值本體，張載論證太虛至善指向了兩重現(xiàn)實人文關懷：由太虛至善推導出“天地之性”存在正當性，仁是“事”之本體。雷博質疑了以往用“所以然”的思維方式簡單定義張載《正蒙》“一陰一陽”的概念的做法，認為張載所論“一陰一陽”應細分為“絪蘊”“清濁”“天地”“日月”四個層次形態(tài)。陰陽之間不僅包含對待、并立和轉化關系，同時包含著從隱微幽邃到顯著宏達的整體脈絡。因此，“一陰一陽”的意蘊中所含有的通貫、周遍與價值建構三個層次是理解張載哲學中“神化”“誠明”“天德”“天地之性”等概念的基礎。林樂昌認為張載的性論與命論有著嚴格的對應關系，“天地之性”對應于“德命”，“氣質之性”對應于“氣命”，“成性”與“至命”的目標也是對應的，工夫論也各具特色。在洛學二程方面，陳立勝撰文指出程頤對夢的解釋有兩大向度,一是“以理照夢”，將“內感夢”與“外感夢”一概視為感應、感通之理之表現(xiàn)，徹底斬斷習俗以吉兇禍福論夢這一思維定式；二是將“夢”與儒家修身工夫聯(lián)系在一起，“夢”自此以后成為儒家“心性修煉”的一個向度。此文揭示了一條理解理學的新路徑。

朱子“仁”學成為學者們研究的重點。“仁”是儒學核心概念，然卻“最難形容”。吳震指出孔孟言仁多屬指示語而非定義語，因此“仁”如何詮釋及重構直到宋初仍未解決。朱子在對二程以及各種仁說進行理論清算的基礎上，建構起一套新仁學，全面揭示了仁的要義。這套朱子體系的建立使得仁的詮釋不再僅僅局限于愛人、愛親等倫理層面而發(fā)生了心性宇宙本體化的轉向。唐文明則分析了朱子《仁說》中的義理與工夫，認為朱子之仁論有著不同以往的進路，以往或從情上說仁、或從心上說仁、或從性上說仁，朱子則從德上說仁。朱子由此對二程門人離愛言仁的兩種傾向進行了深刻的批判，矛頭直指當時湖南學派所主張的先察識后涵養(yǎng)的工夫論。朱子認為湖南學派對性的理解存在根本的缺失，因此導致無法安置情的問題。

丁為祥認為明代集權專制的強化與士人政治生態(tài)的惡化乃是朱子學裂變的政治原因，由此導致的個體覺醒構成了陽明心學崛起的思想文化氛圍。朱子學的沒落與陽明“良知學”的興起，一方面促使“公共”性質的天理本體論向個體精神層面轉化，同時也將宋代的“得君行道”追求推進到明代的“覺民行道”層面。張志強則將陽明學的興起放在世界文明史發(fā)展的背景中，指出陽明學是中國“近代性”的一種精神表達，也是希冀塑造不同于以往的新的主體狀態(tài)和倫理生活、政治秩序的一種努力。李承貴認為陽明心學是以主體精神為核心，以平民精神、啟蒙精神、淑世精神等為基本元素的有機的精神整體。向世陵則闡發(fā)了王陽明的博愛理念，認為氣性之和合導出了博愛的“大家”說，“致良知”則為博愛的實現(xiàn)提供了最重要的心理動因，愛善是博愛的內容限定，互惠是施行博愛的理想結果。吳震注意到學界多強調王陽明的“萬物一體”論，卻往往忽視了該命題的全稱“天地萬物一體之仁”的“仁”字，他認為“一體之仁”是陽明學重構萬物一體論的核心觀念、本體依據，以“一體之仁”為根本旨趣的萬物一體論是一種新形態(tài)的以仁為本的“仁學一體論”，反映了“天下主義”的人文精神。陳立勝則分析了陽明思想中“一念”的兩重含義，作為“意念”的“一念”是成圣的根據，作為“戒懼之念”的“一念”是成圣的工夫。2017年國內召開了多場陽明學會議，如復旦、清華、孔學堂等科研機構以及紹興等地，可謂遍地開花。

