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明代氣學(xué)的發(fā)生機(jī)理與張載哲學(xué)之氣學(xué)定性

作者：丁為祥（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2024年第12期

摘要：明代氣學(xué)究竟是如何發(fā)生的？其形成又存在著什么樣的發(fā)生機(jī)理？應(yīng)當(dāng)說明王朝思想專制的不斷強(qiáng)化不僅導(dǎo)致曹端“特從古冊中翻出古人公案”，而且一定要將理學(xué)探討引向“造化之理”的方向，這就形成了走向氣學(xué)的趨勢與可能；羅欽順對朱子理氣關(guān)系的顛倒又構(gòu)成了從理學(xué)到氣學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)節(jié)點(diǎn)；至于王廷相，則完全出自反佛而一以“元?dú)庹摗睘闅w，所以到了吳廷翰，也就全然從氣學(xué)的立場立論了。但明代氣學(xué)的這一形成過程同時(shí)也帶來了對于前人思想之“裹挾”性的解讀。比如張載哲學(xué)，其氣學(xué)定性最早緣起于朱子對北宋四子思想總體性的繼承與按需分配式的派定；而明代氣學(xué)則又借助張載的“虛氣相即”反撥朱子的“理先氣后”說，但最后仍然對張載哲學(xué)進(jìn)行氣學(xué)性擇取。張載固然并不排除氣學(xué)所堅(jiān)持的客觀存在之第一性立場，但持同樣立場的理學(xué)與心學(xué)不能不被劃定為唯心論者。實(shí)際上，無論是張載還是程朱陸王，其思想價(jià)值主要在于其獨(dú)特的為學(xué)進(jìn)路上，并不在于其核心概念之屬性規(guī)定上。

關(guān)鍵詞： 明代氣學(xué)  張載哲學(xué)  王陽明  王廷相  氣學(xué)定性

在明代哲學(xué)中，除了心學(xué)一系，還有影響深遠(yuǎn)的氣學(xué)一系；心學(xué)思潮自然可以說是貫徹于明王朝之始終，就其拓展而言，甚至也可以說是貫徹于理學(xué)乃至于儒學(xué)之始終，那么與心學(xué)相比，氣學(xué)思潮及其淵源可能就要久遠(yuǎn)得多。自從中國人開始關(guān)注腳下的大地、關(guān)注自己生存其中的這個(gè)世界，氣學(xué)作為國人對于世界的一種基本認(rèn)識(shí)就已經(jīng)開始萌芽了。比如說，自從伯陽父通過陰陽以論地震，氣學(xué)實(shí)際上就已經(jīng)開始了漫長的歷史演變和發(fā)展。而在此之前，作為中國歷史上最早的官方文獻(xiàn)——《尚書·洪范》篇關(guān)于“五行”關(guān)系的論說本身實(shí)際上就已經(jīng)包含著這種可能。①

但這只是問題的一個(gè)方面，即所謂總體上的思想文化背景方面，其另一方面則在于心學(xué)與氣學(xué)作為明代主流性的社會(huì)思潮形成的歷史因緣及其在具體形成上之發(fā)生學(xué)機(jī)理。從這個(gè)角度看，心學(xué)主要是因?yàn)槊鞔瘷?quán)專制的不斷強(qiáng)化從而迫使人們不得不以求之于心靈的方式來獲得內(nèi)在精神的支持，那么對于氣學(xué)來說，則其形成的原因可能深遠(yuǎn)得多，也復(fù)雜得多。此中較為重要的一點(diǎn)，就在于明代畢竟是以朱子學(xué)為“國是”的時(shí)代，而當(dāng)時(shí)“此亦一述朱，彼亦一述朱”的社會(huì)風(fēng)尚以及科舉制以朱注的“四書五經(jīng)”作為取士標(biāo)準(zhǔn)的背景，也自然會(huì)將人們學(xué)習(xí)、研讀的興趣引向朱子學(xué)，因而氣學(xué)也就存在著更為直接的朱子學(xué)淵源。從這個(gè)角度看，所謂集權(quán)專制的不斷強(qiáng)化實(shí)際上只是明代社會(huì)總體上的政治文化背景，但還不足以說明心學(xué)與氣學(xué)的具體形成及其不同的思想淵源與走向，而從當(dāng)時(shí)所有的思想文化思潮都必須從皇家所認(rèn)可的朱子學(xué)出發(fā)這一點(diǎn)則顯得更為具體一些。實(shí)際上，也只有從以朱子學(xué)為“國是”的這一總體上的思想文化背景出發(fā)，才可以對心學(xué)與氣學(xué)不同的思想淵源、形成機(jī)理及其不同的思想走向作出符合其發(fā)生學(xué)實(shí)際的說明。

我們這里所稱的氣學(xué)，主要指明代氣學(xué)，但已如前述，氣學(xué)的淵源實(shí)際上要久遠(yuǎn)得多，可以說氣學(xué)幾乎是在我們這個(gè)民族開始認(rèn)知世界時(shí)就已經(jīng)萌芽了，甚至可以說是與中國文化的形成相同步。但作為貫徹一個(gè)王朝始終的思潮，明代心學(xué)與氣學(xué)的一并形成本身也就成為明代社會(huì)文化思潮的一種特色，而氣學(xué)之不同甚或超越于心學(xué)之處，又在于它并不以明王朝的存亡為限，而且還是明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的促成者與具體的推動(dòng)者。（1）

一、明代氣學(xué)形成的時(shí)代因緣

值得注意的一點(diǎn)是，作為一種主流性的社會(huì)思潮，明代心學(xué)與氣學(xué)的一并形成無疑首先體現(xiàn)著一種共同的時(shí)代因緣；而氣學(xué)在表現(xiàn)這一社會(huì)背景的作用或者說在對這一時(shí)代因緣的反應(yīng)上甚至更為敏捷。明王朝建立后，不斷強(qiáng)化各種思想專制舉措，作為真正具有“以生民為念、王道為心”且“有以見性分之大全”的“千秋正學(xué)”（2），方孝孺就被明王朝以帶有“開創(chuàng)”性質(zhì)的專政“戶滅十族”。所以，此后的儒者，也就不得不時(shí)時(shí)面對這種“戶滅十族”的危險(xiǎn)，從而不得不在“斯文之任”與“戶滅十族”的結(jié)果之間進(jìn)行艱難的選擇。由此之后，肩負(fù)“道統(tǒng)之傳”的曹端就敏銳地對明代的朱子學(xué)及其發(fā)展方向作出了一個(gè)明確的修正。對此，劉宗周曾評論說：

先生之學(xué)，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理……(3)

由于明代的理學(xué)全然以朱子學(xué)為“國是”，而當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)又首先是經(jīng)過皇家改造、認(rèn)可并體現(xiàn)著皇家意志，雖然朱子的“天理”本身就包含著“造化之理”的內(nèi)容，但僅僅從自然之“造化”的角度來理解“天理”無疑顯示出對朱子學(xué)的某種偏取，或者說就是一種明確的修正。（4）為什么肩負(fù)“道統(tǒng)之傳”的曹端會(huì)形成這樣一種偏取傾向呢？這就只能用朱元璋到朱棣一系列強(qiáng)化思想專制的政策以及被“戶滅十族”之方孝孺的歷史遭際來說明。同時(shí)，這種偏取無疑是朱子學(xué)在明代的思想專制面前，不得不有所選擇或者說是對皇權(quán)專制之下政治生態(tài)的一種自然反應(yīng)。對于曹端來說，如果他仍然要堅(jiān)持朱子的“天理”精神，那就必然要重蹈方孝孺覆轍，必然會(huì)遭到集權(quán)專制斬草除根式的打擊。既然作為儒家之“亞圣”與宋明理學(xué)之精神依據(jù)的《孟子》都已經(jīng)遭到了“刪節(jié)”的處理，那么此后的儒者，也就必須自覺地對儒家理論進(jìn)行一番自我“刪節(jié)”式的偏取，從而才能獲得生存的機(jī)會(huì)。也許只有從這個(gè)角度，我們才能理解肩負(fù)“道統(tǒng)之傳”的曹端為什么一定要“特從古冊中翻出古人公案”——利用古人之成說來講學(xué)，還要將理學(xué)的探討引向“造化之理”的方向。

與肩負(fù)“道統(tǒng)之傳”的曹端相比，明代心學(xué)開創(chuàng)者陳白沙則走的是另一番路徑。他出生于天高皇帝遠(yuǎn)的嶺南，始終懷著孟子的“天民”精神走向科舉考試，這注定是一條難以成功之路。雖然時(shí)人總是將其科考失敗的原因歸結(jié)于某位考官之嫉妒其才而故意不予錄取，但實(shí)際上，如果真有其事，也只能說是考官秉承皇家意志故意如此，或不得已而為之。這種情形大概就像后來眾多的陽明弟子都將明王朝對于陽明世爵的“終止”問題歸結(jié)于當(dāng)時(shí)的兵部尚書桂萼暗中搗鬼一樣，（5）以至于連陽明的老友湛甘泉最后都曾“面問桂萼，陽明冤案是否其一手操就，桂萼默認(rèn)”（6）。實(shí)際上，桂萼不過是秉承明世宗的旨意，不得不如此辦理。（7）

