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“《大易》不言有無(wú)”——張載對(duì)于理學(xué)建構(gòu)及其研究的一點(diǎn)忠告

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《人文論叢》，武漢大學(xué)出版社2022年6月

內(nèi)容摘要：作為宋明理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者之一，張載是北宋五子中第一個(gè)自覺(jué)地對(duì)理學(xué)之理論基礎(chǔ)展開(kāi)“稽天窮地之思”的思想家，同時(shí)又從總結(jié)思想發(fā)展之歷史經(jīng)驗(yàn)的角度提出了一個(gè)帶有必然性的結(jié)論，這就是“《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”。對(duì)張載來(lái)說(shuō)，他不僅以這一結(jié)論分析道家從老子到莊子的思想發(fā)展，而且也以這一標(biāo)準(zhǔn)分析從漢代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)乃至于隋唐佛學(xué)的理論演變及其教訓(xùn)。更重要的是，張載還運(yùn)用這種歷史與邏輯相統(tǒng)一的洞見(jiàn)與慧識(shí)，既對(duì)佛老之學(xué)發(fā)起了反戈一擊的批評(píng)，同時(shí)又揭示了“時(shí)論”中各種“窮高極微之論”所存在的“蔽于诐而陷于淫”的理論陷阱。所以說(shuō)，這種“《大易》不言有無(wú)”的結(jié)論，也就代表著張載一生理論探索的一個(gè)最重要的總結(jié)，自然也應(yīng)當(dāng)?shù)玫嚼韺W(xué)研究者的重視。

關(guān)鍵詞：《大易》 有無(wú) 宋明理學(xué) 北宋五子 張載

作為第一代理學(xué)家，張載是北宋五子中第一個(gè)自覺(jué)地對(duì)理學(xué)之理論地基展開(kāi)“稽天窮地之思”的思想家。那么，張載這種亙古及今式的思考究竟得出了什么結(jié)論呢？實(shí)際上，這一點(diǎn)說(shuō)起來(lái)也非常簡(jiǎn)單，這就是“《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”[1]。不過(guò)，這一看起來(lái)似乎非常簡(jiǎn)單的結(jié)論，卻包含著張載對(duì)于重建儒家人倫文明之一種極為深刻的思考，它不僅是張載批判佛老之學(xué)的思想武器，而且也是其糾偏同輩學(xué)人及其理學(xué)先驅(qū)“蔽于诐而陷于淫”之理論陷阱的利器，——從理學(xué)之理論建構(gòu)的角度看，則其《正蒙》一書(shū)實(shí)際上也正為此而作。直到今天，這種“《大易》不言有無(wú)”所體現(xiàn)的理論標(biāo)準(zhǔn)，也仍然是我們判斷并規(guī)避各種價(jià)值虛無(wú)主義陷阱的理論試金石。

下面，我們將簡(jiǎn)述張載這一理論洞見(jiàn)的歷史形成及其具體運(yùn)用。

一、“《大易》不言有無(wú)”思想的形成

任何思想首先都是人的自覺(jué)之“思”的產(chǎn)物，如果在不經(jīng)意間所形成的“內(nèi)省”或“外識(shí)”，由于并未受到主體的自覺(jué)關(guān)注，因而也就如同所謂過(guò)言煙云一樣可能不會(huì)留下任何痕跡。但如果是主體自覺(jué)關(guān)注的問(wèn)題，那么無(wú)論是過(guò)眼之云或過(guò)耳之風(fēng)，則一定會(huì)得到人的自覺(jué)的思索。這就具有了根本不同的意義。張載“《大易》不言有無(wú)”的結(jié)論，也就經(jīng)歷了這樣一個(gè)自覺(jué)而且較為長(zhǎng)期的探索過(guò)程。

據(jù)《宋史·張載傳》記載，由于關(guān)中地處宋與西夏軍事對(duì)峙的前沿，因而張載“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”[2]。1040年，范仲淹由慶歷新政的主帥出任陜西經(jīng)略副史兼知延州，因而一直“以功名自許”的張載便上書(shū)范仲淹，并獲得了拜訪的機(jī)會(huì)，于是張載也就得到了范仲淹的如下建議或指點(diǎn)：

公一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，欲成就之，乃責(zé)之曰：“儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵！”因勸讀《中庸》。[3]

這就構(gòu)成了張載一生思想上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)向，即由原來(lái)所謂的“慨然以功名自許”轉(zhuǎn)移到儒家的“名教”事業(yè)上來(lái)了。就是說(shuō)，張載一生的志向也就由原來(lái)的軍事報(bào)國(guó)轉(zhuǎn)向了儒家的“名教”建設(shè)事業(yè)。

但在“讀《中庸》”之后，雖然張載也服膺、向往儒家的人倫文明及其方向，但似乎又存在著一種并“不滿足”之感。對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)也是比較容易理解的，由于長(zhǎng)安一直是周、秦、漢、唐等十三個(gè)王朝的首都，因而佛道二教各宗各派的“祖庭”也就沿著秦嶺北麓自東向西一線排開(kāi)，所以，張載對(duì)于《中庸》的研讀，也決不會(huì)僅僅停留在對(duì)于《中庸》思想宗旨的理解上，而是必然要以佛老思想作為其理解《中庸》思想的基本參照系，這才會(huì)形成其所明確表達(dá)的“猶未以為足”或“猶以為未足”之感。而這一點(diǎn)，恰恰又是張載超越于“北宋三先生”包括其同輩友人——邵雍與周敦頤之地域文化上的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。于是，這就有了他的“訪諸釋老之書(shū)，累年盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之《六經(jīng)》”[4]的一段經(jīng)歷，從而也就有了張載平生的第一本著作——《經(jīng)學(xué)理窟》。

之所以認(rèn)為《經(jīng)學(xué)理窟》就是張載人生中的第一本著作，是因?yàn)椤督?jīng)學(xué)理窟》本身就代表著張載從對(duì)《中庸》的“猶未以為足”出發(fā)，進(jìn)而展開(kāi)對(duì)于儒家傳統(tǒng)經(jīng)典——《六經(jīng)》《論》《孟》的深入叩問(wèn)。因而在這一基礎(chǔ)上，其思想自然也就代表著宋代儒學(xué)與儒家經(jīng)典——所謂《六經(jīng)》《論》《孟》的一種深層對(duì)話。