學者們對船山學的關注持續(xù)不減。鄧聯(lián)合對船山《老子衍》一書的詮釋進路進行了詮釋，將進路歸納為“衍其意”和“求其用”兩條。然而船山對《老子》的詮釋展現(xiàn)出的不是客觀、內在的理解，而是詮釋者與詮釋對象之間的緊張。郭美華指出船山詮釋孟子道德哲學的特點在于排除認知主義對性的外在把捉方式，突出了流動的整體性作為人之生存的本體論背景，強調了不能以凝固的理智規(guī)定性來局限自身實現(xiàn)的生命活動，并提出以基于人之行事活動的動態(tài)世界整體之自身實現(xiàn)作為理解善的基礎。張震以王船山“貞變一體”的易學闡釋為中心，解讀了儒家道德形上學中的“時”的概念。陳力祥等分析了船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式的批判性圓融，認為船山從體用互貫的角度消解了朱熹、陽明對“格物致知”向外和向內的分歧，將內之本體與外之方法相結合，發(fā)展出內思辨與外學問相結合的認識道路，并從知行角度糾正了朱子和陽明“格物致知”偏知偏行的偏執(zhí)。

在清代儒學研究中，吳根友分析了戴震思想中“德”的三層含義：一是“生生不息”的天道在人性中的具體化，二是人類生活中堅守成心的恒德品質，三是敢于堅持美德與正義的勇敢德性。但是戴震并未討論這三者之間的關系。一般說來，清代儒學是由宋學轉入漢學，但是羅檢秋對此做了檢討，認為宋學的影響在漢學中如靜水深流，尤其在家學脈絡中較為明顯，比如一些漢學家族的科舉成就得益于理學陶冶，今文經學家多汲取、調和宋學，這就彰顯了清代漢學中理學傳承的脈絡。此點頗有啟發(fā)性。

05、晚清民國至現(xiàn)當代，儒學研究新意不斷涌現(xiàn)

晚清民國時期儒學分派和經學的瓦解向為學界所重視，尤其是分別作為今古文經學代表的康有為和章太炎。吳震以反思康有為“孔教”運動為核心，討論了近代中國轉型時代的“政教關系”問題，指出立孔教為“國教”的運動表明了康有為將儒教向國家宗教的方向扭轉的意圖，但作者認為在帝制已經崩塌的背景下，變世俗儒教為國家儒家既無必要也不可能。鄧秉元通過重新清理章太炎與近代經學的關系，考察新的經學形態(tài)。認為在章太炎這里，經學同時得到了四個定位：作為史學與官方意識形態(tài)的經學，作為宗教神學的西漢經學，以及作為哲學的義理之學。

在現(xiàn)當代的儒學研究中，現(xiàn)代新儒家自然是重點。干春松認為梁漱溟的鄉(xiāng)村建設理論中所理解的中國社會特征是倫理本位、職業(yè)分途，因此基于鄉(xiāng)村建設的圖景是培育中國人現(xiàn)代政治習慣，并建成現(xiàn)代國家的最為合理的方案。劉增光剖析了熊十力《孝經》觀、孝論的深層含義，認為熊十力觸及到的是這樣一個根本問題：如何理解儒家對于家庭與天下關系的處理，這也是涉及人之道德心性與政治生活的根本問題。獲得今年“世界儒學研究杰出人物”獎的郭齊勇出版新著《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》一書，對現(xiàn)當代儒學思潮的時代背景、發(fā)展過程、內在理路、學術內涵、主要論域與問題意識做了深入探討，涉及梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆等代表人物，涵括儒學的宗教性與超越性、本體論與道德形上學、政治哲學以及儒學與自由主義、社群主義的對話等多維議題。這是幾年來出版的唯一一部通論現(xiàn)當代新儒學的專著。

