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境界與生態(tài)：儒家哲學(xué)的終極關(guān)懷——讀蒙培元《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》

作者：丁為祥

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京大學(xué)出版社，2018年3月第1版 。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十一日戊子

          耶穌2018年4月26日

 蒙培元先生《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》[1]一書出版時(shí)即送我一本，當(dāng)時(shí)以為是由于中國經(jīng)濟(jì)的起飛所導(dǎo)致之自然生態(tài)問題的惡化引起了蒙先生的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，所以才有此書之著。直到該書問世12年之后，蒙先生高足黃玉順兄為慶賀先生80大壽來函邀文，這才重新拿起《人與自然》一書。而稍讀“緒言”，即懊悔不已，當(dāng)時(shí)以為只是蒙先生對(duì)于現(xiàn)實(shí)的自然生態(tài)問題發(fā)言，卻根本不曾想到這其實(shí)是蒙先生對(duì)其一生儒學(xué)研究與中國哲學(xué)探索的一個(gè)系統(tǒng)總結(jié)；對(duì)當(dāng)今的儒學(xué)研究來說，更不曾想到這既是其所面的一個(gè)急迫的現(xiàn)實(shí)問題，同時(shí)更是一個(gè)關(guān)涉儒學(xué)未來發(fā)展走向之重大的歷史問題。所以，剛一終卷，該文的題目也就躍然而出了：“境界與生態(tài)：儒家哲學(xué)的終極關(guān)懷”，從而既作為對(duì)蒙先生80大壽的慶賀之文，同時(shí)也作為儒學(xué)研究者對(duì)于關(guān)涉儒學(xué)未來發(fā)展走向問題的一點(diǎn)思考。

記得蒙先生70壽慶時(shí)，筆者曾作《從邏輯理性到情感理性——簡論蒙培元對(duì)馮友蘭思想的繼承與發(fā)展》一文，其中著重分析了蒙培元對(duì)馮友蘭邏輯理性的繼承及其由主體性轉(zhuǎn)向?qū)η楦欣硇缘奶接懪c對(duì)儒家主體性精神的回歸；而在該文的最后一個(gè)部分，也曾談到蒙先生“對(duì)傳統(tǒng)之定位與生態(tài)思想的闡發(fā)”。[2]當(dāng)時(shí)所謂“生態(tài)思想的闡發(fā)”主要是指儒家人生主體精神的自然延伸或者說是對(duì)現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)問題的一種隨緣發(fā)用。今天看來，蒙先生的《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》一書不僅是儒學(xué)形成過程中所必然關(guān)涉的一個(gè)歷史性話題，同時(shí)更是一個(gè)關(guān)涉儒學(xué)未來發(fā)展走向的究極歸向問題。由于蒙先生的生態(tài)觀是從儒學(xué)史談起的，所以筆者這里也努力從思想史的角度作出回應(yīng)，并沿著蒙先生的思路，闡發(fā)生態(tài)關(guān)懷對(duì)于儒學(xué)未來走向的重大意義。

一、“究天人之際”——中國哲學(xué)的重大主題

還在剛剛告別先秦諸子的漢代，司馬遷就為自己提出了“紹明世，正《易》傳，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”的任務(wù)。[3]但是，在遭逢李陵之禍后，司馬遷又為自己提出了如下一個(gè)重大使命：

仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理……亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。[4]

在司馬遷的語境中，所謂“究天人之際”絕不僅僅是一個(gè)泛泛的宏大誓言，而是體現(xiàn)著其對(duì)天道性命——人生命運(yùn)問題之貫通古今的一種沉重思考。因?yàn)樽浴疤臁被颉疤烀边@個(gè)觀念提出以來，它就一直是作為人生世界之最高主宰出現(xiàn)的，所以才有所謂“自天降康，豐年穰穰”與“天命玄鳥，降而生商”的《商頌》[5]，也才有了殷紂的“嗚呼！我生不有命在天”的《西伯戡黎》[6]。這說明，對(duì)于中國文化而言，“天”這個(gè)觀念本來就是因應(yīng)人間事物之最高主宰與最后根源才得以提出的，又是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)開發(fā)之“生生”關(guān)懷而得以形成的；至于現(xiàn)實(shí)人生中的一切遭際、命運(yùn)，也無不存在著天命與天道的根源。從司馬談之未能參與漢武帝的封禪之行到司馬遷之遭逢李陵之禍，他們父子實(shí)際上都是將其訴之于命而歸結(jié)于天的。

從這個(gè)意義上看，所謂“究天人之際”實(shí)際上也就是探討人生世界的最高主宰與最后根源之意；所謂“通古今之變”與“成一家之言”，說到底又不過是“究天人之際”的一種歷史表現(xiàn)與個(gè)體落實(shí)而已。這樣看來，所謂“究天人之際”其實(shí)也就可以說是司馬遷對(duì)整個(gè)中國上古文化核心觀念及其根荄問題的一個(gè)系統(tǒng)總結(jié)。

但“天”或“天命”觀念不僅在先秦與兩漢文化中有其不同的涵義，就是在幾乎同時(shí)崛起的儒道兩家（當(dāng)然也可以包括接踵而起的墨家）中也有其完全不同的指謂。不過，即使如此，“究天人之際”仍然可以說是一個(gè)貫通儒道墨三家的一種共同追求。概而言之，上古所謂的“天”是指“神性主宰”“道德秉賦”與“自然生化”三層含義的統(tǒng)一，而這三層含義則在道家的自然生化義、墨家的神性主宰義以及儒家的道德超越與道德根源義中獲得了其各自不同的落實(shí)。

在一般的中國思想史敘述中，道家往往被置于儒家之前，這主要是由于老子年長于孔子的緣故。實(shí)際上，如果就其思想之形成及其所發(fā)揮的社會(huì)作用與影響而言，儒家才是西周以來中國禮樂文明的繼承主體與精神擔(dān)當(dāng)者，而這一點(diǎn)也就恰恰表現(xiàn)在孔子對(duì)殷周以來“天”與“天命”觀念的全面承接上；至于作為道家思想開創(chuàng)者的老子，反倒是作為儒家思想的補(bǔ)充與糾偏者出現(xiàn)的。儒道之間的這一關(guān)系，首先也就表現(xiàn)在孔子對(duì)殷周以來中國傳統(tǒng)天命觀的全面繼承與對(duì)周禮的積極維護(hù)上，比如在《論語》中，“天”就既具有神性主宰的含義，又具有道德根源與自然生化的含義：比如“獲罪于天，無所禱也”[7]、“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”[8]；至于作為人之道德根源的含義，則又有“天生德于予，桓魋其如予何！”[9]以及“文王既沒，文不在茲乎？”[10]而在自然生化方面，則又有所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[11]所有這些，都說明儒家作為中國文化的主體，是全面地繼承了殷周以來的傳統(tǒng)天命觀的。