那么，張載這種“反而求之《六經(jīng)》”的探討又是如何展開(kāi)的呢？對(duì)于張載的思想規(guī)模及其形成次第，自《宋史》形成所謂“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[5]的概括以來(lái)，這一看似客觀而又圓滿的說(shuō)法甚至扭轉(zhuǎn)了《張子全書(shū)》的編排次序，比如現(xiàn)行《張載集》就以《正蒙》作為開(kāi)篇，然后繼之以《橫渠易說(shuō)》，再下來(lái)則是《經(jīng)學(xué)理窟》以及《語(yǔ)錄》等等，實(shí)際上，如果對(duì)應(yīng)于張載思想之發(fā)生學(xué)實(shí)際，那么從所謂“訪諸釋老之書(shū)”到“反而求之《六經(jīng)》”其實(shí)并不就是直接展開(kāi)對(duì)《周易》的鉆研，而恰恰是以《經(jīng)學(xué)理窟》為代表的與《六經(jīng)》《論》《孟》的對(duì)話，最后才聚焦于以澄清“天道本體”為指向的“以《易》為宗”[6]。因?yàn)椤吨芤住樊吘勾碇寮覍?duì)于天道思想的集中表達(dá)，所以，當(dāng)張載聚焦于《周易》時(shí)，其思想理論的規(guī)模就已經(jīng)基本成型了。

關(guān)于張載思想的這一形成過(guò)程，筆者甚至也可以提出如下看法作為佐證。從《經(jīng)學(xué)理窟》所涉及的儒家經(jīng)典來(lái)看，有《周禮》、《詩(shī)書(shū)》、《宗法》、《禮樂(lè)》以及張載所精心討論而又特別加以持倡的《氣質(zhì)》、《義理》，包括作為其為學(xué)經(jīng)歷之自我總結(jié)的《學(xué)大原》上下、《自道》、《祭祀》等方面的內(nèi)容。從這些內(nèi)容來(lái)看，也說(shuō)明張載從“訪諸釋老之書(shū)”到“反而求之《六經(jīng)》”，首先展開(kāi)的便是一種與儒家原典——《六經(jīng)》《論》《孟》的對(duì)話與叩問(wèn)，這自然可以說(shuō)是其在“訪諸釋老之書(shū)……知無(wú)所得”之后就已經(jīng)展開(kāi)的思想探討經(jīng)歷。

再?gòu)摹督?jīng)學(xué)理窟》所討論的內(nèi)容來(lái)看，比如其對(duì)“封建”、“井田”以及“宗法”、“市易”等內(nèi)容的思考，包括寓兵于民、政教合一甚至包括如何改變土地兼并格局等方面的思考，都說(shuō)明張載實(shí)際上仍然是在沿著社會(huì)治理的方向進(jìn)行思考。那么，為什么又認(rèn)為表現(xiàn)張載與《六經(jīng)》《論》《孟》對(duì)話的《經(jīng)學(xué)理窟》就一定會(huì)早于《橫渠易說(shuō)》呢？這主要是因?yàn)?，在《?jīng)學(xué)理窟》中，張載就已經(jīng)從反思?xì)v史經(jīng)驗(yàn)的角度改變了“天”的傳統(tǒng)涵義，而這一點(diǎn)也特別需要他通過(guò)對(duì)《周易》的鉆研來(lái)形成其對(duì)“天道本體”的重新認(rèn)識(shí)。請(qǐng)先看如下兩條：

天無(wú)心，心都在人之心。一人私見(jiàn)固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。[7]

天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。[8]

從這兩條來(lái)看，張載顯然已經(jīng)明確推翻了儒家自古以來(lái)關(guān)于“天”的傳統(tǒng)看法，而上述兩條對(duì)“天無(wú)心”、“天本無(wú)心”的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑也就代表著張載從歷史經(jīng)驗(yàn)角度對(duì)于傳統(tǒng)之“天”的一個(gè)明確的修正。不過(guò)，雖然張載推翻了儒家關(guān)于“天”的傳統(tǒng)看法，卻并沒(méi)有改變對(duì)“天”的信仰，包括“天人合一”的方向，而是仍然堅(jiān)持著“及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天”的心態(tài)，并且也明確地將自然生化之功能歸結(jié)于“天地之仁”。這樣一來(lái)，在“天無(wú)心”、“天本無(wú)心”與“及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天”之間，便存在著一種巨大的張力，也特別需要通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典《周易》的鉆研與重新詮釋來(lái)澄清。所以說(shuō)，從理論發(fā)生的邏輯來(lái)看，在張載展開(kāi)對(duì)《六經(jīng)》《論》《孟》的叩問(wèn)與對(duì)話的《經(jīng)學(xué)理窟》之后，一定要展開(kāi)對(duì)《橫渠易說(shuō)》的鉆研和探討。

之所以會(huì)形成這樣的看法，又是因?yàn)榕c《六經(jīng)》《論》《孟》對(duì)話的《經(jīng)學(xué)理窟》本身就代表著張載對(duì)于儒家思想譜系的繼承與自身理論根底的確立一面，而《橫渠易說(shuō)》則主要涉及到對(duì)天道本體的重新定位與具體表達(dá)。這樣看來(lái)，《經(jīng)學(xué)理窟》不僅代表著張載對(duì)于儒家思想傳統(tǒng)的繼承，而且也是其自身精神方向與思想立場(chǎng)的一個(gè)確立與形成過(guò)程；至于《橫渠易說(shuō)》，則主要是張載依據(jù)儒家的傳統(tǒng)精神及其時(shí)代需要，對(duì)《周易》所展開(kāi)的一種重新解讀與重新詮釋。

所以，在確立了儒家的思想譜系與精神傳統(tǒng)之后，張載才轉(zhuǎn)入了對(duì)《周易》的鉆研，以徹底澄清“天道本體”問(wèn)題。當(dāng)然這一過(guò)程，張載又首先是通過(guò)對(duì)道家老、莊思想的比較包括佛教對(duì)于儒、道兩家思想的批評(píng)、取代之歷史教訓(xùn)的總結(jié)實(shí)現(xiàn)的。

請(qǐng)看這一過(guò)程在理論上的最初緣起：

天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。（《道德經(jīng)》，第四十章）

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。（《莊子·齊物論》）

上述兩條，自然代表著老子對(duì)于中國(guó)思想史傳統(tǒng)中“有無(wú)”視角的開(kāi)辟，同時(shí)也代表著莊子對(duì)于老子這種“有無(wú)”視角的質(zhì)疑與放棄。從老子的角度看，天下萬(wàn)事萬(wàn)物自然都可以概括為一個(gè)共同的“有”，但由于所有的“有”都不能從“有”自身得到說(shuō)明（此一邏輯也可以為莊子“物物者非物”《莊子·知北游》一說(shuō)所證明），這就只能以“無(wú)”為歸了；而老子“有生于無(wú)”的邏輯也就由此而得以證成。但在莊子看來(lái)，既然“有生于無(wú)”，那么使“無(wú)”（未始有）成為“無(wú)”的原因又是什么呢？這就導(dǎo)致了其“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”的一種“惡無(wú)限性”追問(wèn)。而這種追問(wèn)，不僅使追問(wèn)本身陷入了一種“惡無(wú)限性”，而且也會(huì)使價(jià)值等一切有意義的事物消弭于追問(wèn)本身。至于莊子解決這一問(wèn)題的思路，則是所謂“……道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)。無(wú)問(wèn)問(wèn)之，是問(wèn)窮也；無(wú)應(yīng)應(yīng)之，是無(wú)內(nèi)也。以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初。是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛”（《莊子·知北游》），這就由原本帶有時(shí)間維度的追問(wèn)轉(zhuǎn)入了一種“空間”與“自我”之當(dāng)下相互擁有的視角（請(qǐng)注意：正是這一重大轉(zhuǎn)向，才會(huì)有張載對(duì)于莊子“太虛”視角的借鑒）。