這說明，明代的心學(xué)家大概都屬于那種“死認(rèn)理，認(rèn)死理”式的“一根筋”，反倒是氣學(xué)或后來走向氣學(xué)的理學(xué)家對社會(huì)政治思潮的反應(yīng)就要靈活得多（這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說也有其學(xué)理上的“基因”），所以從曹端起，就將“道統(tǒng)之傳”引向了“造化之理”的方向，那怕這種方向原本就是明顯有違于朱子之教導(dǎo)也在所不惜。此后，作為明代社會(huì)思潮之主流的理學(xué)研究也就不得不以皇家所認(rèn)可的朱子學(xué)作為基本出發(fā)點(diǎn)了。

王陽明心學(xué)就形成于這一背景下。所以，我們完全可以斷定，當(dāng)陽明“始就塾師”并形成其“讀書學(xué)圣賢”的志向時(shí)，這種圣賢之路無疑是按照朱子學(xué)的教導(dǎo)設(shè)定的；而當(dāng)其21歲開始“格竹子”時(shí)，也無疑是遵照朱子的教導(dǎo)展開實(shí)踐的；當(dāng)其27歲按照朱子的“讀書之法”展開讀書活動(dòng)時(shí)，也同樣是沿著朱子所指點(diǎn)的方向進(jìn)行讀書實(shí)踐的。這說明，在沿著皇家所認(rèn)可之朱子學(xué)的方向展開探討時(shí)，后來成為心學(xué)與氣學(xué)之不同方向的理學(xué)探討，實(shí)際上已經(jīng)有所差別，有了不同的出發(fā)坐標(biāo)。

在這一背景下，我們不能不感謝曹端對于“道統(tǒng)之傳”的這種“造化之理”方向的引導(dǎo)。因?yàn)檎沁@種“造化之理”的方向，才使明代理學(xué)中有了一種有別于心學(xué)的氣學(xué)發(fā)展方向；也正是這一方向，后來又成為明代心學(xué)的批評者、取代者以及明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的推動(dòng)者與乾嘉時(shí)代漢學(xué)回歸思潮的促成者。

二、明代氣學(xué)形成的學(xué)理“基因”

當(dāng)然，僅僅“造化之理”的方向還不能說明明代氣學(xué)之具體形成，其真正的形成還必須有一定的學(xué)理依據(jù)，這就是作為對兩宋理學(xué)之繼承與發(fā)展的不同出發(fā)點(diǎn)與不同的探索側(cè)重，這種情形并非明代氣學(xué)所獨(dú)有，也就像是作為明代國家意識(shí)形態(tài)之“國是”的理論也是對宋代朱子學(xué)的繼承與發(fā)展。因而，當(dāng)黃宗羲著《明儒學(xué)案》時(shí)，才將陳亮所曾經(jīng)諷刺的朱門弟子所謂的“此亦一述朱，彼亦一述朱”直接移植，用來描述陽明心學(xué)崛起以前的明代風(fēng)尚，實(shí)際上，明代的朱子學(xué)并不等同于宋代的朱子學(xué)，正像明代的“述朱”也并不等同于宋代的“述朱”。不過，如果僅從其所自我標(biāo)榜的角度看，那么整個(gè)明代的理學(xué)探討似乎也都是從朱子學(xué)出發(fā)的。

當(dāng)然，在從朱子學(xué)出發(fā)這一點(diǎn)上，后來成為明代學(xué)術(shù)主流的心學(xué)與氣學(xué)，雖然走向不同，但在這一出發(fā)點(diǎn)上是完全一致的，他們都是非常自覺地從朱子學(xué)出發(fā)，但要看到，此時(shí)的朱子學(xué)已經(jīng)經(jīng)過明代皇家意志之改鑄與過濾。（8）而且，朱子學(xué)本身也存在著不同的論域，而從不同的論域出發(fā)，自然就會(huì)形成不同的探索側(cè)重與研究走向。比如說，朱子學(xué)基本上可以劃分為以理氣關(guān)系為核心的本體論與以格物致知為入手的修養(yǎng)工夫論兩大論域，因而與之相應(yīng)，明代的理學(xué)探討也形成了側(cè)重于理氣關(guān)系的一系與側(cè)重于格物致知的一系。在這一基礎(chǔ)上，側(cè)重于理氣關(guān)系的一系自然成為后來的氣學(xué)走向，而側(cè)重于格物致知的一系，則成為后來的心學(xué)。

為什么對于朱子學(xué)的不同繼承側(cè)重就會(huì)形成不同的探索走向呢？在這一問題上，既存在著朱子學(xué)自身的原因，也存在著繼承者自身的原因。

從朱子學(xué)自身來看，其整體上固然可以劃分為探討理氣關(guān)系的本體論部分與探討格物致知之修養(yǎng)工夫論部分。其本體論部分主要在于回答天地萬物之形上本體與人生世界的價(jià)值之源，但在朱子時(shí)代，由于他還分不清二者之間的細(xì)微區(qū)別，于是便以天地萬物的形上本體直接含括、規(guī)定并表達(dá)人生世界的價(jià)值之源，這就導(dǎo)致了他的“理先氣后”說（其實(shí)朱子的“理先氣后”之“先后”一說主要是從價(jià)值之源的角度取義的），但由于朱子將二者直接視為同一碼事，并且直接通過對“理”與“氣”之不同存在屬性——形而上與形而下來證明或說明所謂人生的價(jià)值之源，這就使其直接從價(jià)值之源的角度來定位其不同的存在屬性（即通過具有價(jià)值意味的“先后”來規(guī)定并表達(dá)其理氣之“形而上下”的存在屬性關(guān)系，所以朱子明確地堅(jiān)持說：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而上下言，豈無先后！”9）其實(shí)從“形而上下”本身所表達(dá)的“道器”關(guān)系來看，二者恰恰是一種同時(shí)并在的關(guān)系），這又反過來導(dǎo)致以所謂不同的存在屬性來直接表達(dá)其價(jià)值之源的作用。而朱子的這一表達(dá)也曾長時(shí)間地困擾著中國學(xué)界，比如直到20世紀(jì)，馮友蘭先生一生都在不斷地辨析理氣關(guān)系，卻始終無法合理地說明“未有飛機(jī)之前先有飛機(jī)之理”的道理。實(shí)際上，所謂“先后”只是一個(gè)價(jià)值之源的問題，也代表著主體不同的價(jià)值評估及其主觀擇取，所以直到其臨終，才由蔡仲德先生以“理在事中”代為表達(dá)其一生思辨的最后定論。（10）

正由于朱子這一錯(cuò)位性表達(dá)，導(dǎo)致了其明代后學(xué)——心學(xué)與氣學(xué)形成了不同的走向。心學(xué)主要是從價(jià)值之源的角度來理解并繼承其天理精神的，所以王陽明就可以明確地宣告說：“心之體，性也，性即理也。”（11）這顯然是從價(jià)值之源的角度來理解并闡發(fā)天理在人生中的落實(shí)表現(xiàn)。但對于氣學(xué)來說，則是從對理氣關(guān)系之形而上與形而下之不同屬性辨析的角度，即通過朱子對所謂“先后”關(guān)系的辨析才走向了氣學(xué)所謂具有客觀意味的認(rèn)知之路。所以，羅欽順不僅質(zhì)疑“叔子（程頤）與朱子”在理氣關(guān)系上之“獨(dú)未見其定于一”是“猶隔一膜”，(12）而且還明確地宣布：“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也?！保?3）顯然，這就是通過對“理”與“氣”之不同存在屬性（即朱子所謂價(jià)值之源上的“先后”）的辨析，走向了不同于程朱的方向。

再從朱子探討格物致知之修養(yǎng)工夫論來看。就格物致知本身而言，朱子的本意是要通過即物而窮其理的方式使人將天理通過外向認(rèn)知的方式自覺地落實(shí)于人的道德實(shí)踐之中，但格物致知本身畢竟屬于一種主體自覺追求的活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，從陸象山到王陽明，都走向了一種主體內(nèi)在的自我反省之路，這標(biāo)志著心學(xué)的產(chǎn)生與形成。而原本聚焦于“理氣”之“先后”問題的一系，不僅頑強(qiáng)地堅(jiān)持求理于“氣之轉(zhuǎn)折處”，而且，在王陽明去世后，羅欽順還明確堅(jiān)持其“須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在草木鳥獸金石者無二……方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，不然只是揣摩臆度而已”（14）。甚至，羅欽順反問陽明弟子歐陽崇一道：“今以良知為天理，而不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也……求其良知而不得，安得不置之度外邪！”（15）這表明，心學(xué)與氣學(xué)的不同走向已經(jīng)形成。