至于作為道家開創(chuàng)者的老子，其思想則始終是作為儒家思想或傳統(tǒng)天命觀的批評(píng)者出現(xiàn)的。比如在司馬遷關(guān)于孔子與老子相會(huì)的兩處記載中，其前一記載側(cè)重于老子對(duì)孔子“危其身”的告誡：“聰明深察而近于死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡也”[12]；至于后一記載，則又明確地提示孔子：“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身”[13]。這兩處記載，言說角度容或有所不同，但卻明顯地表現(xiàn)了老子的關(guān)注視角，這就始終聚焦在作為人之現(xiàn)實(shí)存在之有“身”的層面。所以，在其所著的《道德經(jīng)》中，就有所謂“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”[14]之類的感慨；而在這一基礎(chǔ)上形成的“存身”與“治國”方略，也就是所謂“貴以身為天下者，若可寄天下；愛以身為天下者，若可托天下”[15]。這樣一來，在這種如何“存身”的視角下，老子的世界也就呈現(xiàn)為如下情形：

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。[16]

大道廢，有仁義，慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣。[17]

失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。[18]

在這些議論中，我們可以暫且拋開老子對(duì)于儒家仁義道德之說的嘲笑心態(tài)，僅從其“天地不仁”“圣人不仁”這些明確的斷言來看，其所表現(xiàn)的也就只能說是一種自然性質(zhì)的天道觀或世界觀，而這種自然性質(zhì)的世界觀也與其對(duì)人之“有身”的關(guān)注視角與“存身”的探討側(cè)重始終保持著視角的一貫性；至于其“人法地，地法天，天法道，道法自然”[19]及其“反者道之動(dòng)，弱者道之用”[20]之類的闡發(fā)，也都是老子對(duì)天道人倫自然性質(zhì)的恰切描述與準(zhǔn)確表達(dá)。

墨家不僅是繼儒道而起的中國思想領(lǐng)域的后來者，而且也是沿著儒家的拯救愿望并以更為激進(jìn)的心態(tài)崛起的。但是，在道家以自然之天消解了儒家所繼承并作為人生道德的最后根源之天后，墨家則以更為激進(jìn)的心態(tài)來發(fā)揮其對(duì)人倫社會(huì)的拯救愿望，這就使其必然要極力闡發(fā)“天”的另一種功能——神性主宰義，并通過天能賞罰、鬼能報(bào)應(yīng)的方式，將墨家的拯救愿望以“天志”的方式下貫于整個(gè)人倫社會(huì)與實(shí)踐生活。在墨家看來，當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)主要表現(xiàn)為下層民眾的生存危機(jī)，是即所謂“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”[21]。而造成這種“巨患”的原因，又主要在于人與人的不相愛，對(duì)于這一危機(jī)，墨子明確指出：“弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利。此所謂亂也?！盵22]為了克服這種人人自利而不相愛的現(xiàn)象，墨子不僅以“兼相愛”作為其救世的基本主張，而且還專門組織了準(zhǔn)軍事化的教團(tuán)，以作為人們“兼相愛，交相利”的第一推動(dòng)者。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)上存在著大量的人人自利而不相愛的現(xiàn)象，所以墨子不得不借助天的意志，首先肯定“天”對(duì)天下之人是“兼而食之”“兼而愛之”，繼而認(rèn)為，天下之人也必須無條件地服從或遵循“天意”所規(guī)定的人間行為邏輯，這就是：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”[23]。不僅如此，墨子還以禹湯文武之“順天意而得賞”與桀紂幽歷“反天意而得罰”作為社會(huì)歷史的經(jīng)驗(yàn)與證明。為了確保“兼相愛”主張的真正落實(shí)，墨子甚至還動(dòng)員了“天鬼”的力量，認(rèn)為天鬼既是無所不在的，也是無所不知的：“鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之”[24]；與此同時(shí)，鬼神似乎還是無所不能的，所以他又說：“鬼神之所賞，無小必賞之，鬼神之所罰，無大必罰之”[25]。這樣一來，上有作為“天志”“天意”的神性主宰之倡導(dǎo)，下有“天鬼”無幽不照的監(jiān)督，墨子也就通過“天志”與“明鬼”兩路，充分發(fā)揮了“天”的神性主宰義。

這樣看來，殷周以來的天命觀也就在中國最早的思想流派——儒道墨三家中得到了全面的落實(shí)。由于儒家的文化主體地位及其自覺的擔(dān)當(dāng)精神，因而“天”的道德超越或道德根源與自然生化義也就在戰(zhàn)國時(shí)代的儒家思想中得到了積極的繼承與闡發(fā)，至于其神性主宰含義則隨著辨墨的思想轉(zhuǎn)型也就暗而不彰了。[26]從前一方面來看，思孟學(xué)派與易荀思路實(shí)際上正是圍繞著“天”的道德超越與自然生化兩種含義而展開的，——從子思的“天命之謂性”[27]到孟子的“此天之所與我者”[28]，明確地彰顯了“天”對(duì)人之道德根源與道德賦予的含義；至于從《易傳》的“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”[29]再到荀子對(duì)“水火有氣而無生，草木有生而無知”[30]之存在特征的分析，又表現(xiàn)了“天”對(duì)宇宙萬物的自然生化含義。這樣看來，“天”的神性主宰含義似乎隨著戰(zhàn)國時(shí)代的結(jié)束就退出歷史舞臺(tái)了。

但實(shí)際歷史的發(fā)展卻并非如此。隨著秦漢大一統(tǒng)專制政權(quán)的形成，儒家因?yàn)槠洹傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議而成為官民雙方共同認(rèn)可的國家意識(shí)形態(tài)，但儒學(xué)與專制皇權(quán)之互不相容的矛盾也就同時(shí)爆發(fā)了：對(duì)于專制皇權(quán)來說，從秦始皇到漢武帝，政治權(quán)力的極度膨脹及其宰制宇宙萬物的雄心使它必然要將“天”作為示威與征服的對(duì)象，比如在秦始皇一生的唯一一次南巡中，“浮江，至湘山祠。逢大風(fēng)，幾不得渡。上問博士曰：‘湘君何神？’博士對(duì)曰：‘聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！谑鞘蓟蚀笈?，使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山……”[31]秦始皇的“大怒”及其“伐湘山樹，赭其山”的舉措，自然可以說是專制皇權(quán)對(duì)于“天”連同上古以來一直被尊為圣君楷模之堯舜的示威；至于漢武帝之連年征戰(zhàn)，則是驅(qū)趕億萬百姓進(jìn)入殺或被殺的戰(zhàn)爭機(jī)器，以實(shí)現(xiàn)其個(gè)人稱霸寰宇的雄心。面對(duì)這樣的專制皇權(quán)，儒者能有何為？而儒家以仁義禮樂為核心的道德教化之說又有什么作用？所以，對(duì)于秦王朝來說，焚書坑儒也就成為其一種必然的走向，但對(duì)漢代而言，儒家能否再次重復(fù)焚書坑儒的悲劇呢？