但雖然如此，老子這種“有生于無(wú)”的邏輯及其影響則是極其深遠(yuǎn)的，尤其是其又符合日常生活經(jīng)驗(yàn)的條件下。所以直到兩漢，雖然占統(tǒng)治地位的經(jīng)學(xué)名義上已經(jīng)屬于儒家，但實(shí)際上，兩漢經(jīng)學(xué)卻已經(jīng)在悄悄地吸取并繼承了道家的這一思想邏輯。于是，老子的“有生于無(wú)”同時(shí)也就成為儒家對(duì)于天地萬(wàn)物之“始源”及其演化發(fā)展過(guò)程的一種描述性論證了。請(qǐng)看漢代《七緯》中對(duì)于“有生于無(wú)”邏輯的運(yùn)用：

夫有形生于無(wú)形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾成而未相離，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

正由于《易緯》對(duì)于老子“有生于無(wú)”邏輯的運(yùn)用，因而這又導(dǎo)致了魏晉玄學(xué)對(duì)于儒家之“有”的超越與對(duì)“以無(wú)為本”立場(chǎng)的堅(jiān)持與復(fù)歸：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。[9]

這就是漢魏之際的“有無(wú)之辨”，因而也就成為從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)及其以道家的“以無(wú)為本”對(duì)于儒家之“有”立場(chǎng)的再次取代。

但是，無(wú)論是儒家所堅(jiān)持的“有”還是道家、玄學(xué)家所堅(jiān)持的“無(wú)”，一當(dāng)其面對(duì)佛教以“空”為本的“緣起”之論，則都被統(tǒng)統(tǒng)收攝其中。請(qǐng)看僧肇在其《不真空論》中對(duì)于儒道兩家“有無(wú)之辨”的破解與統(tǒng)一：

然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)異稱，其致一也。

……《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無(wú)。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起故不無(wú)也。[10]

從理論邏輯上看，僧肇以“緣起”釋“有”而又以“緣滅”（無(wú)緣）釋“無(wú)”的觀點(diǎn)無(wú)疑是可以成立的。但僧肇這種“有”、“無(wú)”雙遣的指向則主要在于佛教以“空”為本的“中道”智慧。這無(wú)疑表現(xiàn)了儒道兩家在天道理論建構(gòu)上的一個(gè)重大失敗。由此之后，中國(guó)社會(huì)便陷入了所謂“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”（杜牧詩(shī)）的格局。而這一點(diǎn)，也就構(gòu)成了張載對(duì)于天道本體問(wèn)題進(jìn)行探索的思想文化背景。

至于張載“以《易》為宗”之理論探索的特點(diǎn)，則主要在于他是以對(duì)“天”的重新認(rèn)識(shí)開(kāi)始而又以澄清“天道本體”問(wèn)題為指向的，因而，這就展開(kāi)了其從對(duì)“天”之重新認(rèn)識(shí)而來(lái)的一系列思索：

天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！[11]

《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也。人雖信此說(shuō)，然不能知以何為有，以何謂之無(wú)。如人之言曰自然，而鮮有識(shí)自然之為體。[12]

體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽(yáng)”，又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語(yǔ)其推行，故曰“道”；語(yǔ)其不測(cè)，故曰“神”；語(yǔ)其生生，故曰“易”；其實(shí)一物，指事而異名爾。[13]

上述三條，全然出自張載對(duì)于《周易》的解讀與詮釋。從這幾條就可以看出，張載不僅還原了“天”之“無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰”的本質(zhì)，而且也明確批評(píng)了漢儒那種以“人意”強(qiáng)行附會(huì)天道的思想。最重要的一點(diǎn)還在于，張載已經(jīng)提出了“《大易》不言有無(wú)”的思想，并明確指出，“人雖信此說(shuō)，然不能知以何為有，以何謂之無(wú)”，這就是說(shuō)，歷史上的各種“有無(wú)”之論實(shí)際上并未真正認(rèn)識(shí)“天”的本質(zhì)，一如人人都會(huì)說(shuō)“自然”，但卻并不真知“自然之為體”一樣。

不僅如此，張載還通過(guò)對(duì)《周易》的解讀，探討了儒家傳統(tǒng)中之所謂“體”的涵義及其具體所指，包括“氣”的特點(diǎn)及其作用。這就說(shuō)明，張載通過(guò)對(duì)《周易》的解讀，不僅總結(jié)了儒學(xué)發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)，而且也已經(jīng)明確了“天道本體”的真正指謂及其作用。但所有這些方面的內(nèi)容，又必須通過(guò)張載思想體系的展開(kāi)來(lái)說(shuō)明。

二、“有無(wú)”與“幽明”的轉(zhuǎn)換及其對(duì)佛老宗旨的透視

關(guān)于中國(guó)思想史中的“有無(wú)之辨”，堅(jiān)持“有生于無(wú)”的老子曾經(jīng)被折于莊子（或者說(shuō)被莊子所修正）；而再次堅(jiān)持“以無(wú)為本”的魏晉玄學(xué)又?jǐn)∮诜鸾痰木壠鹫撆c中道觀。這也可以說(shuō)是中國(guó)思想史中一種較為深刻的歷史教訓(xùn)。那么，當(dāng)張載重新面對(duì)儒家的人倫文明及其建構(gòu)方向時(shí)，他將如何吸取這一歷史教訓(xùn)呢？上述所謂“《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”，就代表著張載對(duì)于這一問(wèn)題的一個(gè)基本的總結(jié)，也就是說(shuō)，宋代道學(xué)關(guān)于儒家人倫文明的建構(gòu)方向根本不能從“有無(wú)”之先后關(guān)系的角度來(lái)立基。