而最受人關注的可能是李澤厚的思想，2017年至少出現(xiàn)了20余篇研究李澤厚的文章。陳來《李澤厚的“兩種道德論”述評》一文指出李澤厚對“社會性道德”和“宗教性道德”的區(qū)分是受羅爾斯影響，他關注的是現(xiàn)代的社會性道德如何確立，所指涉的主要是社會政治價值，故其最終指向是政治哲學的探討，而非真正的道德論。楊澤波《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》一文則批評李澤厚的儒學觀，認為他不贊成牟宗三之以朱子為旁出，轉而認為孟子、陽明一系是旁出，這仍未照顧到儒學發(fā)展的整體面貌。

二、儒學界聚焦的熱點問題

當代的很多儒學研究者懷有強烈的“問題意識”，他們通過問題的分析，面向未來，挖掘儒學的時代意義。大致說來，學者們尤其關注以下熱點問題：

01、儒家經學研究與“新經學”的呼聲

經學是中國傳統(tǒng)學問體系的基石，是經史子集四部分類學術體系之大宗。但晚近以來，由于西方的沖擊，加上自身沒有能發(fā)展出適合于時代的新形態(tài)，以及學科建制等原因，經學幾成已陳之芻狗。這也造成國人對中國歷史與文化缺乏正確的認識。因此，重建經學已成為當今學人的志業(yè)?！白铀叛裕?、書、執(zhí)禮?！笨滦傄浴对娊洝分小陡瘃贰渡Ｖ小窞槔接懥斯诺洹对娊洝返纳鼘W問在當代社會中的現(xiàn)實意義，指出日常生活的安頓對于家庭和國家政治生活來說有著基礎性意義，而《詩經》中正蘊含著安頓日常生活的智慧。王國雨的專著《早期儒家〈詩〉論及其哲學意義》從《詩》之儒家經典化、儒家思想表達方式、儒家性情論等多個角度對《詩經》與先秦儒家思想之關系做了深入分析。《尚書》學方面，丁四新通過對“五行”和“皇極”二疇的分析，指出“五行”和“皇極”是“洪范九疇”的核心?！拔逍小笔菍嵭型醯勒蔚幕A，“中道（皇極）”則是王權建立和實施的原則。劉海龍在對《尚書》進行考證以及對其中“天”概念作重新詮釋之后，指出儒學政治的使命在于限制王權，儒家政治哲學的理論基點在于天道觀背景下德治主義精神的樹立。在禮學方面，值得推薦的是顏春峰、汪少華對孫詒讓《周禮正義》的考證和訂補。劉舫認為以往學者從“精神-器物”或“形式-內容”的路徑討論禮學的“義”與“儀”有不當之處。這兩種路徑實是基于“本體論”的視角，事實上，以“義”—“儀”—“意”的整體所形成的通變才是理解“禮”的關鍵?！吨芤住费芯康闹匾晒嘘惥訙Y《周易今古文考證》和丁四新的《周易溯源與早期易學考論》二書。前者結合近幾十年新出土的文獻，對《周易》今古文字的差異進行逐字考證，嘗試復原出一部接近古文《周易》的文本，從而為研究早期《周易》的形成提供詳實的文獻依據，有重要價值。后者分三編：第一編從出土文獻論述《易》的卦爻畫的性質來源，并揭示汲冢竹書中“易”的述論；第二編分別論述了馬王堆帛書《易傳》部分篇章的疑難字詞、成書過程、篇章結構以及哲學內涵；第三編討論了早期《老子》文本以及早期易學材料與《周易》文本的關系，進而揭示《周易》經學的哲學內涵。此外，谷繼明《周易正義讀》一書對孔穎達編撰的《周易正義》從名稱、訓詁、義理等方面進行分類考訂和解讀，在文獻上甄定了版本、補充了佚文，又對孔疏進行了考察，發(fā)掘其背后之用心，闡發(fā)《周易》之微義?！洞呵铩穼W方面，李若暉通過對何休刪削鄭玄注引中的“天子僭天”的追問，展現(xiàn)了何休構建的“君天同尊”的新經義。曾亦、郭曉東合著的《春秋公羊學史》內容厚重，以年代為經，以人物為緯，梳理了公羊家法的流傳。時間上起于先秦，終于民國，推舉兩漢，在隋唐明代尤有所發(fā)明，所選取的人物，一反舊例，尤重北人。此書整合了歷史上研究《公羊》學的重要觀點，為后來者全方面了解公羊學以及進一步研究提供了便利?！缎⒔洝穼W方面，姜廣輝、禹菲對漢唐時期的《孝經》學的整體狀況做了梳理。吳仰湘對《孝經》學史上的重要公案——《孝經鄭注》是否鄭玄所作的問題進行了辨析，有澄清迷霧之功。姚中秋《孝經大義》一書雖在形式上類似今注今譯，實則重在發(fā)揮大義，尤其是在中西比較的視域中闡發(fā)《孝經》之大義。尤引人注目的是，鄧秉元主編《新經學》第一輯出版，旗幟鮮明地提出了“新經學”，正如其序言《什么是理想的新經學》所言，人能弘道，經學并未死亡，“經學”之“新”就體現(xiàn)在：經學是明體達用、繼往開來、新新不已，向著不同體系開放，回歸經典的經學。