正是在這一背景下，作為漢代“群儒之宗”的董仲舒也就不得不再次揚(yáng)起“天”的神性主宰涵義，并希望能夠以此來抗衡于專制皇權(quán)的肆意妄為，或者說起碼要讓專制皇權(quán)有所收斂。顯然，這一點(diǎn)實(shí)際上也正是在根本就沒有宗教神學(xué)的中國文化中出現(xiàn)所謂“神學(xué)目的論”的歷史文化背景；而在神性主宰之天的觀照下，所有的自然現(xiàn)象也就完全成為神秘天意的具體表現(xiàn)了。所以，在董仲舒的筆下，“天”首先是作為“百神之大君”出現(xiàn)的：

天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。[32]

天者，萬物之祖，萬物非天不生。[33]

人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義……[34]

天之生民，非為王也，而天之立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。[35]

在董仲舒的這些論證中，既凸顯了“天”作為“百神之大君”的神性主宰涵義，同時(shí)也以自然生化的宇宙論規(guī)模彰顯了中國傳統(tǒng)天人合一的宏大主題，這就是“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義”。在這里，我們暫且不管這些比附性的論證是否合理，但其所要突出的則主要在于“人之為人本于天”一點(diǎn)上，而這一點(diǎn)也正是董仲舒對(duì)于儒家天人合一主題之神性主宰與自然生化相統(tǒng)一的言說與論證。而所謂“天之生民，非為王也，而天之立王，以為民也”則又明確地突出了儒家傳統(tǒng)的民本關(guān)懷；至于所謂“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”等說法，顯然又是以“天”之神性主宰作用對(duì)于專制皇權(quán)的明確提示。在儒家傳統(tǒng)中，雖然孔子的“天”也存在著神性主宰的含義，但在當(dāng)時(shí)的儒道墨三家中，畢竟只有墨家明確地以所謂“天意”“天志”的方式來宣傳自家的思想主張。所以說，對(duì)于董仲舒的“神學(xué)目的論”，既要從當(dāng)時(shí)專制皇權(quán)的肆意妄為中尋找其現(xiàn)實(shí)上的成因，同時(shí)還要從儒道墨三家的思想傳統(tǒng)中說明其所以形成的歷史根源。

至于司馬遷父子，則屬于史家傳統(tǒng)中的個(gè)體思想家，而且也完全是從其個(gè)體人生際遇的角度展開對(duì)“天人之際”的認(rèn)知的。而他們對(duì)自身命運(yùn)的感嘆與對(duì)人生際遇的認(rèn)知之所以要訴之于命而又歸因于天，也正是在這一背景下才得以成立的。

二、境界與生態(tài)的交錯(cuò)及其互補(bǔ)

當(dāng)秦漢儒者以天人合一之“命”來表達(dá)其各種不同的人生訴求時(shí)，這種生化、秉賦式的天人合一也就不僅僅止于對(duì)人之道德進(jìn)行“天命”式的追根溯源，同時(shí)也必然關(guān)涉到人生中的具體遭際，關(guān)涉到人與自然或道德與自然的關(guān)系問題。沿著這一方向的探討，也就必然會(huì)展現(xiàn)出儒家的生態(tài)關(guān)懷。但在宋代理學(xué)崛起以前，雖然儒家從產(chǎn)生起就明確肯定了自然界是人的生命之源，而在《左傳》《禮記》包括《孟子》中，也有許多保護(hù)自然、關(guān)愛生命之類的訓(xùn)條與戒律，諸如作戰(zhàn)中的“不殺二毛”、狩獵時(shí)的“不殺母獸”以及禮制與重大政治活動(dòng)處處都要符合天道等等，但這只屬于儒家仁本思想的主體延伸或自然投射，并不能算作嚴(yán)格的關(guān)于自然生態(tài)的思想。大體說來，從中國最早形成思想流派的儒道墨三家包括后來所謂的“九流十家”一直到漢唐儒家，人們基本上是從萬物之祖與生命之源的角度來尊重自然、關(guān)愛自然的，這可以說是人類自我關(guān)愛思想的延伸，還說不上是真正的保護(hù)自然、保護(hù)生態(tài)的思想。但在宋代理學(xué)崛起后，隨著人對(duì)人與自然關(guān)系的充分自覺，自然與人也就成為一種同生共長的關(guān)系了。在這一背景下，自然生態(tài)才真正成為儒學(xué)發(fā)展中的一個(gè)重大問題。而這一點(diǎn)，恰恰又是通過人對(duì)人與自然關(guān)系的深入認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)的。

在從先秦到兩漢儒家關(guān)于人和自然關(guān)系的論述中，雖然也會(huì)表現(xiàn)出儒者一定程度上的關(guān)愛自然、保護(hù)生態(tài)的情懷（比如《禮記·月令》中的“天地和同，草木萌動(dòng)”以及“禁止伐木”“毋殺孩蟲”之類），但這種關(guān)愛說到底只是人之主體生命的延伸或投射，只是因?yàn)槿说淖詯鄱坏貌蛔匪萦谧匀?，并不得不將人類的自愛情懷投射或移情于自然。所以，這種思想雖然也可以作為今天生態(tài)思想的萌芽與資源，但還不能算作嚴(yán)格的生態(tài)意識(shí)，不能算作從自然出發(fā)并有意識(shí)地保護(hù)自然的生態(tài)思想。

儒家生態(tài)思想的真正形成是從人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及承認(rèn)自然存在的獨(dú)立性開始的，而這種思想又必須以承認(rèn)自然有其獨(dú)立存在的價(jià)值為前提，或者說必須通過否棄秦漢以來儒學(xué)關(guān)于“天”的神性主宰涵義而實(shí)現(xiàn)。這樣的思想只有到宋代理學(xué)中才開始形成，比如張載就明確指出：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之為，人也而以為天命。[36]

天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。[37]

從“天無心”到“天本無心”，清楚地表明張載對(duì)于自然存在之獨(dú)立性及其無目的性的明確認(rèn)知，這說明，到了宋代，國人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自然是一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)有其獨(dú)立存在的價(jià)值與意義。正是在這一基礎(chǔ)上，儒家的生態(tài)思想才得以真正形成。不過，即使客觀存在的獨(dú)立性及其無目的性是自然生態(tài)學(xué)所以成立的前提，但對(duì)人與自然關(guān)系及其各自的特性而言，當(dāng)時(shí)所謂的自然生態(tài)也仍然是從“人”之主體性的角度延伸過來的，并且也是從“人”之主體性的角度給自然以關(guān)愛與尊重。實(shí)際上，這一點(diǎn)仍然可以從“人”自身及其長遠(yuǎn)利益與持續(xù)發(fā)展的角度得到說明。