但“有無(wú)”關(guān)系作為天地萬(wàn)物的一種“本始”卻并不是說(shuō)僅僅不從“有無(wú)”的角度來(lái)討論就可以取消得了的問(wèn)題。作為天地間一種最基本的關(guān)系，老子的“有生于無(wú)”以及由“有”與“無(wú)”所表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)系固然可以說(shuō)是一種“始源”性的關(guān)系；而從“有”與“無(wú)”的角度來(lái)探討這種關(guān)系也就只能走向由“始源”性關(guān)系所表現(xiàn)出來(lái)的宇宙生化論，因而，其最后也就只能以老子的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”為歸結(jié)了。但張載這里所探討的根本就不是一個(gè)“始源”性的問(wèn)題，而是一種天道之“本”或“本始”性的關(guān)系：即張載雖然也承認(rèn)天地萬(wàn)物確實(shí)存在著一種“始源”性之宇宙生化論的關(guān)系，但又主要不是一種“始源”性的關(guān)系——不能從“始源”的角度來(lái)論證，而首先是一種“本始”性的關(guān)系，即只有先通過(guò)肯定天地萬(wàn)物之“本”，然后才能支撐并且梳理其萬(wàn)事萬(wàn)物之“始”，只有在這一基礎(chǔ)上，才會(huì)形成所謂“始源”性之宇宙生化論的關(guān)系?！氨臼肌闭f(shuō)的這一特點(diǎn)，也就使張載既不以“始源”為本，但又不否定其“始源”性之宇宙生化論的原因。

從這個(gè)角度看，則所謂“有無(wú)”本身也就代表著一種“始源”性的宇宙生化論關(guān)系，這個(gè)角度固然并不可取，但“有無(wú)”視角所反映的問(wèn)題卻是根本取消不了的。為了從根本上解決這一問(wèn)題，張載不僅要將“始源”性的問(wèn)題轉(zhuǎn)換為一種“本始”性的關(guān)系，而且還必須從根本上轉(zhuǎn)換視角，于是，這就有了其關(guān)于“形而上下”[14]的討論；隨著這一討論的展開(kāi)，則所謂“有無(wú)”的問(wèn)題也就被張載轉(zhuǎn)換為一個(gè)“幽明”的問(wèn)題了。請(qǐng)看張載的如下說(shuō)法：

天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬(wàn)物相見(jiàn)乎離，非離不相見(jiàn)也。見(jiàn)者由明而不見(jiàn)者非無(wú)物也，乃是天之至處。彼異學(xué)則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見(jiàn)一邊耳。[15]

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無(wú)。故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無(wú)之故”。

盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。[16]

上述兩條雖然出處不同，卻是在探討同一個(gè)問(wèn)題，而后者實(shí)際上也就由對(duì)前者的繼承與概括而來(lái)。由于前者主要在于以“離”來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物之可見(jiàn)，——“萬(wàn)物相見(jiàn)乎離，非離不相見(jiàn)也”，所以這就證明：所謂“天之至處”實(shí)際上也就是“見(jiàn)者由明而不見(jiàn)者非無(wú)物也”（請(qǐng)注意，張載這里是明確以“幽明”——“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”表達(dá)了其對(duì)客觀世界之一種基本肯定的立場(chǎng)）。但對(duì)于“天之至處”，在張載看來(lái)，“彼異學(xué)則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見(jiàn)一邊耳”（請(qǐng)注意，這又是張載批評(píng)佛氏“以心法起滅天地”與 “以六根之微因緣天地”[17]的根本原因）。至于后面一段，則主要是以“幽明”歸結(jié)并置換了歷史上的“有無(wú)”關(guān)系，所以其結(jié)論也就是“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”。很明顯，這就通過(guò)“幽明”及其“形”與“不形”包括“有象”與“無(wú)象”歸結(jié)并且說(shuō)明了歷史上的“有無(wú)”問(wèn)題及其所以形成；至于“見(jiàn)者由明而不見(jiàn)者非無(wú)物也”，也就可以說(shuō)是張載對(duì)于這一問(wèn)題的一個(gè)總體結(jié)論。就是說(shuō)，張載是在從根本上肯定客觀世界的基礎(chǔ)上批評(píng)了佛氏“以心法起滅天地”一說(shuō)。

那么，這個(gè)標(biāo)志客觀世界所以存在之根本依據(jù)的“本始”究竟指什么呢？學(xué)界以往總是將張載哲學(xué)歸結(jié)為一種氣本氣化論，在這里，讓我們先看張載本人對(duì)于“氣”的定位。正如前邊所引文獻(xiàn)已經(jīng)說(shuō)明的，自從張載從形而上與形而下的角度劃開(kāi)“道器”之別后，那么“氣”也就只能是一種“形而下”的存在。固然，“氣”之“無(wú)形而有象”的特征也曾引起張載的思索，但“氣”畢竟并不具有與天地萬(wàn)物同時(shí)共在的性質(zhì)，比如當(dāng)其“聚為有象”尤其是“為物”之后，“氣”本身也就不復(fù)存在了，所以他明確指出：“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體，聚為有象，不失吾常?！盵18]那么，這里的“吾體”是指什么、“吾常”又指什么呢？而“吾體”與“吾?！钡囊恢乱簿徒^不可能是指“氣”而言的，而超越于“聚散”的“吾體”與“吾?！币彩恰皻狻北旧硭f(shuō)明不了的。因?yàn)楫?dāng)“氣”聚而為“物”之后，作為“氣”本身也就不復(fù)存在了。

為了澄清張載為天地萬(wàn)物所確立的這個(gè)“本始”——本體論依據(jù)[19]，我們這里必須將張載對(duì)于儒學(xué)與佛老以及“太虛”與“氣”的論述進(jìn)行一種參照互校式的比較，然后才能看清張載所確立的天道本體依據(jù)究竟落在哪一邊：

彼欲（直語(yǔ)）太虛，不以晝夜陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易；（未始見(jiàn)易），則雖欲免晝夜陰陽(yáng)之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！舎真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始真解也。[20]

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無(wú)，無(wú)則氣自然生，氣之生即是道是易也。[21]

所謂“彼欲（直語(yǔ)）太虛，不以晝夜陰陽(yáng)累其心”，包括前面所征引的“彼異學(xué)則皆歸之空虛”云云，無(wú)疑都是張載對(duì)于佛教之本體超越意識(shí)的一種概括，但這里的“太虛”卻并不是佛教的概念，而是張載借鑒莊子所規(guī)定的“天道本體”概念；格之于佛教的學(xué)理，也就相當(dāng)于其所謂的“真際”；而“太虛”作為“真際”，其與“晝夜陰陽(yáng)”之氣則正好構(gòu)成了一種“本體”及其發(fā)用流行之“實(shí)際”的關(guān)系。至于“氣”本身，在張載看來(lái)，由于其并不具有形而上的特征，所以說(shuō)“凡不形以上者，皆謂之道”，顯然，“氣”雖然也具有“有無(wú)相接”的特點(diǎn)，而且還具有“一有無(wú)”之似無(wú)而有的作用，但卻只能屬于形而下者；而“氣”本身自“無(wú)”而生、由“無(wú)”而來(lái)的特點(diǎn)，也說(shuō)明其本身只能處于一種“聚為有象”的階段，所以說(shuō)，這就是“氣之生即是道是易”的具體表現(xiàn)。從這個(gè)角度看，那么張載無(wú)疑是不會(huì)以“氣”作為天地萬(wàn)物之形上本體的。

