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張載“天人合一”思想的特殊進(jìn)路及意義

作者：丁為祥

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《河北學(xué)刊》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初四日己巳

??????????耶穌2020年5月26日

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摘要

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“天人合一”是中國(guó)文化中一個(gè)最古老的觀念，幾乎與中國(guó)文化的形成相同步，但在漫長(zhǎng)的歷史演變中，它依次經(jīng)歷了四種形態(tài)，這就是王權(quán)天授、禮樂(lè)文明及其實(shí)踐落實(shí)、個(gè)體道德根源以及宇宙生化論基礎(chǔ)上的天人比附四種類型。直到理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者張載，傳統(tǒng)“天人合一”的含義才形成了一種新突破。張載的天人合一從肯定“天無(wú)心，心都在人之心”起始，通過(guò)“稽天窮地之思”，首先剝離古人加于“天”的神性主宰與道德根源的含義，從而僅從生生的角度肯定“天地之大德曰生”，進(jìn)而通過(guò)“誠(chéng)明兩進(jìn)”，形成本然存在層面的“與天地參”和功夫?qū)嵺`中的“與天為一”的追求，這就使其必須從體與用以及本體與功夫兩個(gè)不同層面展開(kāi)；而這兩個(gè)不同層面又必須成為一種互滲互證的關(guān)系。張載的這一深入，既將中國(guó)傳統(tǒng)的體用智慧推向高峰，從而顯現(xiàn)出儒與道、孟與荀相互融合的特色，同時(shí)也面臨著在現(xiàn)代社會(huì)中“真”與“善”、“事實(shí)”與“價(jià)值”之重新定位以及如何具體把握的問(wèn)題。

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關(guān)鍵詞：張載；天人合一；特殊進(jìn)路；真與善；事實(shí)與價(jià)值；現(xiàn)代意義

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“天人合一”是中國(guó)文化中一個(gè)最古老的觀念，幾乎與中國(guó)文化的形成相同步，從一定意義上說(shuō)，“天人合一”觀念本身就代表著中國(guó)文化的形成。而在以后的發(fā)展中，雖然其內(nèi)涵在不斷變化，但作為中國(guó)文化的根荄觀念，“天人合一”卻像一種生成基線一樣貫穿于中國(guó)文化的始終。直到今天，“天人合一”仍代表著中國(guó)文化的最高追求(1)。從這個(gè)角度看，構(gòu)成中國(guó)文化演變與發(fā)展之真正內(nèi)涵的其實(shí)并不在于“天人合一”的觀念本身，而在于其在歷史發(fā)展中所展現(xiàn)出來(lái)的不同內(nèi)涵及其不同的“合一”進(jìn)路。就此而言，可以說(shuō)“天人合一”代表著中國(guó)文化中“變”與“不變”的雙重因素，是這雙重因素的有機(jī)統(tǒng)一。但從歷史的角度看，則社會(huì)思潮的每一步發(fā)展，又往往是通過(guò)“天人合一”之具體內(nèi)涵的不斷演變來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

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作為宋明理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者與奠基人，張載不僅提出了“天人合一”的任務(wù)(2)，而且明確為理學(xué)規(guī)定了“天人合一”的進(jìn)路。作為理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，張載關(guān)于“天人合一”的論述不僅拓展了理學(xué)的理論格局，規(guī)定著理學(xué)的基本走向，而且至今仍不失其在中國(guó)文化發(fā)展方面的理論借鑒意義；作為奠基人，張載“天人合一”的特殊進(jìn)路不僅決定著理學(xué)的理論規(guī)模，同時(shí)也在一定程度上塑造了國(guó)人應(yīng)事接物的基本心態(tài)與思想方法。當(dāng)然，要理解這一點(diǎn)，須從中國(guó)“天人合一”觀念的形成說(shuō)起。