但在張載的上述表達(dá)中，既然已經(jīng)明確認(rèn)識(shí)到“天本無心”，為何他卻一定要堅(jiān)持“及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也”呢？這說明，在張載看來，所謂精神、意識(shí)等種種表明“人”之自覺的現(xiàn)象，實(shí)際上也都是“人之心”——人之精神自覺的表現(xiàn)，但為什么一定要“歸功于天”呢？而且還一定要“謳歌訟獄之”呢？這說明，雖然張載也明確承認(rèn)“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天”，——張載的這一說法，一方面表明其承認(rèn)自然就代表著人的生命之源；而另一方面，所謂自然同時(shí)也就代表著人生最高或最根本的追求，因而所謂“天人合一”[38]也就成為張載對(duì)于儒家根本使命之一種最明確的表達(dá)：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵39]在這一基礎(chǔ)上，由于“天本無心”，因而所謂天人合一似乎也就成為作為社會(huì)歷史主體的“人”之單方面的責(zé)任與義務(wù)了。

張載的這一說法，既可以說是對(duì)儒家天人合一追求的一種明確表達(dá)，當(dāng)然也可以說是儒家生態(tài)思想走向成熟的表現(xiàn)。所以，就在張載哲學(xué)中，其天人合一追求也就被其作了如下明確的表達(dá)：

乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。[40]

在張載的這一表達(dá)中，天地不僅是人的大父母，而且由于人“混然中處”于天地之間，因而凡充塞天地之間的事物，即是與“吾”同一之體；而所謂“天地之帥”，則又可以說是與“吾”同一之性。正是在這一基礎(chǔ)上，才能有所謂“民吾同胞，物吾與也”，即所有的“民”，都是“吾”的同胞，而天地間的萬事萬物，也都是“吾”的黨與和伙伴。因而，所謂“民胞物與”由此也就成為張載對(duì)儒家萬物一體觀念的一種明確表達(dá)。而在張載的這一表達(dá)中，雖然并不排除自然獨(dú)立存在的價(jià)值與意義，但由于有了“吾”，有了“乾稱父，坤稱母”的自我定位，因而天地萬物與“吾”也就成為一種“民胞物與”的關(guān)系，成了從“吾”出發(fā)的萬物一體關(guān)系。這當(dāng)然包含著一種明確的人與自然和諧相處的生態(tài)思想。

由此之后，從程顥的“仁者，渾然與物同體”[41]到王陽明的“萬物一體之仁”，也就連成了一個(gè)整體，并成為宋明六百年間官民雙方共同尊奉的人生信仰。而對(duì)這種信仰的最好表達(dá)，又莫過于王陽明的《大學(xué)問》：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之于孺子之為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之于鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之于草木而為一體也；草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之于瓦石而為一體也……[42]

顯然，陽明這里的論述不僅展現(xiàn)了儒家萬物一體之仁的宇宙論規(guī)模，而且也具體說明了其所以能夠?qū)崿F(xiàn)的實(shí)踐必然性或內(nèi)在必然性，這也就是儒家的內(nèi)在之仁必然要不容已地發(fā)用流行于天地萬物之間。因而，這種萬物一體之仁的實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上又是一種“非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”[43]，也就是說，所謂萬物一體之仁并不是人的刻意為之或有意夸飾之談，而是受其內(nèi)在之仁的推動(dòng)而必然如此的。

但這種萬物一體之仁的生態(tài)觀是否也就代表著客觀自然界發(fā)展的必然與實(shí)際呢？這就涉及儒家自然生態(tài)觀的一個(gè)非常重要的問題?！m然儒家將“萬物一體之仁”作為人與自然關(guān)系發(fā)展之一種根本性的方向，但并不代表客觀的自然界就真正能夠成為萬物一體之仁的關(guān)系，——萬物之間由生存競爭所導(dǎo)致的相生相克——所謂狩獵、殺戮每日都在進(jìn)行；即使是人，如果離開了對(duì)其他生命體的消費(fèi)，自身也就無從存在了。那么，儒家所謂的萬物一體之仁究竟指什么呢？這就是所謂的境界，而儒家的生態(tài)觀也首先是通過其境界觀加以表達(dá)的。

在這里，我們有必要對(duì)境界加以說明。所謂境界，是指人以自己的精神對(duì)外在世界包括自然事物加以觀照，在這種觀照之下，整個(gè)外在世界對(duì)人以明確的呈現(xiàn)就是境界。所以，從一定意義上說，境界也就是人之精神的產(chǎn)物，是人之精神對(duì)外在客觀世界的投射或觀照，同時(shí)也可以說是外在世界對(duì)人之精神的一種反射或回饋。為了理解境界的這一特征，讓我們借助宋代理學(xué)的理論與文人之詩篇加以說明：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。[44]

應(yīng)憐屐齒印蒼苔，

小扣柴扉久不開。

春色滿園關(guān)不住，

一枝紅杏出墻來。[45]

這一文一詩，前者是朱子對(duì)其“仁說”的論述，后者則是葉紹翁的詩《游園不值》，但卻共同說明了什么叫做境界。從前者來看，自張載提出“天本無心”以來，自然界之無目的性就已經(jīng)成為理學(xué)的一種共識(shí)了，但朱子這里為什么要明確主張“天地以生物為心”呢？從學(xué)理的角度看，這無疑是朱子對(duì)自然界之無目的所表現(xiàn)出來之目的性的一種將自然人化的闡發(fā)，但實(shí)際上，這只是朱子以其自身之“生生”觀念對(duì)自然界加以觀照的產(chǎn)物；正是其對(duì)“生生”的重視，從而也就有了“天地以生物為心者也”。實(shí)際上，這也就是張載所謂的“及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也”。因?yàn)槿绻耆珡目陀^的自然界出發(fā)，那么自然界就不僅是“生生”，同時(shí)也存在著大量的“滅滅”，為什么朱子就只看到“生”的價(jià)值卻根本沒有看到“滅”的價(jià)值呢？顯然，正是朱子的“生生”觀念及其投射或觀照，使自然界不能不向他呈現(xiàn)為“天地以生物為心者也”。至于葉紹翁的《游園不值》，也完全是人之追求自然及其心態(tài)的一種投射，從而才使所謂“屐齒”“蒼苔”呈現(xiàn)出一種“應(yīng)憐”的色彩；至于所謂“柴扉”“紅杏”，自然也就顯現(xiàn)出“滿園”的“春色”來。當(dāng)然，這并不是說自然界就沒有春色，但自然界的“春色”也只有經(jīng)過人之心態(tài)與目光的過濾，才能顯現(xiàn)出“滿園”的“春色”與“應(yīng)憐”的色彩。