在這一基礎(chǔ)上，張載才展開(kāi)了對(duì)佛老之學(xué)的系統(tǒng)批評(píng)：

知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[22]

而在這一批評(píng)之前，張載首先確立了儒家的基本觀點(diǎn)，這就是“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于《易》者也”，簡(jiǎn)而言之，這也就是首先肯定形而上與形而下、“太虛”與“氣”是不可分割的統(tǒng)一體。所謂“虛空即氣”，并不是說(shuō)“虛空”就是“氣”或充滿了“氣”，而是指“虛空”就內(nèi)在于“氣”本身；也只有在這一基礎(chǔ)上，所謂“有無(wú)、隱顯、神化、性命”，才可以說(shuō)是“通一無(wú)二”的關(guān)系，這就是張載“以易為宗”思想的落實(shí)與具體表現(xiàn)。

從這個(gè)角度來(lái)看佛老之學(xué)，那么，道家所謂“虛能生氣”，則無(wú)疑就是將“太虛”理解為“氣”的一種“原始狀態(tài)”（即宇宙之“始源”），這就使“太虛”與“氣”成為一種前后相生之“有生于無(wú)”的關(guān)系了；但由于“虛無(wú)窮，氣有限”（請(qǐng)注意，“無(wú)窮”與“有限”也就代表著張載對(duì)于“太虛”與“氣”之兩種不同性質(zhì)的一種基本認(rèn)定），因而也就陷入了老子“有生于無(wú)”之“有”與“無(wú)”不相統(tǒng)一的理論陷阱。至于佛教，則又由于其將天地萬(wàn)物理解為“太虛中所見(jiàn)之物”，從而又陷入了“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體用懸隔”。二者的表現(xiàn)雖然不同，但在割裂形而上與形而下、“本體”與現(xiàn)象之“用”的內(nèi)在統(tǒng)一性上則是完全一致的。

這樣一來(lái)，張載也就通過(guò)形而上與形而下、“體”與“用”之內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系完成了對(duì)天道本體及其發(fā)用流行的論證，同時(shí)，既批評(píng)了道家的“體用殊絕”，又批評(píng)了佛氏之“體用懸隔”?！獜乃麄兏盍研味吓c形而下、割裂“體”與“用”的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系來(lái)看，雖然其具體表現(xiàn)有異，但其關(guān)系卻完全可以說(shuō)是“二者雖有間矣，以言乎失道則均焉”[23]

三、“天道本體”的確立及其思考坐標(biāo)之根本轉(zhuǎn)向

現(xiàn)在，我們基本上可以正面面對(duì)張載的理論忠告了。那么，張載為什么一定要認(rèn)為“《大易》不言有無(wú)”（其實(shí)這一點(diǎn)只是張載依據(jù)儒道兩家的歷史教訓(xùn)與自己的理論視野所詮釋出來(lái)的結(jié)論，但恰恰表現(xiàn)了張載思考的深刻性），并且還認(rèn)為“言有無(wú)”就是“諸子之陋”呢？實(shí)際上，張載這一論斷主要包含著兩個(gè)層面的涵義：其一，對(duì)于“有”與“無(wú)”，無(wú)論是從日常生活經(jīng)驗(yàn)的角度看還是從理論邏輯的角度看，其相互關(guān)系的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)都必然會(huì)表現(xiàn)為一種時(shí)間維度的先后關(guān)系；而時(shí)間的維度恰恰就是宇宙生化論的基本標(biāo)志之一。也就是說(shuō)，無(wú)論是從哪個(gè)角度來(lái)理解“有”與“無(wú)”的關(guān)系，最后都必然會(huì)走向“有生于無(wú)”；而“有生于無(wú)”不僅認(rèn)為世界是從虛無(wú)中發(fā)展而來(lái)的，而且這個(gè)世界的依據(jù)與支撐者說(shuō)到底也就只能是一種虛無(wú)。其二，在佛教之“緣起”與“本空”理論的刺激下，張載激活并詮釋了儒家判斷道器之別的形而上與形而下傳統(tǒng)，不僅給予佛教之“空”以恰當(dāng)?shù)膶?duì)接（比如“彼欲（直語(yǔ)）太虛”），同時(shí)也就開(kāi)創(chuàng)了儒學(xué)研究的一種新視角、新方法，這就不僅要求儒學(xué)必須從形而上之超越的維度來(lái)重新審視這個(gè)世界，而且也必須從形而上的高度來(lái)重新確立現(xiàn)實(shí)世界包括天地萬(wàn)物所以存在的本體依據(jù)。因而，張載之所以認(rèn)為“人雖信此說(shuō)（按：即認(rèn)為世界并不歸結(jié)為虛無(wú)），然不能知以何為有，以何謂之無(wú)。如人之言曰自然，而鮮有識(shí)自然之為體”一樣[24]。至于張載所以認(rèn)為“人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天”[25]，也是出于同樣的緣由。在張載看來(lái)，“天”之所以“不可方體”，是因?yàn)樗^“日月星辰”說(shuō)到底也不過(guò)是一種“姑指”；顯然，其這一論斷本身也同樣是從超越的形而上的維度而言的。

在這一基礎(chǔ)上，張載有別于原來(lái)“以氣為本”之“始源”說(shuō)而提出的“本”與“始”包括“太虛”與“氣”的關(guān)系也就具有一種全新的內(nèi)涵了。就其直接表達(dá)而言，則所謂“本”自然是指天地萬(wàn)物之形上本體，至于所謂“始”，則又是指宇宙萬(wàn)物的生化之源；二者的統(tǒng)一，也就是“本”與“始”、“太虛”與“氣”——本體論與宇宙論有機(jī)統(tǒng)一的具體表現(xiàn)。不過(guò)，這種統(tǒng)一，并不是要通過(guò)宇宙生化之氣來(lái)表達(dá)人的超越追求精神，而恰恰是通過(guò)當(dāng)下現(xiàn)在并直接內(nèi)在于天地萬(wàn)物的形上本體來(lái)觀照、支撐建立在氣機(jī)生化基礎(chǔ)上的生成演化與發(fā)用流行，這就成為一種本體宇宙論而不再是所謂宇宙本體論了。