再從心學(xué)與氣學(xué)不同的探索側(cè)重來看。從作為當(dāng)時(shí)主流思潮的心學(xué)與氣學(xué)來看，他們往往也都存在著不同的探索側(cè)重，比如氣學(xué)之所以會(huì)關(guān)注理與氣的“先后”關(guān)系，主要就是因?yàn)樗菑奶炖泶嬖谥陀^性與遍在性出發(fā)的。在這一基礎(chǔ)上，理與氣之“先后”關(guān)系也就必然會(huì)成為一個(gè)客觀的認(rèn)知問題，或者說是必須從客觀認(rèn)知的角度來加以澄清的問題。而后來成為心學(xué)的思潮則往往是從主體之超越追求的角度取徑的，因而主體性精神以及作為圣賢追求之基本入手的格物致知論就成為其主要的探索側(cè)重。所以，即使是帶有認(rèn)知性的格物致知問題，也往往會(huì)被心學(xué)家以“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不能也”（16）的方式扭轉(zhuǎn)為一個(gè)“存天理去人欲”的主體的道德實(shí)踐與精神修養(yǎng)問題?？傊?，只要從客觀認(rèn)知的角度來面對理氣關(guān)系，它就必然會(huì)走向客觀的認(rèn)識(shí)論，并從認(rèn)知的角度來澄清理氣關(guān)系；只要從主體做人精神的角度聚焦于格物致知說，那么即使其所面對的是一個(gè)帶有認(rèn)識(shí)論指向的問題，最后也必然會(huì)凝聚于主體的做人精神上。這也是王陽明堅(jiān)持要訓(xùn)“物”為“事”的原因。（17）

所以說，正是朱子學(xué)所留下的問題以及其明代后學(xué)在他們的思想文化氛圍中的不同聚焦，才形成了明代的心學(xué)與氣學(xué)思潮。而在這兩種相互交織而又交錯(cuò)的傾向中，明代的思想文化氛圍以及朱子后學(xué)的不同聚焦，才是其各種不同的思想傾向得以形成的根本原因。一般來說，氣學(xué)往往會(huì)聚焦于朱子的理氣關(guān)系，但心學(xué)同樣可以面對這一問題，比如對于理氣關(guān)系，心學(xué)同樣可以通過“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”（18）的方式，再通過訓(xùn)“物”為“事”的方式，將理氣關(guān)系這種客觀認(rèn)知性的問題轉(zhuǎn)化為一個(gè)主體的實(shí)踐抉擇的問題，這同樣能凸顯出主體精神及其實(shí)踐抉擇的作用。同樣的情形也表現(xiàn)在氣學(xué)中，比如對于原本屬于主體道德修養(yǎng)領(lǐng)域的天理良知問題，羅欽順可以將其轉(zhuǎn)換為一個(gè)客觀的認(rèn)知問題，從而對歐陽崇一提出“今以良知為天理，而不知天地萬物皆有此良知否乎……求其良知而不得，安得不置之度外邪”的詰問。所以說，明代學(xué)者對朱子學(xué)所留問題的不同聚焦與不同抉擇，才是心學(xué)與氣學(xué)所以形成的根本原因。

三、明代氣學(xué)與漢唐氣學(xué)的本質(zhì)區(qū)別

那么，當(dāng)明代形成氣學(xué)思潮時(shí)，是否可以說這是要復(fù)歸漢唐以來以氣化宇宙論為代表的儒家傳統(tǒng)與民族精神呢？我們一定程度上當(dāng)然可以認(rèn)為確有這樣的傾向，但同時(shí)必須看到，明代氣學(xué)同時(shí)還存在著并不完全從屬于漢唐儒學(xué)之氣化宇宙論傳統(tǒng)的一面。而這一點(diǎn)才代表著明代氣學(xué)的根本特征。

之所以承認(rèn)明代氣學(xué)確實(shí)存在著復(fù)歸于漢唐儒學(xué)之氣化宇宙論傳統(tǒng)的一面，是因?yàn)樽詮钠湫纬善?，甚至也可以說自古及今的中國氣學(xué)都有一種最基本的立場，這就是素樸的實(shí)在論立場，并且以其素樸實(shí)在的視角來解釋世界、解釋一切事物，包括我們對世界的認(rèn)知。但是，為什么又認(rèn)為明代氣學(xué)并不完全是對漢唐氣化宇宙論的全面復(fù)歸呢？這是因?yàn)椋鞔臍鈱W(xué)本來就不是為了解釋我們生存其中的世界如何形成，而主要是通過對朱子學(xué)的繼承并在對朱子學(xué)的推廣與闡發(fā)中形成的。所以，雖然都可以稱之為氣學(xué)，但它們存在著不同的關(guān)懷重心與不同的探索側(cè)重。當(dāng)然，從一定程度上說，也可以理解為這就是明代氣學(xué)對于漢唐儒學(xué)之氣化宇宙論的一種繼承與發(fā)展。

所以，要了解明代的氣學(xué)思潮，還必須從漢唐儒學(xué)乃至中國氣學(xué)的形成說起。讓我們先看中國人最早從“氣”的角度對自然現(xiàn)象的解釋：

幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞。源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財(cái)用，不亡何待！……若國亡，不過十年。十年，數(shù)之紀(jì)也。夫天之所棄，不過其紀(jì)?！笔菤q也，三川竭，岐山崩。幽王乃滅，周乃東遷。（《國語·周語》）

這可能是中國歷史上最早通過“氣”對“地震”這種自然現(xiàn)象的解釋，其中所謂“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也……”也是明確地通過陰陽二氣對于地震發(fā)生原因的說明；尤其是前邊的“天地之氣”與后面的“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”，也說明所謂的“天地之氣”就指“陰陽二氣”。

到了《易傳》，又有了“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”（《周易·系辭上》）“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)（措）”（《周易·序卦》）“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《周易·說卦》）之類的說法。但所有這些說法，都是指我們生存其中的這個(gè)實(shí)然世界以及其人倫文明之所以形成的前提基礎(chǔ)而言的。

也許正因?yàn)椤兑讉鳌返倪@種概括性表達(dá)，所以到了荀子，便形成了如下帶有反向追溯與反證性質(zhì)的說明：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。（《荀子·王制》）

在荀子的這一反向追溯中，“氣”無疑代表著“水火”形成的前提基礎(chǔ)，但是，有了“氣”并不一定就會(huì)有“水火”——“氣”之普遍的存在不能代表現(xiàn)實(shí)的“水火”也必然會(huì)存在，只有在“氣”經(jīng)過長期的演化發(fā)展之后，才有“水火”形成的可能（但這種可能并不帶有必然性）。由此以往，則從“氣”到“水火”再到“草木”“禽獸”乃至“最為天下貴”的“人”，自然可以說都是氣化流行或氣化生生的產(chǎn)物。從這個(gè)角度看，“氣”才始終是作為天地萬物之“始源”以及世界所以形成之前提基礎(chǔ)出現(xiàn)的。

在這一基礎(chǔ)上，漢儒也就形成了一種在儒道融合基礎(chǔ)上的天地萬物起源說。在當(dāng)時(shí)，“五經(jīng)”是儒家的最高經(jīng)典，而解釋“五經(jīng)”的“緯書”是漢代儒生學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的教科書，所以，“緯書”也就可以說是代表著漢代的意識(shí)形態(tài)或人倫共識(shí)。請看“七緯”中關(guān)于天地所以形成、萬物所以生化的論說：

天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济龋^之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)。（《孝經(jīng)緯·鉤命訣》）

夫有形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質(zhì)之始。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

在這一演化過程中，無論是“四環(huán)節(jié)說”還是所謂“五運(yùn)說”，實(shí)際上都是對人所面對的“天地萬物”進(jìn)行一種生成演化上的說明；所謂“太易”“太始”“太初”以及“太素”“太極”之類，其實(shí)也都是對“天地之始”的一種想象性追溯。這說明，自從《周易》提出“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦……有上下然后禮義有所錯(cuò)（措）”以來，所謂生生觀念就已經(jīng)深入人心了，因而到了荀子，也就有了所謂“水火有氣而無生……人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”一說。顯然，所謂“生生”及其演化，都是以“氣”為“始基”的，這一看法實(shí)際上成為中國農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上關(guān)于宇宙萬物生成演化的基本原則，這也可以說是中國天人合一的價(jià)值觀在宇宙生化發(fā)展過程中的表現(xiàn)。