這樣一來，能否說境界就完全是人之主觀精神的產(chǎn)物呢？這只能說只有在一定條件下才是如此，或者說人的精神就是境界所以形成的必要前提。之所以說境界是人之主觀精神的產(chǎn)物，是因?yàn)樗^境界根本離不開人的精神；但境界又不完全是主觀的，而是確有其客觀性或客觀基礎(chǔ)的，所以也可以說是主客觀有機(jī)的融而為一的。就像上面這兩個(gè)案例，無論是朱子的“天地以生物為心”還是葉紹翁由“柴扉”“紅杏”所表現(xiàn)出來的“滿園”“春色”，對(duì)于他們二位來說，無疑都是一種客觀性的存在，也確有其不可否認(rèn)的客觀基礎(chǔ)。但境界又因?yàn)椴煌闹饔^精神而有其不同的表現(xiàn)；而境界的特色，也就在于這種由“主觀”而“客觀”又由“客觀”而“主觀”并以最具體、最真切之形式所表現(xiàn)出來的客觀性上。

那么，境界這種由“主觀”而“客觀”又由“客觀”而“主觀”的客觀性是否就是自然生態(tài)所要求的客觀性呢？顯然，二者在主體或出發(fā)點(diǎn)上原本就存在著一個(gè)重大區(qū)別。一般說來，境界必須是以“人”這個(gè)主體作為根本出發(fā)點(diǎn)的，而自然生態(tài)則必須完全以自然作為主體，并且也必須是以客觀的自然界作為出發(fā)點(diǎn)的。就此而言，境界的客觀性與自然生態(tài)的客觀性無疑是存在著很大的區(qū)別的：自然生態(tài)的客觀性是一種非人的獨(dú)立自在的客觀性，而境界則只對(duì)作為主體的“人”才具有其客觀性。但是，如果就對(duì)人的作用而言，則境界的客觀性甚至又要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于自然生態(tài)的客觀性：根本無人煙的南極洲包括其他星體雖然也具有無可否認(rèn)的客觀性，但其對(duì)人的作用卻微乎其微；而冰天雪地的境界，卻完全可以從精神上將人“凍”死，就像沙漠中的鏡像完全可以將人“渴”死一樣。這樣，如果我們承認(rèn)自然生態(tài)確實(shí)是人類所以存在、發(fā)展的基礎(chǔ)，那么境界與生態(tài)不同的客觀性及其不同的作用也就很值得辨析了。

由于生態(tài)問題完全是以自然作為主體或出發(fā)點(diǎn)的，因而我們這里也必須以境界為出發(fā)點(diǎn)，來討論境界將如何引導(dǎo)我們走向自然生態(tài)的客觀性。在中國傳統(tǒng)文化中，無論什么樣的境界，都必須無條件地承認(rèn)人首先是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，而儒家從《易傳》的“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”再到荀子的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”[46]，也就明確地證明了這一點(diǎn)。就此而言，境界雖然也有因其主體而生成的特點(diǎn)，但境界所以生成的前提基礎(chǔ)，則仍然具有無條件的客觀性。其次，對(duì)于具體主體而言，境界又具有極強(qiáng)的客觀性，這種客觀性的作用甚至強(qiáng)于完全非人的客觀性存在。最后，既然生態(tài)的客觀性完全是以自然作為主體或出發(fā)點(diǎn)的，而境界則是以人之精神作為主體或出發(fā)點(diǎn)的，那么境界的客觀性能否對(duì)自然生態(tài)之客觀性有所促進(jìn)或起到一定的促進(jìn)與引導(dǎo)作用呢？這也就是我們下來所要討論的問題。

三、中西文化以及人與自然的雙向糾偏

自然生態(tài)問題或關(guān)注自然生態(tài)的思想確實(shí)為西方文化所提出，因而從這個(gè)角度說，從蒙培元先生之著《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》一書到筆者受蒙先生的啟發(fā)而作這篇短文，其實(shí)也都可以說是以中國文化或儒學(xué)所表現(xiàn)的主體性精神來回答西方文化所提出的問題。這樣看來，對(duì)于自然生態(tài)的問題，也就不僅有西方文化的回答與處理方式，而且中西文化之異也使其對(duì)自然生態(tài)問題完全可以采取不同的處理方式。如此一來，在對(duì)待自然生態(tài)問題上的中西文化之異也就成為我們所必須首先關(guān)注的問題了。

與以主體性見長并以內(nèi)在超越為特征的中國文化相比，西方文化可以說是以對(duì)象認(rèn)知與外在超越見長的文化，因而這種文化也往往是以其客觀的對(duì)象性視角來處理自然生態(tài)方面的問題的。就是說，他們是從客觀的對(duì)象性視角來認(rèn)知自然生態(tài)方面所存在的問題，然后加以客觀的分析和研究，最后再根據(jù)自己的認(rèn)識(shí)提出解決問題的進(jìn)路與方法。但這種進(jìn)路與方法往往又存在著自身所無法克服的缺陷和毛病。據(jù)說美國有一名記者，為了表現(xiàn)非洲戰(zhàn)亂所造成的人道災(zāi)難，特意選擇了一個(gè)頻臨餓死而在地上爬行的非洲小孩，而在不遠(yuǎn)處，就是一只時(shí)刻等待小孩死亡以啄其肉的禿鷲。這樣的題材確實(shí)具有震撼性的作用，也足以表現(xiàn)種族戰(zhàn)亂所導(dǎo)致的“率獸食人”之災(zāi)難性的后果，因而這一攝影獲得了該年度的大獎(jiǎng)。但不久，該記者卻在公眾的譴責(zé)聲與自我之良心的拷問中自殺了。公眾的指責(zé)在于，面對(duì)這樣的人道災(zāi)難，該記者首先不是作為人以進(jìn)行人道的援助，而是采取了一種冷漠的客觀記載的對(duì)象性立場。因?yàn)檫@個(gè)記者確實(shí)無法逃避這樣的指責(zé)連同其來自內(nèi)在良心的拷問，所以他只能自殺以謝罪。對(duì)于對(duì)象性立場而言，客觀記載當(dāng)時(shí)的人道災(zāi)難當(dāng)然是記者的天職，這也符合西方文化對(duì)象性認(rèn)知的客觀立場，但他卻無法排除自己面對(duì)人道災(zāi)難時(shí)的彼岸性，因而也就無法逃避作為人之內(nèi)在良心的指責(zé)，所以這個(gè)記者最后只能以自殺謝罪了。