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一、“天人合一”觀念的形成及其演變

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從根本上說(shuō)，“天人合一”之所以能夠成為中國(guó)文化的根荄觀念，首先取決于其早熟的農(nóng)業(yè)文明，正是農(nóng)業(yè)文明對(duì)于“天”的依賴，才使其成為中華民族的至上神。至于中國(guó)文化之具體形成，則殷商的甲骨文完全可以視為中國(guó)文化形成的標(biāo)志?！渡袝?shū)》雖出自西周儒生對(duì)上古歷史的追述，但夏、商、周以來(lái)口口相傳的活觀念必然要先在于其由固定化表達(dá)的文字符號(hào)觀念———夏商之際的老百姓紛紛以“時(shí)日曷喪，予及汝皆亡”(《尚書(shū)·湯誓》)來(lái)詛咒殘暴的夏桀，以及商湯在討伐夏桀時(shí)所發(fā)出的“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝”(《尚書(shū)·湯誓》)的誓言，起碼表明當(dāng)時(shí)“天罰”的概念就已經(jīng)形成了。這就預(yù)示了“天”的神圣性、至上性及其對(duì)萬(wàn)物的主宰地位，而伊尹在《尚書(shū)·咸有一德》中告誡太甲的“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于有德，非商求于下民，惟民歸于一德”，似乎也就具有了天人一德的輪廓。所以，到了殷周之際的《泰誓》，就形成了“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書(shū)·泰誓上》)以及“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓中》)這種明確的“天”與“人”合一的觀念。

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這一線索表明，到了殷周之際，中國(guó)的天人合一觀念已經(jīng)形成。不過(guò)在當(dāng)時(shí)，所謂“天人合一”似乎只表明王權(quán)的“天授”性質(zhì)，即殷商王權(quán)既存在著“天命”的依據(jù)(“受天明命”)，也必然是受“天命”護(hù)佑的。比如《詩(shī)經(jīng)》中就有:

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天命玄鳥(niǎo)，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孫子(《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》)。

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而在《尚書(shū)》中，當(dāng)西伯戡黎而祖伊又將這一消息報(bào)告于殷紂時(shí)，殷紂便以“受天明命”的身份與祖伊展開(kāi)了如下一段對(duì)話:

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王曰:“嗚呼!我生不有命在天?”

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祖伊反曰:“嗚呼!乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天?殷之即喪，指乃功，不無(wú)戮于爾邦!”(《尚書(shū)·西伯戡黎》)

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這說(shuō)明，殷商時(shí)代的天人合一主要表現(xiàn)在王權(quán)的“天授”性質(zhì)上，所謂“天”與“人”的“合一”，首先也就表現(xiàn)為上天對(duì)于王權(quán)的授予權(quán)與絕對(duì)的主宰權(quán)，所以祖尹可以用“乃能責(zé)命于天”來(lái)反問(wèn)殷紂。自然，這都可以說(shuō)是中國(guó)歷史上最早的天人合一觀念。

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取代殷商王權(quán)的西周雖然繼承了其“天人合一”觀念，包括王權(quán)的“天授”性質(zhì)，但所謂“天命”或“天人合一”的內(nèi)涵卻不能不有所改變。此中的關(guān)鍵，就是“天命靡?！庇^念的形成及其恰恰又為殷周王權(quán)更替之歷史所證實(shí)，所以“天命靡常”也就成為殷周之際的時(shí)代最強(qiáng)音，且頻頻出現(xiàn)于《詩(shī)》《書(shū)》(3)。而在當(dāng)時(shí)，王權(quán)“天授”這一觀念不僅使文王“小心翼翼”——“昭事上帝，聿懷多?！?《詩(shī)經(jīng)·文王之什·大明》)，而且在被囚羑里之后，他仍在反復(fù)思索，“文王曰咨，咨汝殷商”(《詩(shī)經(jīng)·蕩之什·蕩》)，這就是在追問(wèn)殷紂王權(quán)的天命依據(jù)或所謂“國(guó)祚”問(wèn)題；更重要的一點(diǎn)還在于，直到周武王取得克商的巨大成功，也仍在為西周王權(quán)未能“定天保，依天室”而“具明不寢”[1](P465)。這就意味著王權(quán)“天授”觀念與“天命靡常”的史實(shí)之間的巨大張力，也必然會(huì)推動(dòng)“天人合一”觀念發(fā)生某種改變。