但是，漢儒這一關(guān)于天地所以生成與萬物所以演化的理論卻主要是用來說明我們生存其中的這個(gè)世界如何形成，人們也因此稱其為以“氣”為“始源”與前提基礎(chǔ)的宇宙生化論。但明代氣學(xué)思潮的關(guān)懷側(cè)重卻根本不在天地萬物如何之所以生成與演化上，也不是我們生存其中的這個(gè)世界如何形成，而在于這個(gè)世界的本質(zhì)以及我們對于這個(gè)世界如何認(rèn)知上。明代氣學(xué)的這一側(cè)重，在肩負(fù)“道統(tǒng)之傳”的曹端將朱子的“天理”聚焦于“造化之理”的方向時(shí)就已經(jīng)表現(xiàn)出來了，待到作為“朱學(xué)后勁”的羅欽順實(shí)現(xiàn)了從理學(xué)到氣學(xué)的轉(zhuǎn)向，則氣學(xué)思潮的認(rèn)知指向或通過對象認(rèn)知的方式以澄清“天理”蘊(yùn)含的方向就已經(jīng)明確了。所以在《困知記》中，羅欽順明確寫道：

理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。（19）

在羅欽順關(guān)于理氣關(guān)系之這一“顛倒”性的澄清中，關(guān)鍵并不在于其對理氣關(guān)系的“顛倒”本身，而在于其通過對理氣關(guān)系的這一“顛倒”，明確地澄清了“天理”的存在方式與探索方向，這就是“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之”——“往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也”。很明顯，這就開啟了一種認(rèn)知的方向，并且形成一種通過認(rèn)知的方式來澄清“天理”蘊(yùn)含的進(jìn)路。這一點(diǎn)既是明代氣學(xué)的特點(diǎn)，同時(shí)也是其最大的貢獻(xiàn)所在。

那么，明代氣學(xué)為什么不再關(guān)心我們生存其中的這個(gè)世界如何形成，亦即不再關(guān)注宇宙的生成演化問題呢？這是因?yàn)?，從邵雍“元?huì)運(yùn)世”為特征的《皇極經(jīng)世》（外在性視角的宇宙論）到周敦頤的《太極圖說》（內(nèi)在性視角的宇宙論）再到張載《正蒙》一書中“太和”“參兩”“天道”以及“神化”“動(dòng)物”諸篇，其實(shí)就從根本上澄清了這一問題；又由于羅欽順對于朱子理氣關(guān)系之合理的“顛倒”（20），那么在這一背景下，其對朱子理氣關(guān)系的探討，也只能聚焦于“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之”了，這就是所謂“往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也”。正是這種認(rèn)知性的聚焦，使得朱子的理氣關(guān)系成為明代氣學(xué)認(rèn)識(shí)論走向的孕育者或具體的促成者。所以說，雖然明代氣學(xué)思潮形成了復(fù)歸于“氣”的立場，卻不是要復(fù)歸于漢唐儒學(xué)以“氣”為“始源”或“始基”的宇宙生化論。當(dāng)然，明代氣學(xué)也并不反對這一立場，但其根本指向并不在這里。當(dāng)其聚焦于“天理”流行到“氣”之“往而來，來而往”的“轉(zhuǎn)折處”時(shí)，就已經(jīng)成為一種立基于“氣”之認(rèn)識(shí)論的探討關(guān)系了。

四、張載“氣學(xué)”面相的初步形成

如果說張載認(rèn)可并且擁有一定的氣學(xué)思想，那么筆者對這種說法一直持積極的肯定態(tài)度。但是，如果認(rèn)為張載哲學(xué)僅僅是一種氣學(xué)，或者說張載就是試圖通過其氣學(xué)思想來實(shí)現(xiàn)“為天地立心……為萬世開太平”的人生理想，那么筆者絕不認(rèn)同這種看法。因?yàn)樵诠P者看來，僅僅從“氣”出發(fā)或從純粹的氣學(xué)立場出發(fā)，根本就無法提出一種道德性的人生理想?！皻狻钡倪@一特點(diǎn)，僅僅從張載對氣之“聚散”屬性的揭示到“攻取，氣之欲”（21）的規(guī)定與表達(dá)就已經(jīng)明確表現(xiàn)出來了；至于現(xiàn)實(shí)生活中人們在“氣論”的基礎(chǔ)上大講所謂“功夫論”之類，那也根本無法僅從“氣”的角度得到證明的，因?yàn)閺摹皻狻钡拇嬖趯傩缘狡渥饔帽憩F(xiàn)根本就不帶有道德與理想的屬性；所謂“氣論”基礎(chǔ)上的“功夫論”，實(shí)際上不過是通過人為的補(bǔ)充論證的方式強(qiáng)行為“氣之欲”加上道德的補(bǔ)充與包裝而已。一個(gè)明顯的事實(shí)是，從水星、火星一直到冥王星、海王星，都可以說是由“氣”所構(gòu)成，但卻沒有道德理想的生成。對于氣來說，無論“浮沈、升降、動(dòng)靜”之類的“相感之性”還是“缊、相湯、勝負(fù)”所表現(xiàn)出來的“屈伸之始”（即“氣之欲”），都與人倫文明無涉，更談不到所謂道德理想的生成（因?yàn)闅獠⒉粫?huì)以完全自然的方式來生成道德；即使孟子的“浩然之氣”也是“以志養(yǎng)”的產(chǎn)物）。所以說，在張載哲學(xué)中，除了以氣化流行來說明天地萬物之具體生成外，還必須有標(biāo)志著人之精神自覺以及其認(rèn)知高度并且由“太虛”所表現(xiàn)出來的“天德”（22）一層，為支撐并主宰“自然天道”及其“氣化流行”，作為人生價(jià)值之源與善惡標(biāo)準(zhǔn)的形上本體。因而，“虛氣相即”所表達(dá)的人所自覺的“天人合一”與“體用不二”精神，才真正代表著張載哲學(xué)的基本特征，同時(shí)也是張載對宋明理學(xué)的最大貢獻(xiàn)。

那么，將張載哲學(xué)視為一種氣學(xué)的思想定位究竟從何而起？就是說，最早認(rèn)定張載哲學(xué)屬于一種氣學(xué)性質(zhì)的看法究竟從何而來呢？應(yīng)當(dāng)說，這首先源于朱子對北宋五子思想之綜合繼承及其“打包性”的身份分配。

之所以會(huì)形成這樣一種看法，是因?yàn)樵跇?biāo)志道學(xué)初創(chuàng)的“北宋五子”中，年齡的最大差距不過20歲左右；在他們之間，除了最小的二程，邵雍與張載都沒有與周敦頤具體交往的記載；但二程則是周敦頤的弟子，同時(shí)又稱張載為表叔，且又與邵雍長期共居于洛陽。從兩宋之際人們所廣泛傳頌的情況來看，（23）張、程之學(xué)實(shí)際上已成為北宋道學(xué)的主流了。道統(tǒng)意識(shí)較強(qiáng)的二程從來都沒有對張載哲學(xué)形成一種所謂“氣學(xué)”的定位，他們所反復(fù)比較、認(rèn)真辨析包括一定程度的批評，主要是圍繞著張載的“太虛”展開的。如二程所言：

立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。（24）

橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說一個(gè)清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬。（25）

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。（26）

離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。（27）

雖堯舜事業(yè)，亦只是太虛中一點(diǎn)浮云過目。（28）

上述說法，散見于《程氏遺書》與《程氏粹言》各處。而無論是批評還是表彰，都是針對“太虛”而言的，并沒有針對“氣”進(jìn)行言說。如果有所言說，就是所謂“陰陽，氣也，形而下也”。（29）那么，這說明了什么問題呢？這說明，“太虛”代表著張載所精心提煉的天道本體概念。程頤雖然批評張載規(guī)定“太虛”的“清虛一大”，是“以器言，非形而上者”，但所謂“清、虛、一、大”只是張載規(guī)定“太虛”的四種基本屬性，并不是四種存在實(shí)體。從這一點(diǎn)來看，則程頤的這些批評顯然屬于明顯的誤解，是將其視為一種實(shí)體了，這自然屬于誤解。至于程顥對堯舜事業(yè)所謂“太虛中一點(diǎn)浮云過目”之類的比喻，則更準(zhǔn)確地揭示了“太虛”之“空間”指謂的本質(zhì)。凡此，當(dāng)然都代表著張載的“太虛”一說在其同代學(xué)人之間的理解與交流情況。

在這里，我們還可以為理解張載的“太虛”概念提供一種思潮背景上的參照與說明，比如比張載大1歲且有具體交往的司馬光就有《潛虛》之作，認(rèn)為“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命”（30）。由于《潛虛》一書著成于張載去世多年以后（1086），因而可以視為張載“太虛”一說的某種回響，而其“萬物皆祖于虛，生于氣”一說也是明確地對“虛”與“氣”進(jìn)行了分別處理（起碼“太虛”是處于比“氣”更為根本的位置上）。至于比張載小1歲且同樣有具體交往的王安石則在其對《老子》一書的解讀中同樣談到了以“元?dú)狻彼憩F(xiàn)出來的“有”與“無”，也包括“太虛”：

道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)。用者，沖氣運(yùn)行于天地之間。（31）

無，則道之本，而所謂妙者也；有，則道之末，所謂徼者也。（32）

無者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太極……有，形之下者也。有天地然后生萬物。（33）

道之用所以在于弱者，以虛而已，即在天者而觀之……則風(fēng)之行乎太虛，可謂弱矣。然無一物不在所鼓舞，無一形不在所披拂，則風(fēng)之用在乎弱也。（34）