同樣的情形也表現(xiàn)在對(duì)傷殘動(dòng)物的保護(hù)和救助活動(dòng)中。筆者曾從電視上的《動(dòng)物世界》節(jié)目中看到，英美一個(gè)動(dòng)物保護(hù)組織在非洲大草原上考察動(dòng)物需要保護(hù)和救助的情況，這時(shí)，一只落單的小象遭到鬣狗的襲擊，小象本能地感到只有坐人的汽車能夠救它，所以拼命向汽車跑來。而車上正坐著五六位動(dòng)物保護(hù)專家，但最先發(fā)現(xiàn)小象身處險(xiǎn)境的卻是非洲向?qū)?，他試探性地說他非常喜歡大象（實(shí)際上是在詢問專家可以不可以救小象），其中兩位負(fù)領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的專家，一位明確表示：“我們不能干預(yù)自然界的原有秩序”；而另一位則馬上命令司機(jī)開車以逃避小象的追趕。于是鬣狗似乎也明白了專家們的暗示，所以就向小象發(fā)起了更猛烈的攻擊，但小象則對(duì)汽車窮追不舍，一直追到動(dòng)物救護(hù)站的大門前。這時(shí)，鬣狗撤退了，而小象則身負(fù)重傷、奄奄一息；至于那些專家，則紛紛下車，以專家的目光評(píng)估小象的傷勢(shì)，并認(rèn)為該小象已經(jīng)達(dá)到了應(yīng)當(dāng)接受救助的標(biāo)準(zhǔn)……筆者完整地觀看了這一過程，憤怒得無以復(fù)加，但事后再想，覺得在客觀的對(duì)象性立場上，這種先放任攻擊然后加以救助的現(xiàn)象幾乎是不可避免的，而且也確實(shí)符合對(duì)象性立場上之客觀認(rèn)知的結(jié)論，就像那位先拍照存真的記者一樣。所以說，這種對(duì)象性立場所體現(xiàn)的客觀性，實(shí)際上是對(duì)自然生態(tài)問題采取了一種隔岸觀火的立場。

那么，以主體性見長并以萬物一體之仁作為追求指向的儒家文化能否避免這樣的悖論呢？非也，而且它也同樣存在著自身所無法回避的問題。比如在《孟子》一書中，不忍看見釁鐘之牛的“觳觫”而堅(jiān)持“以羊易?！钡牧夯萃蹙捅种环N“見其生，不忍見其死”[47]的傳統(tǒng)，梁惠王的這一表現(xiàn)，也足以證明這是中國人超越于庶民君子之別的一種文化心理傳統(tǒng)。但啟發(fā)梁惠王對(duì)此事進(jìn)行反思的孟子卻同樣堅(jiān)持著一種“聞其生，不忍食其肉”之所謂“君子遠(yuǎn)包廚”[48]的選擇。那么，在這種條件下，所謂“君子遠(yuǎn)庖廚”究竟是根本不食牛羊之肉呢還是將宰殺牛羊的工作讓他人去做？顯然，從孔孟老莊到程朱陸王，其共同的“君子遠(yuǎn)庖廚”實(shí)際上是將這類工作讓給他人來做的。而此中的原因，則一如王陽明與其弟子的一段關(guān)于花草與善惡的討論：

天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！ト藷o善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動(dòng)于氣。然遵王之道，會(huì)有其極，便自一循天理，便有個(gè)裁成輔相……謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一份意思。如此，即是不曾好惡一般。[49]

在陽明的這一分辨中，“花草”與“善惡”的問題首先被歸結(jié)為一個(gè)“人”的“好惡”選擇問題，但“人”的“好惡”又不能著一分“人”的意思，而必須是“好惡一循于理”。如此一來，由“人”之“好惡”所表現(xiàn)出來的“花草”與“善惡”問題，由于必須“一循于理，不去又著一份意思”，因而說到底也就是在天人合一基礎(chǔ)上之“一循天理”了。但在陽明的這一分辨中，所謂“好惡一循于理”，實(shí)際上也就是一循于人的道德理性。因?yàn)樵凇疤毂緹o心”的背景下，所謂“一循天理”其實(shí)也就是一循人的道德理性，所以才有“裁成輔相”的選擇。就此而言，儒家的道德理性雖然以天人合一為基礎(chǔ)，但由于“天不言，以行與事示之而已”[50]，因而實(shí)際上并沒有擺脫人類中心主義的嫌疑。

從這些案例來看，應(yīng)當(dāng)說無論是從對(duì)象理性基礎(chǔ)上的客觀生態(tài)關(guān)懷出發(fā)還是在天人合一基礎(chǔ)上從人的道德理性出發(fā)，似乎都無法擺脫主客兩截而又兩不足的毛病，也都存在著一定的照察不到之處。但之所以如此，又是因?yàn)檫@一問題本身就是由人與自然的關(guān)系所引發(fā)的，并且也是由對(duì)人與自然關(guān)系之中西文化的不同反應(yīng)所導(dǎo)致。從這個(gè)角度看，與其從中西文化之不同關(guān)注側(cè)重的角度討論其對(duì)于自然生態(tài)問題不同的處理方式，不如直接從人與自然關(guān)系的角度來比較中西文化處理自然生態(tài)問題的不同效果，并由此以探討人類面臨自然生態(tài)問題所應(yīng)當(dāng)采取的進(jìn)路與方法。

不過，與其說從人與自然關(guān)系的角度來比較中西文化對(duì)于自然生態(tài)問題之不同的處置效果，不如說也就是直接從其如何解決自然生態(tài)問題的角度來對(duì)中西文化進(jìn)行比照性的選擇。一當(dāng)問題轉(zhuǎn)向這一角度之后，則所謂中西文化之別及其互補(bǔ)、人與自然關(guān)系之互動(dòng)也就成為一個(gè)必然的結(jié)論了。當(dāng)然，這又必須從中西文化對(duì)于自然生態(tài)問題之不同的處置進(jìn)路與方法入手。

一般說來，作為一種主體性文化，以儒學(xué)為代表的中國文化始終難免人類中心主義的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這種批評(píng)是確有一定道理的。因?yàn)樽鳛橹黧w性文化，雖然儒學(xué)很早就注意到自然生態(tài)問題，但嚴(yán)格說來，所有這些對(duì)自然生態(tài)的關(guān)注實(shí)際上主要是從人之生存之長遠(yuǎn)利益的角度延伸過來的，一如陽明所謂的“子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善”一樣；理學(xué)崛起后，雖然那種僅僅從宇宙生化角度論證的天人合一思路遭到揚(yáng)棄，或者說不以此為主要論證方式，但理學(xué)無論是形上思辨的進(jìn)路還是工夫境界的進(jìn)路，卻從來都沒有放棄從人之主體性出發(fā)的關(guān)注視角。這樣一來，以儒學(xué)為主體的中國文化及其處置自然生態(tài)問題的角度也就始終是主體性的，并且也總是從人之主體性的角度來解決自然生態(tài)問題的。與中國文化的主體性進(jìn)路不同，西方文化對(duì)于自然生態(tài)問題的關(guān)注雖然也是從人之生存條件的角度發(fā)現(xiàn)問題的，但其對(duì)問題的認(rèn)識(shí)，卻是通過指向客觀之對(duì)象性認(rèn)知發(fā)現(xiàn)問題的；而其文化之外在超越的指向，也必然會(huì)使其對(duì)自然生態(tài)問題采取一種客觀的手段；也就是說，西方文化對(duì)于自然生態(tài)問題的解決必然會(huì)采取客觀自然的進(jìn)路與方法。