也只有在這一基礎(chǔ)上，張載對(duì)于佛老之學(xué)反戈一擊的批評(píng)才能得到深入理解。請(qǐng)先看張載對(duì)佛道二教的批評(píng)：

彼語(yǔ)寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。

聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。[26]

這就是作為《正蒙》開(kāi)篇之第一頁(yè)中的內(nèi)容。所謂“往而不返”，自然是指佛教的出世追求；至于所謂“徇生執(zhí)有”，則又是指道教的長(zhǎng)生修煉。所以說(shuō)，二者雖然表現(xiàn)相反，但在“失道”這一點(diǎn)上又是完全一致的。而貫通于“聚散”的“吾體”，也絕不是指“氣”而言的，因?yàn)橐划?dāng)“氣”——“聚而為物”之后，則所謂的“氣”就不復(fù)存在了。所以說(shuō)，這種超越于“聚散”的“吾體”，恰恰也就指內(nèi)在于“聚散”過(guò)程中之超越的形上本體——“太虛”而言的。

但由于“太虛”與“氣”本身就代表著形而上與形而下的關(guān)系，因而最常為人們所征引的張載兩段名言也就具有了完全不同的涵義：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。[27]

太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。[28]

在這里，張載為什么一定要對(duì)“太虛”與“氣”規(guī)定為一種從“由”到“有”的關(guān)系，但卻并不直接表達(dá)為一種“有（因）太虛，有天之名”呢？因?yàn)樽鳛榇嬖?，“太虛”與“氣”可以說(shuō)都是一種永恒的存在；而由（通過(guò)）“由”以說(shuō)“有”，也并不就是從客觀“存在”的角度而言的“有”，而主要是指通過(guò)人之認(rèn)知的自覺(jué)與肯定，從而才有所謂“天”之定名，正像通過(guò)“氣化”，才有“道”之具體表現(xiàn)一樣；至于所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開(kāi)線索，也絕不是一種宇宙論式的生成演化線索，而是一種本體論之縱向落實(shí)與價(jià)值邏輯的直下貫通線索。這樣一來(lái)，隨著所謂“天”、“道”、“性”、“心”的展開(kāi)，也就不再是一種從“無(wú)”到“有”之先后關(guān)系，而是有則一并具有，無(wú)則一并具無(wú)的關(guān)系了。雖然，僅就概念之展開(kāi)包括其生成次第而言，這里似乎還存在著某種“先后”（比如一定要由“天”、“道”落實(shí)于“性”、“心”；從生成的角度看，也是先有“天”與“道”，然后才能有“性”與“心”），但這種“先后”就已經(jīng)不再是時(shí)間系列中的先后，而是價(jià)值位次及其展現(xiàn)邏輯上的先后了。

在這一背景下，從“太虛無(wú)形，氣之本體”到“氣”通過(guò)“聚散”所表現(xiàn)出來(lái)的“變化之客形”，也就成為形而上之“太虛”與形而下的“氣化”及其“客形”的分而言之了；至于“至靜無(wú)感”的“性”與“物交之客感”的“知識(shí)”，則既有形而上下之分界的涵義，同時(shí)也有“體”與“用”之不同表現(xiàn)與不同作用的涵義。但無(wú)論是形而下的“客感客形”還是形而上的“無(wú)感無(wú)形”，也都將在人的“盡性”實(shí)踐中統(tǒng)一起來(lái)。這就說(shuō)明，無(wú)論是“天”與“人”、“體”與“用”還是形而上與形而下，也都是一種雙向統(tǒng)一的關(guān)系。不過(guò)這種統(tǒng)一，已經(jīng)完全有別于漢唐儒學(xué)通過(guò)時(shí)間演變所展現(xiàn)的宇宙生化論式的統(tǒng)一，而是通過(guò)其相互不同的存在特征與屬性之相互貫通、相互內(nèi)在來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因而其相互也就是一種直下貫通的關(guān)系而不再是借助時(shí)間演變來(lái)實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。這樣一來(lái)，張載的哲學(xué)便成為一種立體的架構(gòu)。

也只有在這個(gè)意義上，我們才能準(zhǔn)確理解其對(duì)佛老之學(xué)的批評(píng)。張載之所以認(rèn)為所謂“虛能生氣”就必然會(huì)陷于“虛無(wú)窮，氣有限”的“體用殊絕”，就是因?yàn)椤疤摗弊鳛椤疤斓辣倔w”必然具有“無(wú)窮”的價(jià)值位格，而“氣”作為一種實(shí)然存在，則無(wú)論如何也只能說(shuō)是一種“有限”的存在。這樣一來(lái)，如果認(rèn)為“虛能生氣”，則不僅“無(wú)窮”與“有限”處于一種不相統(tǒng)一的矛盾狀態(tài)，而且所謂“虛能生氣”說(shuō)到底也就只能成為一種“有生于無(wú)”了。至于佛教，則由于其以“萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物”，這就使得作為本體的“太虛”與作為現(xiàn)象的“萬(wàn)象”成為一種“不相資”的關(guān)系了，既然“萬(wàn)象”不過(guò)是“太虛中所見(jiàn)之物”，那么這就成為一種“ 形自形，性自性，形性、天人不相待而有”式的“體用懸隔”了，從而也就只能將天地萬(wàn)物僅僅歸結(jié)為人的一種“憑空起現(xiàn)”的“見(jiàn)病”。同樣道理，正像佛教與道教雖然也可以說(shuō)是其表現(xiàn)“有間”，但其“失道”則都表現(xiàn)在“天”與“人”、“體”與“用”以及形而上與形而下的“殊絕”與“懸隔”上。

以此反推，則儒家的“天”與“人”、“體”與“用”以及形而上與形而下也就成為一種相互貫通而又雙向統(tǒng)一的關(guān)系了，而且，這種統(tǒng)一表現(xiàn)于天道，也就是自然生化式的統(tǒng)一；表現(xiàn)于人倫，則又成為人通過(guò)自覺(jué)追求之“盡性”實(shí)踐式的統(tǒng)一。這樣一來(lái)，漢唐儒學(xué)借助時(shí)間演變得以實(shí)現(xiàn)的宇宙生化論，也就被張載轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N本體論與宇宙論之當(dāng)下統(tǒng)一的本體宇宙論了；而漢唐儒學(xué)通過(guò)宇宙生化論得以展現(xiàn)的“歷時(shí)態(tài)”坐標(biāo)，也就被張載的本體宇宙論轉(zhuǎn)化為一種“共時(shí)態(tài)”的理論坐標(biāo)了。

四、張載對(duì)“時(shí)論”的批評(píng)及其理論忠告的意義

正因?yàn)樾纬闪诉@種根本性的轉(zhuǎn)變，所以也就有了張載對(duì)于作為天道本體的“太虛”與作為生化流行之“氣”關(guān)系的如下明確的規(guī)定和論述：