王安石既談到“體”與“用”，又談到“形之上”與“形之下”，并且談到“風(fēng)之行乎太虛”，說明當(dāng)時(shí)的道學(xué)思潮或儒家的理論探討正處在一種飛速發(fā)展的狀態(tài)（因?yàn)樵谏塾号c周敦頤的思想探討中還沒有提到“形而上”與“形而下”的問題）。但從王安石以“元?dú)狻倍ㄎ弧绑w”，而又以“無”來說明“形之上”，并且同樣談到“太虛”的情況來看，說明王安石的理論探討還很不到位，還屬于張載所批評的“語天道性命者，不罔于夢幻恍惚，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣”。（35）但從司馬光的“潛虛”到張載、王安石所共同運(yùn)用的“太虛”，起碼說明一種超越于“風(fēng)”——“風(fēng)之行乎太虛”而且超越于“氣”——“萬物皆祖于虛，生于氣”的一種理論共識(shí)已經(jīng)形成了。

這樣看來，張載哲學(xué)本身就凝聚著三條線索，并且作為這三條線索所交集的一個(gè)焦點(diǎn)出現(xiàn)的：其一，就是由司馬光、張載與王安石所組成的既屬于朝廷官員又是理論探討之先鋒的“形而上”與“形而下”“體”與“用”以及“太虛”與“氣”的關(guān)系的角度看；其二，則是從道學(xué)主體——北宋五子遞進(jìn)性的理論探討的角度看，從邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載“由太虛，有天之名”的規(guī)定（張載哲學(xué)中也有“太極”一說，卻只有“一物兩體，氣也”與“一物而兩體，其太極之謂與”的規(guī)定）；其三，就是從時(shí)代思潮之發(fā)展到張載哲學(xué)中之所謂“太虛”與“太極”在“形而上”與“形而下”“體”與“用”雙重坐標(biāo)下究竟應(yīng)當(dāng)如何劃分、如何定位的問題。而這三重關(guān)系集中表現(xiàn)在張載的“太虛”與“氣”（太極）究竟是一種“同質(zhì)”還是屬于“異質(zhì)”的關(guān)系。從前兩條線索來看，仁宗慶歷以降，宋代形成了一個(gè)以超越追求著稱的時(shí)代，而范仲淹在慶歷新政夭折后還能夠提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的人生理想，這顯然代表著一種超越于改革之成敗得失的精神，當(dāng)然也可以說是其時(shí)代之超越追求精神的具體表現(xiàn)。

就張載來說，其對“太虛”與“氣”之“同質(zhì)”性理解當(dāng)時(shí)就作出了明確的否定，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，在張載看來，“太虛”與“氣”代表著作為實(shí)然存在之前提基礎(chǔ)的氣與作為超越追求之形上本體及其所代表的作為人生價(jià)值之源的“天德”兩種不同涵義的統(tǒng)一，而張載哲學(xué)本身所具有的這兩個(gè)不同維度也就表現(xiàn)在其對如下基本概念的涵義規(guī)定上。比如：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（36）

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（37）

在張載的上述規(guī)定中，“太虛”與“氣化”以及“性與知覺”，分明代表著兩個(gè)不同的層面；而張載在分析我們生存其中的這個(gè)實(shí)然世界時(shí)所提出的“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)”（38），包括其所明確肯定的“太虛”所代表之“至一”“至靜”與“至善”“至實(shí)”的規(guī)定，卻從來都沒有加之于“氣”。這就說明，其“太虛”與“氣”代表著形而上之本體與形而下之流行兩個(gè)不同的層面。

其二，如果將“太虛”與“氣”理解為一種“同質(zhì)”的關(guān)系，那么其必然會(huì)成為一種“虛能生氣”之前后相生的關(guān)系；而這樣的理解不僅在當(dāng)時(shí)就遭到了張載“虛無窮，氣有限”之“體用殊絕”（39）式的反駁，最后也必然會(huì)陷入老子“有生于無”的理論窠臼。進(jìn)一步看，這樣的理解必然會(huì)全面消解張載對儒家形上本體的探索以及其在人生理想追求方面的努力，如果以《西銘》為例，那么其所謂的天人合一也就使人生完全退化為一種“氣化”“物化”的生命而沒有任何理想性可言。

朱子對張載的詮釋就是在這一背景下展開的。但是，由于北宋五子前赴后繼式的深入與遞進(jìn)性的發(fā)展關(guān)系，比如從邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載的“太虛”、二程的“天理”，可以說是一種齊頭并進(jìn)式地展開與爭先恐后式的深入關(guān)系，這就給朱子留下了一種強(qiáng)烈的暗示，似乎北宋五子就像是一種在統(tǒng)一的指揮下所展開的一種有條不紊逐步深入的理論探討，這就形成了所謂的周敦頤之道學(xué)開山、張載的氣學(xué)偏取與二程之天理歸宗；至于他本人的理氣關(guān)系，則既代表著道學(xué)對周敦頤“無極而太極”之形而上與形而下相統(tǒng)一的遙承，又代表著其對張載之氣、二程之理的理氣宇宙論的一種徹底統(tǒng)一。朱子對北宋五子這種總體性的繼承關(guān)系，包含著其對道學(xué)先驅(qū)一種“打包”式的繼承與“按需分配”式的身份派定。朱子關(guān)于這方面的總結(jié)，在兩年之內(nèi)迅速完成。請看朱子的探討軌跡：

乾道九年（1173）四月，朱子“為伊和靜（靖）《言行錄》作序?！?o:p>

十六日，序定《太極圖說解》。

六月，《程氏外書》編成。

十一月，作《六先生畫像贊》。

《伊洛淵源錄》草成。

十二月，再校《程氏易傳》，由呂祖謙刻于婺州（小刻本）。（40）

(1174）四月，編訂《大學(xué)》《中庸》，分經(jīng)、傳，重訂章次，印刻于建陽。（41）

淳熙元年(1175)，與呂祖謙至寒泉精舍，共編訂《近思錄》。（42）

這就是說，在這三個(gè)年頭內(nèi)，朱子不僅序定了《太極圖說解》，編成了《程氏外書》，已經(jīng)對北宋的道學(xué)先驅(qū)——北宋四子排出一個(gè)其所繼承的先后隊(duì)列了，包括對《程氏易傳》與《大學(xué)》《中庸》的刊刻；從《六先生畫像贊》到《伊洛淵源錄》，就將“六先生”縮減為北宋五子。待到其編定《近思錄》，又將北宋五子縮減為周敦頤、張載與二程四人了。至于《近思錄》的完成，既代表著他對北宋道學(xué)先驅(qū)的一種綜合繼承，同時(shí)完成了他對北宋四子不同的身份定位。

這里無須再對朱子的《太極圖說解》《伊洛淵源錄》以及《近思錄》進(jìn)行具體分析，僅從其對張載哲學(xué)的解讀中也就完全可以看出他其實(shí)早已經(jīng)從整體上給張載哲學(xué)“派”定了一個(gè)“形而下”之“氣學(xué)”的定位：

《正蒙》所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：過處乃在《正蒙》……如云“由氣化有道之名”，說得是好，終是生受辛苦，圣賢便不如此說……如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是“發(fā)而皆中節(jié)之和”處。（43）

《正蒙》說道體處，如“太和”“太虛”“虛空”云者，止是說氣。（44）

問：“橫渠云：‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下?！?o:p>

曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處”。（45）

很明顯，朱子前邊主要是沿著程頤對于張載“清、虛、一、大”的質(zhì)疑方向進(jìn)行思考的，所以認(rèn)為張載“止是說氣”；到了后面，則又完全是以自己的“理先氣后”說作為標(biāo)準(zhǔn)，批評張載的“太虛即氣”就是“夾氣作一處”。這樣一來，張載哲學(xué)之氣學(xué)定位，就在朱子“按需分配”的解讀下形成了。

五、明儒借“太虛即氣”之糾偏及其再定性

不過，朱子對張載哲學(xué)的這種“派”定式的解讀是有問題的。我們這里固然已經(jīng)無須再辨析其“派”定之是否諦當(dāng)，但由此之后，張載哲學(xué)不僅被“派”定為北宋道學(xué)中的氣學(xué)一系（因?yàn)檫@一“氣學(xué)”的定位也是朱子理氣哲學(xué)所必須的），而且開啟了張載哲學(xué)不斷地被“派”定的歷史命運(yùn)。所以，到了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的明代，張載哲學(xué)再次面臨被“派”定的命運(yùn)。