如果從自然生態(tài)的角度看，那么它本身不僅是一個(gè)客觀性問題，而且也必須從客觀性的角度才能使問題得到徹底解決。就此而言，西方文化客觀對(duì)象性的立場與方法本身也就決定了其在解決自然生態(tài)問題上的優(yōu)先性或優(yōu)勢(shì)地位。但是，如果從人類解決自然生態(tài)問題的歷史及其實(shí)際效果來看，則西方文化對(duì)象認(rèn)知的客觀性立場及其方法卻未必優(yōu)長；即使是西方人，也未必就純粹采取西方文化的客觀對(duì)象性的立場與方法。相反，以儒學(xué)為代表的中國文化及其主體性立場也未必就不能很好地作用于自然，而其作用也未必就明顯地表現(xiàn)出所謂的弱勢(shì)或劣勢(shì)。

這究竟是為什么呢？這是因?yàn)椋?dāng)人們從對(duì)象認(rèn)知的角度發(fā)現(xiàn)人類生存所面臨的生態(tài)問題時(shí)，西方文化的對(duì)象認(rèn)知理性及其外在超越的客觀性指向所導(dǎo)致的對(duì)自然之征服與改造其實(shí)正構(gòu)成了對(duì)自然界的最大傷害，而中國文化的天人合一觀念也就成為其對(duì)人與自然關(guān)系的一種最大啟示。這樣，當(dāng)人類面臨自然生態(tài)的危機(jī)與問題時(shí)，其解決的進(jìn)路與方法也就不純粹是西方或東方的進(jìn)路與方法，而是以整個(gè)人類的智慧來解決人類所面臨的生態(tài)危機(jī)的。這樣一來，無論是東方還是西方，其解決生態(tài)問題的思路也就絕不僅僅限于其文化傳統(tǒng)，而是以整個(gè)人類的智慧來選擇性地應(yīng)對(duì)的。因而，對(duì)所謂生態(tài)危機(jī)問題的解決雖然可以分為東方進(jìn)路或西方進(jìn)路，但卻并不存在東西方?jīng)芪挤置鞯倪M(jìn)路與方法。

讓我們從動(dòng)物保護(hù)的角度來說明這種情況。20世紀(jì)80年代以來，中國形成了許多環(huán)境保護(hù)法規(guī)，而劃保護(hù)區(qū)則是一種最常用的方法。在這方面，愛護(hù)森林、保護(hù)動(dòng)物已經(jīng)成為中國國民的一種基本共識(shí)了。而從效果來看，則中國對(duì)藏羚羊、大熊貓以及朱鹮的保護(hù)，都取得了卓有成效的成績。在這里，自覺地發(fā)起保護(hù)性政策無疑是人的主體精神的表現(xiàn)，但其劃分保護(hù)區(qū)的方法卻是來自或主要取決于對(duì)象理性基礎(chǔ)上的客觀性認(rèn)知，至于其具體方法也是采取了完全自然的方式。這就不再是人之主體性精神的自然延伸，而是使人之主體性精神以自然的方式表現(xiàn)出來，并以自然的方式作用于自然。所以，作為一種政策法規(guī)，它無疑體現(xiàn)著人的主體性精神；但劃分保護(hù)區(qū)以及以自然作用于自然的方式又取決于對(duì)自然現(xiàn)象及其因果關(guān)聯(lián)的客觀性認(rèn)知，中西方文化的不同特色，在人類所面臨的共同危機(jī)與共同任務(wù)面前結(jié)成了一個(gè)有機(jī)的整體。

這當(dāng)然是讓人欣喜的一面。但我們也要看到另一面，這就是在中西文化融合的基礎(chǔ)上來對(duì)治整個(gè)人類所面臨的自然生態(tài)問題同時(shí)還存在著來自人與自然兩個(gè)方面所必然導(dǎo)致的危機(jī)性后果的一面。比如美國很早就建立了黃石國家公園，這也可以說是一種自然保護(hù)區(qū)，其中養(yǎng)了大量的鹿。顯然，這不僅是人在自覺地保護(hù)自然，而且也同樣是通過自然的方式來表達(dá)人們保護(hù)自然的愿望。就這一點(diǎn)而言，它無疑是人之目的理性與自然手段的有機(jī)結(jié)合。但這種體現(xiàn)人之保護(hù)自然的理想又受到了來自自然因素的挑戰(zhàn)：由于這里的鹿群缺乏天敵，因而起初鹿群發(fā)展得非?？?，但很快就陷入了老弱病殘充斥的局面；而在自然的條件下，這些老弱病殘本來是通過狼群來解決的。所以，鹿群與狼群的天敵關(guān)系恰恰證明了其相互的一種共生與動(dòng)態(tài)平衡的關(guān)系。于是，從上個(gè)世紀(jì)90年代起，黃石公園特意引進(jìn)狼群，以保證鹿群與狼群之間的生態(tài)平衡。

但相反的完全一任自然選擇的做法也未必就是正確的。在非洲大草原，有一處因?yàn)榈乩項(xiàng)l件——火山、峽谷的阻隔而獨(dú)處的獅群叫恩格羅獅群，對(duì)獅群而言，這里的自然條件特別好，有野牛、角馬與數(shù)不清瞪羚，因而這里的獅子個(gè)個(gè)都長得膘肥體壯，僅從外形上就會(huì)發(fā)現(xiàn)其遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其他地方的獅子；又因?yàn)榈乩項(xiàng)l件的阻隔，因而其他獅群也無法來這里競爭。所以，對(duì)恩格羅恩格羅獅群來說，這里簡直就是天堂。但這個(gè)天堂卻正在被獅群自身的原因所摧毀：其一，經(jīng)過遺傳的分化與遞進(jìn)，這個(gè)獅群及其所屬的“部落”很快遍布整個(gè)地區(qū)，因而新出生的小雄獅必須外出以尋找自身的領(lǐng)地，但當(dāng)它來到其他地方，要么因?yàn)轲囸I而死，——它根本無法適應(yīng)外面的艱苦環(huán)境；要么就去捕獵牧民的牛羊，而其結(jié)果自然是遭到牧民的獵殺；最要緊的在于，這個(gè)地方所有的獅子從血緣上都源于一位雄獅，因而近親繁殖正帶領(lǐng)它們走向滅絕的境地……在這里，無論是地理?xiàng)l件還是血緣因素，都完全是自然因素造成的，但卻無法改變其走向滅絕的現(xiàn)實(shí)。所以，恩格羅獅群的命運(yùn)，恰恰寄托在作為“萬物之靈”[51]的“人”身上；可能也只有來自人類的干預(yù)，其獅群才能避免滅絕的命運(yùn)。