02、儒家政治哲學研究

在當代政治普遍化的人類社會生活格局下，個體與政治的關聯(lián)日益密切，儒家政治哲學所受到的關注日益突出。首先必須提到的是，由梁濤、彭永捷、干春松主編的《中國政治哲學史》三卷本在2017年出版。三卷本以時間為經，以人物為緯梳理了從先秦到近代中國重要人物的政治哲學思想，是目前最全面、最系統(tǒng)的書寫中國政治哲學的通史性著作。學界近來頗為關注儒學公共性的問題，如吳立群認為，在傳統(tǒng)儒學中，雖未能產生嚴格意義上關于公共問題的思考，但是借助“家國一體”的社會構建，通過由私向公不斷推擴的德性化成，產生了具有自身特色的公共性意蘊。荊雨認為，孔孟對公德與私德關系的內向性處理方式遭遇了難以解決的理論與實踐困難，而荀子對人之欲望給予合理認定并強調禮法制度等思想具有幫助儒家走出理論困局的可能面向，在促進現(xiàn)代政治公德建設方面亦具有積極的意義。楊帆從法哲學的角度，認為儒家在承認參與者等級關系的基礎上，以價值理性制約工具理性，由此達成和諧共識，這一政法協(xié)商傳統(tǒng)雖與晚近西方最重要的哈貝馬斯的商談理論不同，卻可以彌補后者的理想主義缺陷，提供更加切實規(guī)范的商談進路。孫向晨則從“個體”觀念的中西之別出發(fā)，認為重視個體權利的現(xiàn)代社會大前提一旦在現(xiàn)代中國確立，則儒家傳統(tǒng)中的個體自律意識反而會在現(xiàn)代中國更有生命力,從而成為抵御個體主義消極后果的利器。張志宏對當代儒家政治哲學研究做了分析：“當代儒學包括儒家政治思想研究的根本任務就在于真實且更好地呈現(xiàn)儒學關于人與社會發(fā)展的大智慧，以作為世界觀念意識體系的一個重要組成部分，為人們提供一種切實的價值選擇。至于它能否與現(xiàn)代社會生活以至未來社會生活相融洽，那應當是一個思想成長的過程，是思想與現(xiàn)實相互貫通的過程?！边@大概代表了很多人的期待。

03、“儒學”新形態(tài)的展現(xiàn)