但張載哲學(xué)在明代的被“派”定，恰恰是通過與朱子之“派”定方向相反的方式實(shí)現(xiàn)的。朱子之所以視張載哲學(xué)為“形而下”的氣學(xué)，主要是因其“太虛即氣”所表現(xiàn)的“夾氣作一處”，所以，當(dāng)朱子弟子認(rèn)為張載的“太虛即氣”就是“指理為虛，似非形而下”時(shí)，朱子就明確地以自己所堅(jiān)持的“理先氣后”說批評張載“太虛即氣”是“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處”。這充分說明，朱子實(shí)際上是以自己的價(jià)值優(yōu)先原則來裁定張載“虛氣相即”之存在原則的（請注意，張載的“虛氣相即”首先代表著“太虛”與“氣”之一種客觀的存在原則；而朱子的“理先氣后”則代表著一種主體的價(jià)值選擇原則）。朱子的價(jià)值選擇原則固然可以說基本正確，但他借用主體之價(jià)值選擇的關(guān)系來表達(dá)“理”與“氣”的存在屬性關(guān)系卻是錯(cuò)誤的，朱子稱：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而上下言，豈無先后！”（46）殊不知，“形而上”與“形而下”雖然存在著存在屬性的“上下”之別，卻并不是價(jià)值選擇上的“先后”關(guān)系，因而朱子的這一表達(dá)，也就等于混淆了兩個(gè)不同的系列及其關(guān)系。

本來，朱子的這一表達(dá)在元代得到了吳澄的糾正，當(dāng)吳澄明確堅(jiān)持“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中主宰之也”（47），以及“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者，即是無理外之氣，亦無氣外之理”（48）時(shí)，朱子“理先氣后”的表達(dá)也就得到糾正了。但是，吳澄這一糾偏性的灼見并沒有得到明儒的重視與繼承，所以朱子的“理先氣后”說必然會(huì)面臨明儒的再討論。大體說來，從曹端從“造化之理”角度所撰寫的《辨戾》到薛瑄以“飛鳥之影”來比喻其理氣關(guān)系，實(shí)際上都是圍繞著朱子的“理先氣后”說展開的。

我們這里固然無須詳述這一過程的具體始末，僅從作為“朱學(xué)后勁”的羅欽順以及其所表現(xiàn)的氣學(xué)轉(zhuǎn)向這一點(diǎn)上，完全可以看出朱子“理先氣后”說的巨大影響。羅欽順是一位極為認(rèn)真的學(xué)者，陽明學(xué)形成后，他因?yàn)榕u陽明心學(xué)而被視為“朱學(xué)后勁”“紫陽功臣”，但實(shí)際上，羅欽順之批評陽明，自然是因?yàn)槠鋵W(xué)術(shù)立場與思想視角不足以理解以主體性精神著稱的儒家心性之學(xué)；之所以如此，則又是因?yàn)槠鋸闹熳訉W(xué)出發(fā)的客觀性立場與外向求知的思想進(jìn)路首先推動(dòng)著他走向了一種與朱子相背反的視角。這一背反又推動(dòng)他走向了與陽明心學(xué)更為背反的方向。

讓我們先看羅欽順對于程朱理學(xué)的理解及其所提出的問題：

周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在耶？朱子終身認(rèn)理氣為二物，起源蓋出于此。愚也集數(shù)十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云，“氣強(qiáng)理弱”“理管攝他不得”。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？(49)

所謂叔子（程頤）小有未合者，劉元承紀(jì)其語有云：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔辟者道?！备`詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：“理與氣決是二物。”又云：“氣強(qiáng)理弱?！庇衷疲骸叭魺o此氣，則此理如何頓放？”似此類頗多。（50）

這就是羅欽順對程朱理學(xué)之理氣二物說的明確批評。朱子認(rèn)為“理與氣決是二物”，正是其堅(jiān)持“理先氣后”說的具體表現(xiàn)；羅欽順之所以對程朱理氣二物說“至今未敢以為然也”，既存在著其從客觀存在角度展開認(rèn)識(shí)論方面的原因，同時(shí)還有明代社會(huì)思潮之“內(nèi)在化”（51）走向的原因。對羅欽順來說，他也必然要由這種社會(huì)思潮之“內(nèi)在化”傾向進(jìn)一步走向建立在客觀存在基礎(chǔ)上的客觀求知之路。這就已經(jīng)成為明確的氣學(xué)走向了。

當(dāng)羅欽順從明代社會(huì)思潮之“內(nèi)在化”走向批評程朱理氣二物說時(shí)，首先表現(xiàn)出一種從朱子的“理先氣后”向張載“虛氣相即”的回歸。但在這一過程中，羅欽順一方面積極地吸取了張載關(guān)于“陰陽之氣”的論述，同時(shí)明確排除了張載關(guān)于“太虛”與“氣”之“相即”關(guān)系的論述。從這個(gè)角度看，則羅欽順實(shí)際上是以自己的氣學(xué)思想來改鑄張載哲學(xué)的。他評論說：

《正蒙》有云：“陰陽之氣，循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！”此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即便札記，先后初不同時(shí)，故淺深竦密，亦復(fù)不一，讀者擇焉可也。（52）

《正蒙》中論禮器、禮運(yùn)甚詳，究其歸，不出體用兩端而已。體立則用行，體信斯達(dá)順矣。（53）

這是被筆者有意“顛倒”了其次序的羅欽順關(guān)于張載哲學(xué)的兩段解讀和評論。之所以要如此調(diào)整，是因?yàn)檫@樣更能看出羅欽順對于張載哲學(xué)的改鑄方向。其前一段主要在于贊嘆張載對我們?nèi)怂嫫渲械倪@個(gè)實(shí)然世界之所以形成的分析，羅欽順認(rèn)為“此段議論最精”；但對于張載所精心提煉的“太虛”與“氣化”的關(guān)系，羅欽順則認(rèn)為這與其對“陰陽之氣”的論述相比可以說是“有間”。即前者的論述是“最精”，而后者則屬于“窮思力索”的產(chǎn)物，完全可以置于兩可之間，這也就是所謂的“讀者擇焉可也”。但這里必須指出的是，以羅欽順對客觀求知指向的執(zhí)著心態(tài)來看，與張載對《正蒙》“此書予歷年致思之所得，其言殆與前圣合與”（54）的自我定位包括對《正蒙》之“老樹枯枝”與“晬盤示兒”（55）的比喻相比，卻是最不客觀的，是完全無視張載對《正蒙》之自我定位的。這說明，到了明代，張載哲學(xué)再次遭遇了被“派”定的命運(yùn)。（56）

所以到后一段，雖然羅欽順也用“體用”關(guān)系分析張載對于禮器、禮運(yùn)關(guān)系的比喻，但其所謂“體”與“用”的涵義已經(jīng)發(fā)生了根本性的改變。在張載看來，“用”之于“體”一如其將“日月星辰處，視以為天”一樣，說到底都不過是一種“姑指”（57），但對羅欽順來說，張載的“姑指”實(shí)際上成為羅欽順最本真的實(shí)指之“天”了。因?yàn)榱_欽順?biāo)^的“天”就完全是指由氣化流行所表現(xiàn)的實(shí)然之天。從上面的詮釋中可以看出，張載雖然也有一定的氣學(xué)思想，但并不是純粹的氣學(xué)立場，其對將“日月星辰處，視以為天”之“姑指”的定性尤其表現(xiàn)了這一點(diǎn)。所以，雖然羅欽順借用其“太虛即氣”來糾偏朱子的“理先氣后”說，但對張載在肯定實(shí)然的氣化流行之天以外的超越性蘊(yùn)含與超越性追求，羅欽順無疑是排除和批評的。

這樣一來，對于羅欽順來說，就只能肯定張載“太虛即氣”的思想，而對其超越氣化流行之外的思想蘊(yùn)含，則必須堅(jiān)持批評的態(tài)度。而對張載來說，就只能選擇并且接受其氣化流行的思想，或者說只能接受其形而下的部分而拒絕其形而上的部分。這樣一來，張載不僅再次被“派”定為氣學(xué)，而且其超越于氣化流行的部分，也就必然會(huì)遭到羅欽順的批判。比如他批評說：

《正蒙》云：“聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。”又云：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。”夫人物則有生有死，天地則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物則有此理。氣散而死，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂“死而不亡”耶！若夫天地之運(yùn)，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根干之生意固自若也，而飄零者復(fù)何交涉？謂之不亡，可乎！(58)

僅從羅欽順的這一批評中，也就可以清楚地看出他對張載思想的擇取。張載所謂“聚亦吾體，散亦吾體”，實(shí)際上正是指超越于氣之聚散的太虛本體而言；因?yàn)闊o論是“聚”還是“散”，太虛無不內(nèi)在于氣的“聚散”變化之中，所以才能成為超越于“聚散”流行的天道本體。至于“知死之不亡者，可與言性矣”，則是指人超越具體氣質(zhì)的天地之性而言；而對于這種超越生死——“死之不亡”之性，羅欽順從其徹底而又純粹的氣學(xué)立場出發(fā)固然難以理解，但難道不能注意一下張載在同一頁中的解釋和說明嗎？張載曾明確指出：“道德性命是常在不死之物也，己身則死，此則常在?！保?9）而張載這里的“不死”與“常在”，實(shí)際上是就其超越于自身感性的自然生命而言，所以才會(huì)有“己身則死，此則常在”的說明，難道羅欽順連這一點(diǎn)也要懷疑嗎？但羅欽順的這一質(zhì)疑與批評，卻恰恰說明從純粹的氣學(xué)立場出發(fā)，是根本無法確立道德理性之超越追求精神的。