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這種改變是通過(guò)周公的“制禮作樂(lè)”實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，這又與西周王權(quán)所面臨的“三監(jiān)之亂”分不開(kāi)?！叭O(jiān)之亂”是周武王去世后，其弟管叔、蔡叔與霍叔聯(lián)合殷紂的兒子武庚所發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)叛亂，其矛頭則直指輔政的周公。當(dāng)時(shí)周成王尚年幼，于是周公不得不由輔政的幕后身份走向了歷史的前臺(tái)，并由此開(kāi)啟了其七年的攝政經(jīng)歷。關(guān)于周公攝政之具體建樹(shù)，前人已經(jīng)作出了精當(dāng)?shù)母爬?“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王?！?《尚書(shū)大傳》卷二)其中的“制禮作樂(lè)”，就是周公對(duì)殷商以來(lái)原始天命觀念之一種扭轉(zhuǎn)性的落實(shí)，同時(shí)也代表著禮樂(lè)文明的開(kāi)創(chuàng)，代表著儒家及其“德治”傳統(tǒng)的形成。最集中地體現(xiàn)周公“制禮作樂(lè)”及其“德治”精神者，就在于其對(duì)子、侄送別時(shí)的訓(xùn)誡:

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皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。爾其戒哉(《尚書(shū)·蔡仲之命》)!

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我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國(guó)驕人(《史記·魯世家》)。

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上述兩條，前一條是周公在懲處了參與叛亂的蔡叔后對(duì)其兒子蔡仲的任命與告誡，后一條則是周公在自己的兒子伯禽代其赴魯就封時(shí)對(duì)伯禽的行前贈(zèng)言。從這兩條告誡可以看出，周公以“德”或“德治”對(duì)夏商以來(lái)的天命觀念進(jìn)行了具體的落實(shí)，并以道德實(shí)踐的方式完成了其對(duì)禮樂(lè)文明的開(kāi)創(chuàng)。所以，殷周文化史專家王國(guó)維評(píng)價(jià)說(shuō):“此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此?！盵2](P454)中國(guó)的天人合一思想，由此進(jìn)入了第二個(gè)階段，這就是“敬天法祖”并以“德”配“天”式的天人合一觀念。

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春秋以降，禮崩樂(lè)壞，這就是孔子所處的時(shí)代?？鬃右簧跃S護(hù)周禮為職志，但他畢竟有德無(wú)位，只是一名“從大夫之后”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，所以只能以“匹夫”的身份和私家講學(xué)的方式總結(jié)上古以來(lái)的文化。而在總結(jié)“三代”文化的基礎(chǔ)上，孔子又形成了一種新型的天人合一觀念。這種“天人合一”既不是指王權(quán)的天命依據(jù)，也不是從“天命靡?！彼嫱瞥鰜?lái)的“皇天無(wú)親，惟德是輔”，而僅僅是指“天”對(duì)于個(gè)體“德性”的賦予關(guān)系，當(dāng)然也包括“天”對(duì)于人生命運(yùn)的主宰作用。從一定意義上說(shuō)，這就標(biāo)志著一個(gè)個(gè)體覺(jué)醒的時(shí)代，而孔子作為私家教育的開(kāi)創(chuàng)者，首先從“做人”精神的角度對(duì)個(gè)體之人生抉擇權(quán)作了充分的肯定。他指出:

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三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也(《論語(yǔ)·子罕》)。

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當(dāng)仁，不讓于師(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。

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為仁由己，而由人乎哉(《論語(yǔ)·顏淵》)!

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所謂“三軍奪帥”自然是一個(gè)可以想象也可以經(jīng)驗(yàn)到的基本事實(shí)，但“匹夫不可奪其志”則需要對(duì)“志”有真切的認(rèn)知才能把握。至于“為仁由己”與“當(dāng)仁不讓”，則完全從個(gè)體做人精神的角度展開(kāi)，可以說(shuō)是對(duì)個(gè)體做人精神及其人生抉擇權(quán)的一種充分肯定。

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不過(guò)，孔子對(duì)個(gè)體人生抉擇權(quán)的肯定，受到現(xiàn)實(shí)的嘲弄?？鬃右簧疾ㄊ嗄?，游說(shuō)七十余國(guó)，其結(jié)果卻往往是碰壁而歸。然而現(xiàn)實(shí)境遇的打擊非但未令其氣餒，反而促使其從“天人合一”的高度對(duì)個(gè)體之人生抉擇權(quán)作了充分的肯定。這一點(diǎn)，恰恰又是通過(guò)對(duì)個(gè)體之“德”及其根源的肯定表現(xiàn)出來(lái)的。比如，孔子說(shuō):

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天生德于予，桓魋其如予何(《論語(yǔ)·述而》)!