“道不可須臾離也”，儒學不僅是一套理論體系，還是一種生活方式。2017年儒學的實踐面向不斷凸顯，儒學有了新的形態(tài)：“企業(yè)儒學”和“自由儒學”?！捌髽I(yè)儒學”一詞在第八屆世界儒學大會上首次亮相，提出者黎紅雷認為企業(yè)儒學將儒家治國理念轉化為現(xiàn)代企業(yè)的治理哲學，以儒學之道駕馭現(xiàn)代管理科學之術。作者在企業(yè)的組織形式、管理文化、教化哲學等方面對企業(yè)儒學作了全面的探討。陳來也認為應該叫響“企業(yè)儒學”。2017年8月“中國傳統(tǒng)智慧與現(xiàn)代管理”論壇在云南昆明舉行，學者們深入探討了儒學對現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示意義。由此可見，儒學開始在日用常行中興起，其經世致用智慧被學者們關注。企業(yè)儒學得到重視還體現(xiàn)在2017年11月在北京舉辦的“第十四屆東亞實學國際高峰論壇”上。本次論壇除設“當代實學思想與歷史上的實心實政”、“象山心學、陽明心學與明清實學的關聯(lián)”、“儒學經世致用智慧的當代啟示”、“東亞實學的歷史研究與文化交流”、“東亞新實學文化的建構與東亞社會的發(fā)展”5個板塊進行研討之外，還專門增設政企板塊，“用實學精神助推中國夢的實現(xiàn)”，發(fā)揮儒學經世致用的實踐功能。杜維明撰文認為，商業(yè)與財富的積累是儒家仁學的必然面向之一，儒家并不一味輕視經濟活動的價值，而是強調其要有相應的內在價值，企業(yè)家為富以仁，擔當起社會責任，就是對“仁”的踐履。

此外，學者們對于生活儒學的討論仍在持續(xù)，謝愛華指出黃玉順的“生活儒學”借鑒了現(xiàn)象學的方法，直接面向生活本身，構建了以“仁愛”為核心、具有三個觀念層級結構的新的儒學本體論。郭萍在“生活儒學”的啟發(fā)下，提出了“自由儒學”?！白杂扇鍖W”是以探討現(xiàn)代自由問題為核心，旨在回答“儒學如何回應現(xiàn)代自由問題”的當代儒學理論，自由儒學具有“本源自由（自由之源）——良知自由（形上自由）——政治自由（形下自由）”的三層觀念體系。談論儒學與民主自由之關聯(lián)是在清末嚴復那里即已產生的重大哲學問題，值得進一步推進。

04、儒家賢能政治的探討

“賢能政治”一直為學界所關注，其倡議者貝淡寧認為西方民主國家的治理危機已經動搖了人們對選舉民主的盲目信心，政治尚賢制理論因為中國的崛起而煥發(fā)出新的活力。中國模式的三個支架是“基層民主、中間實驗和高層尚賢”，這是政府官員、改革者、知識分子和廣大民眾都認同的理想狀態(tài)，他由此提出了民主尚賢制的說法。然而黃玉順認為“賢能政治”是一種反民主的政治理論，且充滿了邏輯上的矛盾，“賢能政治”的要害不僅在其關于民主的工具理性的思維方式，更在于它在本質上是一條回歸前現(xiàn)代之路。與此爭論并無關系，但需要提及的是楊國榮論及儒學視域中的為政與成人問題，認為儒家所理解的政治實踐主體以賢和能的統(tǒng)一為指向，賢即主要涉及內在德性。在儒家看來，人的德性既關乎為政的價值方向，也從內在擔保著為政過程的正當性，這就不同于西方近代政治學或哲學往往注重體制、制度自身力量而忽視行為者之