從徹底的氣學(xué)立場出發(fā)，羅欽順不僅顛倒了朱子的“理先氣后”關(guān)系，也將其天理徹底流放并內(nèi)在于氣化流行之中了。羅欽順說：

自夫子贊《易》，始以窮理為言。理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已。積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。（60）

僅從上述這段幾乎完全無需解釋的表達(dá)來看，羅欽順不僅實(shí)現(xiàn)了從理學(xué)到氣學(xué)的轉(zhuǎn)向，而且成為氣本論的確立者與氣化流行的認(rèn)知追求者。但是，由于羅欽順既有對張載“太虛”與“氣化”關(guān)系之極不認(rèn)可的批評，同時(shí)又有對張載關(guān)于“氣化”思想之“生人物之萬殊”與“立天地之大義”之“最精”的贊揚(yáng)，于是，張載再一次被羅欽順“派”定為氣本氣化論了。

六、明代氣學(xué)形成的具體途徑

羅欽順對朱子理氣關(guān)系的根本性顛倒，打開了朱子關(guān)于理氣問題探討的“緊箍咒”，也就徹底打開了氣學(xué)探討的理論通道。

不過，接踵而起的王廷相卻是通過反佛而走向氣學(xué)的，并且也以回歸于漢代的元?dú)庹撟鳛榉较?。從一定程度上說，這就存在著某種向傳統(tǒng)回歸的趨勢。比如他說：“天地之先，元?dú)舛岩?。元?dú)庵蠠o物，故元?dú)鉃榈乐??！保?1）又說：“愚謂天地未生，只有元?dú)?，元?dú)饩?，則造化人物之道理即此而在，故元?dú)庵蠠o物、無道、無理。”（62）這已是一種標(biāo)準(zhǔn)的元?dú)庹撜軐W(xué)了。實(shí)際上，元?dú)庹摫旧硪泊嬖谀撤N超驗(yàn)的成份，并不是純粹的經(jīng)驗(yàn)所能完全說明的，反而可以說是對陰陽二氣之某種反推或反向追溯的產(chǎn)物。而就對元?dú)獾睦斫舛?，也必須是在“體貼”的基礎(chǔ)上再加以人之想象才能略見其仿佛。

在這一基礎(chǔ)上，王廷相明確反對程朱理學(xué)，要求徹底復(fù)歸于漢唐儒學(xué)的宇宙生化論。對于人性，他只承認(rèn)氣質(zhì)之性，認(rèn)為所謂“超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性”的說法，都是佛氏的“支離虛無之見”。他批評說：

人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不于氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過于圣人也。然則圣人之性，非此心虛靈所具而為七情所自發(fā)耶？使果此心虛靈所具而為七情所自發(fā)，則圣人之性亦不離乎氣而已。性至圣人而極。圣人之性既不出乎氣質(zhì)，況余人乎？所謂超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉？(63)

這樣看來，在儒佛道三教融合基礎(chǔ)上所形成的宋明理學(xué)，尤其是在借鑒了佛教“般若智”的基礎(chǔ)上所形成的宋明理學(xué)之形上超越意識(shí)及其超越追求精神，現(xiàn)在也被王廷相全然退還給佛教了；因而其所建構(gòu)的理學(xué)，也只能成為一種完全回歸于“元?dú)狻被A(chǔ)上之漢唐儒學(xué)的宇宙生化論了。就其作用而言，大概相當(dāng)于農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上并服務(wù)于農(nóng)耕文明的“禮樂刑政”之學(xué)。

不過，雖然王廷相以反佛標(biāo)宗，同時(shí)以元?dú)庹摓闅w向，卻始終堅(jiān)持著中國氣學(xué)自古以來所一貫堅(jiān)持之客觀認(rèn)識(shí)的指向。請看王廷相對人之認(rèn)識(shí)所以形成的看法：

月食日，形體掩之也；日食月，暗虛射之也。日光正灼，積暈成蔽，故曰暗虛，觀夫燈燭，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。（64）

星之隕也，光氣之溢也，本質(zhì)未始窮也，隕而即滅矣……隕而散滅者，光氣之微者也。墮而為石，感地氣而凝也，陰陽妙合之義也。（65）

今曰“春雪五出”，此亦稗說瑣語，烏足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出，云五出者，久矣附之妄談矣。（66）

王廷相關(guān)于人之認(rèn)識(shí)的分析與說明，大都建立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上，至于作為認(rèn)識(shí)，也具有其非常真切的特點(diǎn)。但是這種建立在經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論還是不足以成為能夠支持現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識(shí)論思想。王廷相之后，明代氣學(xué)走上獨(dú)立發(fā)展的道路。這是因?yàn)?，?jīng)過羅欽順、王廷相繼起探索，氣學(xué)不僅獲得了自身獨(dú)立存在的依據(jù)——理氣關(guān)系中氣之根源性與依據(jù)性地位，也獲得了對其所賴以成立之依據(jù)與深入發(fā)展之動(dòng)力的充分自覺。不僅天地萬物需要探索，而且兩宋以來所積淀的理論關(guān)系也需要重新澄清，包括氣學(xué)對于人自身生命與使命的認(rèn)識(shí)，也都需要展開一種全新意義的探索。所有這些，都在吳廷翰的氣論哲學(xué)中得到了集中體現(xiàn)。與羅欽順、王廷相之激反于陽明心學(xué)相比，吳廷翰的氣學(xué)似乎并不存在這方面的因素，其氣學(xué)研究完全出自個(gè)人之內(nèi)在興趣，因?yàn)槠鋵奶珮O、陰陽到天地萬物之生成的解讀完全可以通過氣來完成，可以稱之為一種“道”與“氣”的完全同一論者。吳廷翰指出：

何謂道？“一陰一陽之謂道”。何謂氣，一陰一陽之謂氣。然則陰陽何物乎？曰氣。然則何以謂道？曰氣即道，道即氣。（67）

天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為一物，以并出乎其間也。氣之混淪為天地萬物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。及其分也，輕清者敷施而發(fā)散，重濁者翕聚而凝結(jié)，故謂之陰陽。陰陽既分，兩儀、四象、五行、四時(shí)、萬化、萬事皆由此出，故謂之道。太極者，以此氣之極至而言也。陰陽者，以此氣之有動(dòng)靜而言也。道者，以此氣之為天地人物所由以出而言也，非有二也。（68）

氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？及其分而為兩儀，為四象，為五行、四時(shí)、人物、男女、古今，以至于萬變?nèi)f化，秩然井然，各有條理，所謂脈絡(luò)分明是已。此氣之所以又名為理也。（69）

當(dāng)吳廷翰從“條理”及其“變化”之“秩序”的角度來理解傳統(tǒng)的理氣關(guān)系時(shí)，表明氣學(xué)不僅已經(jīng)成為明代社會(huì)的主流思潮，而且所謂“氣”已經(jīng)成為世界上萬事萬物的主要承載及其發(fā)展變化之唯一的推動(dòng)、解釋與說明者。而人生的最高使命，就在于必須通過對“氣”之條理以及其“變化”與“秩序”的認(rèn)識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)人生的終極關(guān)懷。顯然，這已經(jīng)成為一種明確的認(rèn)識(shí)論指向了。明代氣學(xué)以這種方式完成了與心學(xué)的分別、對立及其自身之存在、發(fā)展上的特征，包括其對理學(xué)的深入推進(jìn)。

當(dāng)我們通過這種概要式的分析走過明代氣學(xué)從孕育、發(fā)展到完全獨(dú)立的全程時(shí)，一條清晰的線索也明顯地表現(xiàn)出來，這就是從對朱子天理之“造化之理”的偏取到對理氣關(guān)系之根本顛倒再到以傳統(tǒng)的元?dú)庹摓橹赶?。至于吳廷翰的氣論哲學(xué)中雖然看不到與陽明心學(xué)相激反的因素，但其強(qiáng)行合道于氣、合理于氣以及合萬變?nèi)f化于氣的思路，其實(shí)已經(jīng)表現(xiàn)出一種與兩宋理學(xué)之超越追求相逆而行的特色。對于吳廷翰來說，雖然其氣論思想既有古老的傳統(tǒng)依據(jù)，又有當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知之親和性，但這樣的氣論思想會(huì)帶有某種以“氣”包打天下的嫌疑；至于其對理學(xué)超越追求精神的刻意消解，恐怕讓人難免會(huì)有一種民族與民粹情緒的擔(dān)心。如果以此作為民族文化振興的理論依據(jù)，那么會(huì)不會(huì)為民族精神塑造出一雙“沉重的翅膀”呢？