這就提出了一個(gè)非常重要的問題：作為人類所面臨的自然生態(tài)危機(jī)，雖然我們也可以通過東西方文化的融合與互補(bǔ)來謀求解決問題的出路，但由于這一問題本質(zhì)上是由“人”所引發(fā)的；而問題的解決又必須從“人”與“自然”兩個(gè)不同的方向入手，因而作為“萬物之靈”且“最為天下貴”的人，無疑肩負(fù)著解決自然生態(tài)問題的第一責(zé)任。[52]而從人類解決自然生態(tài)問題的經(jīng)驗(yàn)來看，我們不僅需要中西文化的融合——齊心協(xié)力來解決整個(gè)人類所面臨的生存危機(jī)，而且我們還需要“人”與“自然”的兩路并進(jìn)，并從自然的角度，以自然的方法來求得問題的徹底解決。這就使得中華民族傳統(tǒng)的人生信仰——天人合一面臨著重新解讀、重新詮釋以推陳出新的使命。

【作者附言】蒙培元先生《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》一書2004年即由人民出版社出版問世，作為蒙先生的西北老鄉(xiāng)與探索精神的追隨者，筆者一直未能認(rèn)真拜讀蒙先生此書，當(dāng)然也未能看出該書實(shí)際上代表著蒙先生一生探討的收官之作，所以也就有了“弟子不讀先生書”之強(qiáng)烈感愧。但在準(zhǔn)備此文時(shí)，兩遍認(rèn)真的拜讀又使筆者在書上畫滿了溝溝道道，檢索自己所勾畫，又覺得完全不需要自己動(dòng)筆，僅蒙先生書中的論斷，就可以連綴成一篇精深的關(guān)于自然生態(tài)問題的論文，而這篇論文又是和中國歷史上的思想家之論述緊密相連的。但剛一動(dòng)手，又發(fā)現(xiàn)自己是從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端，而且還隱含著一種大不敬的心理：蒙先生之著此書，不僅代表著其一生哲學(xué)探索的收官之作，而且也希望通過自己的收官之作以喚醒整個(gè)民族對(duì)這一問題的思索和探討，如果筆者僅僅通過蒙先生的論斷連綴成文，恰恰是放棄了自己的思索和探討。想到這里，筆者干脆用膠帶封住了蒙先生的書，而僅憑自己記憶中的問題意識(shí)與儒家基本觀點(diǎn)來作此文。所以這篇文章雖未征引蒙先生一句話，但從《論語》《孟子》到張載、陽明，卻構(gòu)成了我們所共同面對(duì)的文本；而儒家主體性的天人合一，又構(gòu)成了我們的共同立場；而所謂人類中心主義的缺陷以及“移情說”“投射說”等等，也都構(gòu)成了我們所共同分析的話題。至于其中所引證的來自自然界的案例，則主要得自筆者所喜歡的動(dòng)物世界……筆者希望以此文繼承蒙先生的思考，并以自己的思考來慶賀蒙先生的八十大壽。

注釋：

[1]蒙培元：《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社2004年版。

[2]丁為祥：《從邏輯理性到情感理性——簡論蒙培元對(duì)馮友蘭思想的繼承與發(fā)展》，載《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，黃玉順等主編，北京：中央文獻(xiàn)出版社2008年版。

[3]司馬遷：《史記·太史公自序》。

[4]班固：《漢書·司馬遷傳》。

[5]《詩經(jīng)·商頌》。

[6]《尚書·西伯戡黎》。

[7]《論語·八佾》。

[8]《論語·憲問》。

[9]《論語·述而》。

[10]《論語·子罕》。

[11]《論語·陽貨》。

[12]司馬遷：《史記·孔子世家》。

[13]司馬遷：《史記·老莊申韓列傳》。

[14]《道德經(jīng)》第十三章。

[15]《道德經(jīng)》第十三章。

[16]《道德經(jīng)》第十八章）。

[17]《道德經(jīng)》第十八章。

[18]《道德經(jīng)》第三十八章。

[19]《道德經(jīng)》第二十五章。

[20]《道德經(jīng)》第四十章。

[21]《墨子·非樂上》。

[22]《墨子·兼愛上》。

[23]《墨子·天志上》。

[24]《墨子·明鬼下》。

[25]《墨子·明鬼》下。

[26]《韓非子·顯學(xué)》云：“故孔墨之后，儒分為八，墨離為三?！钡n非的“墨離為三”是指“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨”（同上）而言的，今人則從歷史演變的角度指墨家歷史上依次出現(xiàn)的“仕墨”“俠墨”與“辨墨”。請(qǐng)參閱邢兆良：《墨子評(píng)傳》中的“墨家三派”一節(jié)，南京大學(xué)出版社1993年版。

[27]《禮記·中庸》。

[28]《孟子·告子》上。

[29]《易傳·序卦》。

[30]《荀子·王制》。

[31]司馬遷：《史記·秦始皇本紀(jì)》。

[32]《春秋繁露·郊語》。

[33]《春秋繁露·順命》。

[34]《春秋繁露·為人者天》。

[35]《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。

[36]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，《張載集》，北京：中華書局1978年版，第256頁。

[37]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第266頁。

[38]張載云：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！保ā墩伞でQ》，《張載集》，第65頁）這可以說是儒學(xué)史上對(duì)天人合一追求的第一次明確表達(dá)。

[39]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。

[40]張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第62頁。

[41]程顥、程頤：《程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第16頁。

[42]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第968頁。

[43]王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，第968頁。

[44]朱熹：《仁說》，《朱熹集》，卷六十七，成都：四川教育出版社1996年版，第3542頁。

[45]葉紹翁：《游園不值》。

[46]《荀子·王制》。

[47]《孟子·梁惠王上》。

[48]《孟子·梁惠王上》。

[49]王守仁：《語錄》上，《王陽明全集》，第29頁。

[50]《孟子·萬章上》。

[51]《尚書·泰誓上》。

[52]這里所謂“第一責(zé)任”，主要是從“人與自然”關(guān)系上說的，因?yàn)椤叭恕辈粌H是自然問題的發(fā)現(xiàn)者，而且也是“人與自然”關(guān)系的主動(dòng)調(diào)節(jié)者。這當(dāng)然是從宏觀角度而言。從微觀的角度看，聲音固然可以說是一種純客觀的現(xiàn)象，但人對(duì)聲音之“聽”及其對(duì)自我聲音之表達(dá)，卻首先取決于自我之主體結(jié)構(gòu)及其聽覺功能。當(dāng)一個(gè)少年在聽覺神經(jīng)受到損壞之后，盡管此前其語言表達(dá)功能已經(jīng)非常標(biāo)準(zhǔn)，但由于其聽覺神經(jīng)損壞，失去了自我矯正能力，因而就會(huì)逐步發(fā)展到無法正常表達(dá)的地步。農(nóng)村人常將這種現(xiàn)象稱為“咬舌”，實(shí)際上，這主要是因?yàn)槠渲黧w失去了對(duì)聲音的自我矯正功能，所以其說話也就越來越遠(yuǎn)離正常的表達(dá)。這種從宏觀到微觀兩個(gè)角度的證據(jù)，說明儒家主體性的“天人合一”將在應(yīng)對(duì)、解決人類所面臨的自然生態(tài)危機(jī)方面發(fā)揮出更大的作用，因而其自身也面臨著重新詮釋以推陳出新的使命。

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