05、中國哲學與經典解釋的方法論問題

傳統(tǒng)的儒者著述多采取注疏的形式，這一形式在近代以降被邊緣化，學術寫作有了更自由的形式。而在經學研究復興的形勢下，對經典的解釋以及如何通過解釋轉化和再造傳統(tǒng)，又成為當下引人深思的問題，故有學者提出中國詮釋學的說法。陳來回顧了以馮友蘭為中心的關于傳統(tǒng)文化繼承問題的思想討論，并結合哲學詮釋學的視野，認為當代中國文化傳承發(fā)展的關鍵是從“批判的繼承”轉變?yōu)椤皠?chuàng)造的繼承”。所謂創(chuàng)造性的繼承就是讓今人與歷史文本進行創(chuàng)造性對話，對典籍文本作創(chuàng)造性詮釋，對傳統(tǒng)文本的普遍性內涵進行新的詮釋和改造，而不能僅僅停留在文本的訓詁上面。景海峰提出中國經典詮釋學建構應注意三個維度：一是能夠回應西方現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)，在問題和表達方式上能與西方的解釋學形成對話關系；二是能呈現(xiàn)出中國文化的深厚底蘊，在資源方面調動一切傳統(tǒng)經典解釋的記憶，特別是儒家的經學；三是能立定宗旨、明確目的，其學術形態(tài)應重在闡發(fā)義理和凝練思想。由此可見，儒家經典詮釋的問題，其實質涉及到以“哲學”的視域看待和研究儒學，或曰儒學是否是“哲學”的問題。5月初，杭州師范大學學報編輯部組織了一場“中國哲學的概念與方法”研討會，兩岸三地的學者代表楊祖漢、鄭吉雄、何俊、李若暉等進行了激烈的討論，涉及中哲重德與西哲重智、哲學的定義和體系性、哲學與現(xiàn)實之關聯(lián)等多個議題。如楊祖漢以二程思想的差異為例，認為按照康德的定義，哲學以思辨為其本質，而思辨是抽象地去了解普遍者。程明道是既圓融又分解，不離開具體特殊的事物而體證普遍的天道，程伊川則明白地分辨特殊與普遍，對理氣、心性的不同給出了清楚的區(qū)分。雖然形態(tài)不同，但同樣表示了哲學就是將普遍者從具體中抽象出來之義，儒家思想也符合哲學是思辨之學的規(guī)定。［77］鄭吉雄則頗為關注近代以來中國學人對經典中“名”“字”“范疇”的分析和梳理，認為我們今天有必要在所選范疇以及理論方法上更進一步。景海峰的另一篇文章即以“理”范疇為中心，將其區(qū)分為事理、情理、義理、道理四個層面，由此考察儒家思想中“理性”的內涵，并比較其與西方理性觀念之不同。張立文發(fā)表《中國哲學方法論的新建構》，繼續(xù)推進了其早年從哲學邏輯結構系統(tǒng)角度對中國哲學內在發(fā)展和創(chuàng)新所進行的思考。楊國榮于2016年發(fā)表的《走向現(xiàn)代的儒學》一文在2017年卻引發(fā)了學界關于儒學的哲學化路徑和經學化路徑何者更適宜的問題。這一點不能不讓人深思，似乎可以看出一種現(xiàn)象：新生的儒學研究力量更多地傾向于儒學經學化路徑。當然，路徑的多元化并不代表其不能殊途同歸。