太虛者，氣之（所）體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感（而）（之）無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。[29]

存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也。[30]

很明顯，張載這里不僅以“太虛”之“一”歸結(jié)并統(tǒng)一“氣”之“萬(wàn)殊”，而且還將“天德”作為人所以認(rèn)知“太虛”的“存心之始”。那么，這究竟是一個(gè)什么樣的“起始”和“入手”呢？實(shí)際上，這就是一個(gè)價(jià)值觀的“入手”，或者說(shuō)就是首先通過(guò)價(jià)值觀的確立以賦予其整個(gè)哲學(xué)體系的靈魂。如果說(shuō)張載哲學(xué)就是一種氣本氣化論，那么，他為什么不直接賦予“氣”以“天德”的屬性與規(guī)定呢？而且，從張載對(duì)于“氣”的規(guī)定來(lái)看，“氣”不僅具有“聚散”的屬性（自然領(lǐng)域），而且還具有“攻取”的作用（人倫領(lǐng)域），這就表現(xiàn)為張載所謂的“其聚其散，變化之客形”[31]與“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”[32]一說(shuō)；因而，“氣”本身不僅是一種不帶有價(jià)值屬性的中性存在，而且對(duì)于人的隨生而來(lái)的“氣質(zhì)之性”，張載甚至還明確認(rèn)為是“君子有弗性者焉”[33]。更重要的一點(diǎn)還在于，張載也始終是以“知禮成性變化氣質(zhì)之道”作為其為學(xué)之基本方向的。那么，當(dāng)張載將“變化氣質(zhì)”作為為學(xué)的基本方向時(shí)，這一點(diǎn)能夠說(shuō)是一個(gè)氣本氣化論者所應(yīng)有的基本立場(chǎng)嗎？如果張載是氣本氣化論者，同時(shí)又堅(jiān)持天人合一的根本方向，那么所謂的“變化氣質(zhì)”一說(shuō)也就正好成為一種“逆天之所為”的方向了。

當(dāng)然在北宋五子中，也確實(shí)有以“氣”立論者，這就是作為張載之同輩與先驅(qū)的邵雍

與周敦頤。邵、周二位的氣論立場(chǎng)主要表現(xiàn)在他們對(duì)“太極”的持倡上。邵雍對(duì)于“太極”的論述主要表現(xiàn)在他對(duì)《周易》與《太玄》的詮釋中，比如其所謂“太極，道之極也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，數(shù)之始也；太初，事之初也。其成功則一也”。[34]——這樣的論述無(wú)疑是對(duì)揚(yáng)雄《太玄》的詮釋，也是典型的氣論立場(chǎng)。至于周敦頤的氣論思想，則又主要表現(xiàn)在其《太極圖說(shuō)》中。對(duì)于周敦頤的“無(wú)極而太極”一說(shuō)，雖然朱子明確賦予其以“無(wú)形而有理”[35]之“天理”本體的蘊(yùn)含，但無(wú)論朱子如何論說(shuō)，都無(wú)法改變周敦頤《太極圖說(shuō)》整體上作為一種宇宙生化圖式的基本性質(zhì)，而且，無(wú)論是周敦頤關(guān)于“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰”[36]的說(shuō)明還是朱子與其弟子關(guān)于周敦頤“太極”性質(zhì)的討論，[37]似乎都無(wú)法排除其作為“始源”之氣的性質(zhì)。所以說(shuō)，即就是朱子，也不得不承認(rèn)周敦頤之“無(wú)極太極”論說(shuō)實(shí)際上的氣論性質(zhì)。

因?yàn)閷?duì)邵雍和周敦頤來(lái)說(shuō)，張載完全屬于同輩的學(xué)術(shù)同道，而其相互的年歲之差也都在10歲以內(nèi)，至于張載與邵雍甚至還是“詩(shī)友”的關(guān)系，因而對(duì)于他們二位所持倡的“太極”論說(shuō)及其與“氣”的關(guān)系，張載不僅不會(huì)錯(cuò)認(rèn)，甚至也可以說(shuō)，張載的判斷幾乎是超乎其本人一樣的準(zhǔn)確。比如對(duì)于邵雍和周敦頤所高調(diào)表彰的“太極”，張載就明確指出：

一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測(cè)。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。[38]

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。[39]

如果說(shuō)前面的“一物兩體”還帶有一定的猜測(cè)意味（鑒于邵、周二位的高調(diào)表彰），那么其后面一段關(guān)于“太極”與“三才”關(guān)系的論述，也就使得“太極”除了陰陽(yáng)未判之元?dú)獾男再|(zhì)外別無(wú)選擇。因?yàn)槠湔麄€(gè)論述，從“太極”到具體的“三才之道”，實(shí)際上都是從形而下之實(shí)然存在一邊展開(kāi)的。

在這一背景下，張載的“《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”一說(shuō)也就顯得別具深意。首先一個(gè)問(wèn)題就在于，既然張載已經(jīng)明確認(rèn)定“太極”就是“一物兩體”的氣，而這個(gè)“太極”也恰恰就是邵雍與周敦頤所共同持倡的，如果張載就是氣本氣化論者，那么張載為什么不正好借此氛圍明確地提出一種“太極”本體論，從而形成一種所謂“時(shí)代共識(shí)”呢？如果張載就是氣本氣化論者，那么其倡導(dǎo)“太極”本體論豈不更符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代共識(shí)嗎？

這就涉及到張載在批評(píng)佛老“體用殊絕”與“體用懸隔”之后所接著展開(kāi)的批評(píng)了。由于邵雍、周敦頤都是同輩的學(xué)術(shù)友人，所以張載的批評(píng)也絕不像對(duì)于佛老之學(xué)那樣明確的反戈一擊，而是以極為含蓄的方式指出當(dāng)時(shí)所謂的“極高窮微之論”不過(guò)是一種理論上的糊涂認(rèn)識(shí)而已，并且也存在著一種理論上的陷阱：

……幽明不能舉其要，遂躐等妄議而然。不悟一陰一陽(yáng)范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語(yǔ)天道性命者，不罔于夢(mèng)幻恍惚，則定以“有生于無(wú)”，為極高窮微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫矣。[40]