注釋
① 由水火木金土所構(gòu)成的原始“五行”說本身并不包括氣，但是，從荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知”（《荀子·王制》）的進(jìn)化邏輯來看，則“水火”現(xiàn)象本身也就包含著走向?qū)Α皻狻敝匪菖c認(rèn)知的可能。
（1）丁為祥：《氣學(xué)——明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的真正開啟者》,《孔子研究》2006年第3期。
（2）上述修飾語，均出自劉宗周的《明儒學(xué)案師說》對方孝孺的評論，吳光主編：《劉宗周全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第514頁。
（3）曹端比方孝孺小19歲，因而他們幾乎可以說是兩代人，但當(dāng)方孝孺1402年被明成祖朱棣“戶滅十族”時(shí)，曹端已經(jīng)26歲，正是思想開始走向成熟時(shí)期，所以由此也就可以看出此事對曹端思想的重大影響。吳光主編：《明儒學(xué)案師說》，載《劉宗周全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第515頁。
（4）參見朱子對陳齊仲的批評：“且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！敝祆洌骸洞痍慅R仲》，載《朱熹集》卷39，成都：四川教育出版社，1996年，第1792頁。
（5）參見莫德惠：《明嘉靖初王陽明世爵終止問題考論》,（香港）《中國文化研究所學(xué)報(bào)》2019年1月。
（6）束景南：《王陽明年譜長編》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2063頁。
（7）關(guān)于這方面的情況，請參閱《王陽明年譜長編》。在陽明已經(jīng)去世的嘉靖八年（1529）,“陽明乞骸骨疏至，世宗斥其‘故設(shè)漫辭以求去’。桂萼承世宗風(fēng)旨奏劾陽明擅離職役，平八寨恩威倒置”。二月八日，“世宗定陽明學(xué)為‘大壞人心’之邪說，詔命‘學(xué)禁’于天下，禁絕陽明之學(xué)，奪其歿后恤典”。參見束景南：《王陽明年譜長編》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2055-2058頁。
（8）一個(gè)非常簡單的事實(shí)是，朱子在與陳亮關(guān)于“三代”與“漢唐”的爭論中曾明確堅(jiān)持“漢唐諸君”必須接受來自“三代”之“德性”標(biāo)準(zhǔn)的審查，所以就會(huì)有對“漢唐諸君”之“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（朱熹：《答陳同甫》，載《朱熹集》卷36，成都：四川教育出版社，1996年，第1592頁）的評論與批評，但在明代的朱子學(xué)中，何嘗又有對于帝王之如此嚴(yán)格的審查與批評呢！
（9）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（10）蔡仲德：“先生后來承認(rèn)正確的結(jié)論應(yīng)該是‘理在事中’?！眳⒁婑T友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第264頁。
（11）王守仁：《書諸陽伯卷》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第277頁。
（12）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第6頁。
（13）羅欽順：《困知記》續(xù)卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（14）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（15）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（16）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第66頁。
（17）以“意之所在”訓(xùn)“物”正是陽明以“事”訓(xùn)“物”的根本特點(diǎn)，比如陽明云：“身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。”王守仁：《語錄》,載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6頁。
（18）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第62頁。
（19）羅欽順：《困知記》續(xù)卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（20）從宋明理學(xué)總體發(fā)展的角度看，當(dāng)吳澄堅(jiān)持“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中主宰之也”（《吳澄集》1，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，第46頁）“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者，即是無理外之氣，亦無氣外之理”（《吳澄集》1，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，第51頁），就已經(jīng)明確地包含著“顛倒”理氣關(guān)系的走向了。只是由于明繼元而起，而明初理學(xué)家對吳澄的思想關(guān)注不夠，這才導(dǎo)致羅欽順對朱子理氣關(guān)系的再探討。
（21）張載指出：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。（《正蒙·誠明》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁）”張載這里的“小大”“本末”究竟何者指氣、何者指虛（所謂“湛一”之本），是值得人們認(rèn)真辨析的。
（22）張載云：“存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何可說也！”參見張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第269頁。
（23）作為跨越兩宋且又不屬于道學(xué)圈子的呂本中曾評價(jià)說：“二程與橫渠，從學(xué)者既盛，當(dāng)時(shí)亦名其學(xué)為‘張程’云”。（呂本中：《童蒙訓(xùn)》，載《呂本中全集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第969頁）又評論說：“近世學(xué)者恐無有橫渠先生者也。正叔（程頤）其次也……”（呂本中：《童蒙訓(xùn)》，載《呂本中全集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第1013頁）可見張程之學(xué)在當(dāng)時(shí)的影響。
（24）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第21頁。
（25）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第34頁。
（26）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1174頁。
（27）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁。
（28）程顥、程頤：《程氏遺書》卷3，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第61頁。
（29）從這個(gè)角度看，張載作為儒家“形而上”傳統(tǒng)的“激活者”，其本人卻在堅(jiān)持一種“形而下”的氣學(xué)探討，這就使其激活儒家“形而上”的傳統(tǒng)完全失去了意義；而與張載同時(shí)的王安石雖也曾運(yùn)用“形之上”與“形之下”的辨析方法，但他卻主要用“形之上”來說明老子“有生于無”之“無”本身，并且也受到張載“《大易》不言有無,言有無，諸子之陋也”（《正蒙·大易》）的明確批評。
（30）司馬光：《潛虛》,《影印文淵閣四庫全書》第803冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第265頁。
（31）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第165頁。
（32）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第155頁。
（33）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第154頁。
（34）王安石：《老子注》，載《王安石全集》第4冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第207頁。
（35）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
（36）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
（37）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（38）張載：《語錄》中，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第325頁。
（39）張載批評說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說?！保◤堓d：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁）張載的這兩種面向的批評，既表現(xiàn)了太虛之同于佛老之“空”“無”追求的形而上之超越一面，同時(shí)又表現(xiàn)著其“太虛”與“氣”包括天地萬物之實(shí)然存在的化育流行一面。這正是張載對儒家有別于佛老之人生價(jià)值觀的一個(gè)準(zhǔn)確表達(dá)。
（40）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第483-504頁。
（41）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第510頁。
（42）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第527頁。
（43）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2532頁。
（44）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2533頁。
（45）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2538頁。
（46）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（47）吳澄：《答王參政儀伯問》，載《吳澄集》1，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，第46頁。
（48）吳澄：《答人問性理》，載《吳澄集》1，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，第51頁。
（49）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第29頁。
（50）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第5頁。
（51）這里所謂“內(nèi)在化”走向是筆者對日本岡田武彥先生概括宋明儒之區(qū)別的一種借用，比如岡田先生指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是從宋代到明代的展開?！睂镂鋸骸锻蹶柮髋c明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第1頁。
（52）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（53）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（54）呂大臨：《橫渠先生行狀》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第384頁。
（55）蘇昞：《正蒙序》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第3頁。
（56）在前人對古人文獻(xiàn)由“為我所用”所表現(xiàn)出來的“我注六經(jīng)”式的解讀中，所謂“為我所用”“我注六經(jīng)”都有一定的合理性，但對于我們今天追求認(rèn)知之客觀性指向來說，卻是不合理的。筆者這里指出這一點(diǎn)并非就是要以此批評前人，但分清二者的不同含義及其作用卻是我們今天認(rèn)知之客觀性追求的一種基本義務(wù)。
（57）張載明確指出：“人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天?！保ā稒M渠易說·系辭上》）也只有在把“日月星辰處，視以為天”之“姑指”的意義上，才可以理解張載所謂“由太虛，有天之名”一說的深意。參見張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（58）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第30頁。
（59）張載：《經(jīng)學(xué)理窟·義理》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第273頁。
（60）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第4頁。
（61）王廷相：《雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第835頁。
（62）王廷相：《雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第841頁。
（63）王廷相：《王氏家藏集·性辯》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第609頁。
（64）王廷相：《慎言·乾運(yùn)篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第758頁。
（65）王廷相：《慎言·乾運(yùn)篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第757頁。
（66）王廷相：《雜著·答孟望之論慎言八首》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第666頁。
（67）在20世紀(jì)以來的宋明理學(xué)研究中，人們往往將張載“太虛即氣”中的“即”詮釋為“就是”，其實(shí)這是一種很大的誤解。張載的“太虛即氣”在以前有范縝《神滅論》之“神即形也”“形即神也”的傳統(tǒng)案例；而在當(dāng)時(shí)，又有程顥“性即氣，氣即性”的當(dāng)下運(yùn)用，而其前后兩個(gè)“即”字的涵義也根本不同：前者是指內(nèi)在與蘊(yùn)涵之意，而后者則指外延上的包括之意。構(gòu)成這種誤解的原因就在于人們是以吳廷翰的“氣即道，道即氣”來理解張載之“太虛即氣”的，因而直接得出太虛“就是”氣的結(jié)論。
（68）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第5頁。
（69）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第6頁。