06、家與孝的討論

彭衛(wèi)民闡釋了中國傳統(tǒng)“家”的法哲學表達，并梳理了“家”的演變過程，指出禮法關系所具有的“泛家性”特征是支撐中國傳統(tǒng)社會“家者國之則”秩序體系的前提，禮法也是家內法哲學的根基，家內秩序是政治世界構造的同質性延伸?！凹冶疚弧蓖ㄟ^“移孝于忠、禮法共存”的介質來規(guī)范“家-國”關系中的基本要素。洪元植認為儒學是以“家”為中心而展開的，其在對“家”的認識中體現(xiàn)的哲學特性是，將血緣集團的“家”與非血緣集團的“國”積極地聯(lián)結起來。這一擴大不僅限于空間上父母子女關系，而且從時間上擴展到祖先，其“空間擴大”創(chuàng)造了儒學獨特的政治思想，“時間的擴展”在儒教社會發(fā)揮了宗教的功能。向世陵《儒家視域中的“天下一家”觀》一文認為，天下一家不僅是情感和德性的調適舒展,也是為引向王道政治的貫徹和圓滿。以順天孝父和愛赤子為中心的關愛倫理,可以補充進按才分工、各盡所能和各得其所的社會公正的內容，天下一家的“家天下”觀,是立于宇宙視野和生生不息的人道關愛基礎而提供的治天下的良策，值得今人借鑒。羅安憲則從“中國文化學”的意義上討論了家的內涵與意義。近年來一直致力于對家與孝之哲學研究的張祥龍在《家與孝：從中西間視野看》一書中圍繞“親親”“家”“孝”與人性的關系、孝道的時間性、孝和家如何可能、亂倫與孝道等問題對“家”“孝”展開了全面的論述。徐英瑾質疑此書所說“西方哲學須被一種真正意義上的‘家庭哲學’所補充，否則就不是好哲學”，由此引發(fā)了學界一場跨越中西哲學的討論。2017年國內也召開了多場以家風、鄉(xiāng)賢為為主題的會議，有些大學還成立了家文化研究院。

07、東亞儒學與儒學的世界面向

東亞儒學是近年來越來越引人關注的話題，如中國人民大學張立文先生正在主持編纂涵括韓國、日本、越南等地域在內的國際儒藏。傳統(tǒng)的對東亞儒學的研究主要集中在性理學方面，近年來則漸漸轉入對經典詮釋和經學的關注，如傅永軍論述了東亞儒學的經典意識及其詮釋學效應，指出東亞儒學經典詮釋史在一種開放的詮釋學處境中建立詮釋者與經典之間的關系，追求的是一種互相理性、達成共識性意義詮釋之主體間性效果。曹旻指出乾嘉漢學對東亞儒學產生了深遠影響，18世紀至19世紀的朝鮮、日本等國的儒學無論從思想上還是治學方法上,都能看到乾嘉學派的影子。而乾嘉學派實事求是、經世致用的學風也促進了朝鮮、日本儒學從理學到實學的轉向。而更值得留心的是對東亞儒學中個案的精深研究，如吳震對東亞陽明學做了深入研究，檢討了溝口雄三、荻生茂博、小島毅等人的說法，認為陽明學在近代東亞并非單純的學術問題；整體說來，陽明學作為東亞儒學的重要傳統(tǒng)，其所蘊含的實踐性、開放性以及批判性等特質在今天仍有其重要意義。最值得推薦的是復旦大學上海儒學院所編《現(xiàn)代儒學》第2輯“東亞儒學問題省思”專號，其中收錄了黃俊杰《東亞儒學的視野及其方法論問題》、吳震《試說東亞儒學何以必要》、張崑將《儒學復興中知識分子對東亞儒學的思考之探討》、蔡振豐《東亞儒學研究的再思考》等論文，是近年來最為集中討論東亞儒學的著述。