這就是張載在批評(píng)佛老之學(xué)同一段落中的內(nèi)容，并且也構(gòu)成了該段落的最后歸結(jié)，因而從一定程度上說(shuō)，這才真正代表著張載批評(píng)佛老之學(xué)的指向與根本目底之所在。那么，其所謂“幽明不能舉其要”指什么而言呢？這就是指以“有生于無(wú)”立基的“無(wú)極太極”論而言。至于所謂“不知擇術(shù)而求，多見(jiàn)其蔽于诐而陷于淫”的“極高窮微之論”之所以被張載批評(píng)為“遂躐等妄議而然”，實(shí)際上正是因?yàn)槠洹安回栌趬?mèng)幻恍惚，則定以‘有生于無(wú)’，為極高窮微之論”；而這一點(diǎn)，其實(shí)正是指邵、周二位建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的道德修養(yǎng)與圣賢追求而言的。很明顯，到了這一步，則張載所謂“《大易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也”以及其根本指向，也就真正明確了。

更重要的一點(diǎn)還在于，這種建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的道德修養(yǎng)與圣賢追求，不僅是一種理論邏輯上的“無(wú)根”之善——缺乏天道本體依據(jù)的道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)，而且從實(shí)踐追求的角度看，雖然其所謂的道德修養(yǎng)也可以積累一定的點(diǎn)滴之善，但最后卻只能養(yǎng)成一種所謂“有意為善”[41]的積習(xí)。而這一點(diǎn)，實(shí)際上正是現(xiàn)實(shí)生活中所謂“好話說(shuō)盡，壞事干絕”的理論根源。最重要的一點(diǎn)還在于，這種從根本上缺乏天道本體依據(jù)的道德修養(yǎng)與圣賢追求，最后卻只能導(dǎo)致一種以“有無(wú)相生”所表現(xiàn)出來(lái)的歷史虛無(wú)主義與價(jià)值虛無(wú)主義。因?yàn)椤皻狻保瑹o(wú)論是“氣本”還是“氣化”，除了表現(xiàn)其“聚散”與“攻取”的屬性與作用外，也就只能通過(guò)稟氣賦形來(lái)決定人之“剛?cè)?、緩急、有才與不才”[42]從而作用于現(xiàn)實(shí)的人生啦！在這種條件下，從個(gè)體的生命到人類的命運(yùn)，也就只能仰賴于“生無(wú)定質(zhì)”且又無(wú)價(jià)值定向作用的生化流行之氣了。那么，這種在天道本體上的“無(wú)根”與實(shí)踐生活中缺乏超越追求精神的“才與不才”又會(huì)將人生引向哪里呢？這才是張載“《大易》不言有無(wú)”一說(shuō)的終極之憂，也是張載為我們現(xiàn)代的文化建設(shè)事業(yè)所提出的一種最為深切的理論忠告！

注釋：
 
[1]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第182頁(yè)。請(qǐng)注意，自從張載在《橫渠易說(shuō)》中總結(jié)出這一結(jié)論后，其《張載集》中重復(fù)最多的就是這一說(shuō)法，僅從《正蒙》來(lái)看，就有三、四處之多，比如第8、第9、第48頁(yè)；而在《橫渠易說(shuō)》中，也有兩處（第182、第242 頁(yè)）都提到了這一說(shuō)法，由此也可以看出張載對(duì)于這一觀點(diǎn)的重視。至于《正蒙》一書(shū)，簡(jiǎn)直就可以概括為是專門批評(píng)那些“以有無(wú)”立說(shuō)的“窮高極微之論”的，此所以為正“蒙”也。
 
[2]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第385頁(yè)。
 
[3]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁(yè)。
 
[4]、呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第381頁(yè)。
 
[5]、脫脫：《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁(yè)。
 
[6]、就實(shí)際情形而言，張載未必是在完成《經(jīng)學(xué)理窟》之后才從事《周易》鉆研，但從其思想形成與發(fā)展的邏輯而言，則只有在與《六經(jīng)》《論》《孟》對(duì)話的基礎(chǔ)上并發(fā)現(xiàn)“天道本體”的問(wèn)題之后，才有可能聚焦于對(duì)《周易》的探討。
 
[7]、張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書(shū)》，《張載集》，第256頁(yè)。
 
[8]、張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第266頁(yè)。
 
[9]、王弼：《老子指略》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第195頁(yè)。
 
[10]、僧肇：《不真空論》，張春波：《肇論校釋》，北京：中華書(shū)局，2010年版，第52、56頁(yè)。
 
[11]、張載：《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》，《張載集》，第113頁(yè)。實(shí)際上，張載的這一說(shuō)法本身也包含著對(duì)周敦頤“無(wú)欲故靜”（《太極圖說(shuō)》，《周敦頤集》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第6頁(yè)）一說(shuō)的針砭與批評(píng)之意。
 
[12]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第182。
 
[13]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第184頁(yè)。
 
[14]、關(guān)于張載對(duì)這一問(wèn)題的探討，請(qǐng)參閱拙作：《張載“形而上”的辨析對(duì)于確立天道本體的意義》，北京：《哲學(xué)研究》，2020年第8期。
 
[15]、張載：《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第182頁(yè)。
 
[16]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁(yè)。
 
[17]、張載：《正蒙·大心》，《張載集》，第26頁(yè)。
 
[18]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
[19]、實(shí)際上，這里所謂“本始”仍然是筆者根據(jù)張載之意所提出的一個(gè)復(fù)合詞，以指謂天地之本與萬(wàn)物生化之始的統(tǒng)一。所以，這里的“本”就指天地萬(wàn)物的本體論依據(jù)；而所謂“始”，則指張載所謂“太始者語(yǔ)物之始”（《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第178頁(yè)），即宇宙生化的“始源”之意。
 
[20]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第183頁(yè)。又見(jiàn)張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁(yè)。
 
[21]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第207頁(yè)。
 
[22]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁(yè)。
 
[23]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
[24]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第182頁(yè)。
 
[25]、張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，《張載集》，第177頁(yè)。
 
[26]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
[27]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁(yè)。
 
[28]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
[29]、張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第66頁(yè)。
 
[30]、張載：《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》，《張載集》，第269頁(yè)。
 
[31]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁(yè)。
 
[32]、張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第22頁(yè)。
 
[33]、張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第23頁(yè)。
 
[34]、邵雍：《觀物外篇》下之下，《邵雍集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第164頁(yè)。
 
[35]、黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，第2366頁(yè)。
 
[36]、周敦頤：《太極圖說(shuō)》，《周敦頤集》，第4頁(yè)。
 
[37]、朱子說(shuō)：“太極只是一個(gè)氣，迤邐分做兩個(gè)；氣里面動(dòng)底是陽(yáng)，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬(wàn)物。”黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷三，北京：中華書(shū)局，1986年，第41頁(yè)。
 
[38]、張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第10頁(yè)。
 
[39]、張載：《正蒙·大易》，《張載集》，第48頁(yè)。
 
[40]、張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁(yè)。
 
[41]、張載指出：“有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”張載：《正蒙·中正》，《張載集》，第28頁(yè)。
 
[42]、張載：《正蒙·誠(chéng)明》，《張載集》，第23頁(yè)。