與儒學的東亞面向相關的是儒學之國際化面向，隨著習近平“人類命運共同體”思想的提出，探究儒學之國際或普世維度的成果增多，相應的實踐活動也增多了起來。如2017年9月在鄒城召開的第八屆世界儒學大會的會議主題即為“儒家思想與人類命運共同體”，來自世界各地的百名學者參加了此次會議，其中牛津大學的大衛(wèi)·普里斯特蘭教授（David Priestland）、杜維明教授、劉夢溪所長以及貝淡寧（Daniel A.Bell）教授分別作了題為“儒家思想、社會主義與共產主義”、“精神人文主義：一方正在涌現(xiàn)的全球性論域”、“六經的價值論理是中國文化貢獻給人類的普世價值”、“賢能政治：人類共同價值觀還是中國特色”的主題發(fā)言，儒學、中國、世界，成為學界思考儒學發(fā)展、中國在世界秩序中之作用等問題的關鍵詞。此外，在“一帶一路”倡議的影響下，儒學與不同宗教文化的溝通也在增強，尤其是儒伊對話，如馬來西亞拉曼大學中華研究中心漢學組與馬來西亞國際伊斯蘭大學神學與比較宗教學系于2017年9月28日孔誕日，共同召開“伊斯蘭、儒家與文明的中庸之道”國際會議。會議從家庭與教育、社會與團結、民族與國家、環(huán)境與永續(xù)問題、靈性與人類福祉、宗教與傳統(tǒng)等6個角度挖掘儒學、伊斯蘭教義之間的深層理解。10月在伊朗首都德黑蘭也舉行了“中國文明與伊朗文明對話”國際儒學論壇。學界也有相應成果，如馬曉琴討論了明清時期回儒的心性論問題，認為明清時期的回儒學者積極會通中國傳統(tǒng)哲學和伊斯蘭文化，詮釋、建構了一套頗具特色的中國伊斯蘭心性論。馬佳則剖析了馬德新的教化思想及其當代價值，指出馬德新繼承“以中土之漢文，展天方之奧義”的學術軌跡，遵循“回儒會通”的學術取向，成功將伊斯蘭教“忠主”思想與儒家“忠君”思想、伊斯蘭教的“天道五功”思想與儒家的“人倫五典”思想有機結合。

三、趨勢與展望

一時代有一時代之學，回顧2017年儒學的發(fā)展，首先不能不提及學術與政治之關聯(lián)，當前中國在意識形態(tài)層面對于家風家教建設、新鄉(xiāng)賢培育、文化自信等的強調，無疑都有受儒學影響的成份在內，同時又在很大程度上通過“風行草偃”的方式推動了儒學研究的發(fā)展?！耙粠б宦贰背h的實施也連帶引發(fā)了儒學走出去、國際化的動能。就連陽明學之火熱也與當前中國政治形勢以及國人的精神需求有關。陽明學“覺民行道”的精神讓其更有浸漫民間社會或世俗社會的便宜性。雖說“道不離人倫日用”，但更重要的是如何即人倫日用之間而體認道的本真，學者們在儒學熱中當保持冷思考，在現(xiàn)實關懷的關照下仍當尋找恰當?shù)膶W術切入點。

其次是儒學研究的向內深化與向外延伸。向內體現(xiàn)為對儒學本身內容的挖掘，比如儒家政治哲學的興盛，儒學與法哲學、政治學的跨學科研究等；向外則體現(xiàn)為以中西溝通、文明對話的視野來思考儒家的普世價值，東亞儒學即是其體現(xiàn)。這意味著當前研究越來越趨向于闡發(fā)儒學之全體大用。

再次，經學研究的持續(xù)興盛。逐漸擺脫20世紀初的經學無用心態(tài)，從以“四書”以及宋明理學為主的儒學研究轉向對“五經”之學的研究，以及由“五經”之學出發(fā)來梳理宋明理學之發(fā)展，這是當前學界正在進行的區(qū)別于儒學哲學的另一條研究進路。思考經學和理學、經學與儒學的關系將成為今后的一大話題。拋棄中西新舊的簡單二分法，重視作為源頭活水的經典，重視經學，也是回歸儒學全體和本真的重要體現(xiàn)。

最后，儒學研究中體現(xiàn)了人本意識。研究儒學，從根本上說是思考人?！叭室舱撸艘?。合而言之道也?！保ā睹献印けM心下》）在此意義上說，人才是思考研究儒學的原點。深入理解和發(fā)掘儒學對人的思考，對家庭和人倫關系的處理、對人類身心的安頓、對人類文明和生活方式的構建，這是我們今天能夠使儒學成為活潑靈明的儒學的根本出發(fā)點。今年的儒學研究，當是很好的出發(fā)點。

責任編輯：姚遠