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文王既沒(méi)，文不在茲乎(《論語(yǔ)·子罕》)?

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“德”與“文”是人倫文明的集中表現(xiàn)?？鬃舆@里以“天生德于予”的方式既肯定了個(gè)體之“德”的“天命”根源，同時(shí)也包含著一種新型的“天人合一”觀，即“天”與“人”首先是在“德”的基礎(chǔ)上的“合一”，這也就是《禮記·禮運(yùn)》所謂的“以天下為一家，以中國(guó)為一人”的“天人一德”說(shuō)。但在孔子這里，所謂“人”首先是指“不可奪其志”的“匹夫”(個(gè)體)。所以到子思，就有“天命之謂性”的“人性”論以及明確肯定個(gè)體道德實(shí)踐追求的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”(《禮記·中庸》)；到了孟子，則既有對(duì)“心之官則思”的“此天之所與我者”的明確肯定，同時(shí)又有“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。這樣一來(lái)，所謂“天人合一”，也就獲得了“個(gè)體之德”與作為其根源之“天”在本質(zhì)上“合一”的新內(nèi)涵。

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秦漢以后，中國(guó)進(jìn)入了大一統(tǒng)的皇權(quán)專制社會(huì)，而專制社會(huì)的特點(diǎn)又在于思想必須無(wú)條件地為王權(quán)統(tǒng)治服務(wù)，因而所謂“天人合一”也就必須再改變其內(nèi)涵———從為個(gè)體之德進(jìn)行“天命”根源的追溯轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)王權(quán)的合法性、永恒性進(jìn)行論證。這一點(diǎn)，充分表現(xiàn)在董仲舒的天人合一思想中。

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董仲舒的天人合一是以陰陽(yáng)五行與宇宙生化相配合的方式展開(kāi)的。導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因固然非常復(fù)雜，必須要以戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的百家爭(zhēng)鳴以及各家思想在進(jìn)入皇權(quán)專制社會(huì)后不得不形成某種融合與演變的趨勢(shì)來(lái)說(shuō)明，但比較重要的一點(diǎn)在于，董仲舒是借助宇宙的生成演化與陰陽(yáng)五行的相生相克來(lái)進(jìn)行所謂天人合一的論證的；而這一論證的方向，既要肯定王權(quán)的現(xiàn)實(shí)合理性，同時(shí)必須肯定個(gè)體做人之基本德性的天賦性質(zhì)。他說(shuō):“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”(《春秋繁露·王道通三》)這顯然是在為王權(quán)存在之現(xiàn)實(shí)合理性進(jìn)行論證。但董仲舒也從“陰陽(yáng)善惡”之理的角度論“人”:

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是故，推天地之精，運(yùn)陰陽(yáng)之類，以別順逆之理，安所加以不在?在上下，在大小，在強(qiáng)弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)。

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人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德性，化天理而義……(《春秋繁露·為人者天》)

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顯然，董仲舒無(wú)疑是在對(duì)“天”與“人”的“合一”進(jìn)行比附性論證，但不能不承認(rèn)，這也是一種天人合一說(shuō)的建構(gòu)方式；而其論證的根據(jù)，也就集中在陰陽(yáng)、五行對(duì)善惡之理的比附上。

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最重要的一點(diǎn)在于，這種論證又是通過(guò)宇宙生化的方式展開(kāi)的，或者說(shuō)就建立在宇宙生化論的基礎(chǔ)上。所以董仲舒之后，漢代的儒學(xué)教科書(shū)———緯書(shū)也就形成了一種系統(tǒng)的宇宙生化論。比如:

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天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济龋^之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)。

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請(qǐng)注意，這是漢儒對(duì)于《孝經(jīng)》的解釋，也是漢代儒生學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》的教科書(shū)?！靶ⅰ睙o(wú)疑屬于人倫行為，但對(duì)“孝”這一人倫之理的理解卻必須追溯到“天地未分之前”，這就說(shuō)明，整個(gè)漢代儒學(xué)就建立在宇宙生化論的基礎(chǔ)上。而這種宇宙論規(guī)模的生化論，也就構(gòu)成了整個(gè)漢唐時(shí)代儒家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。直到作為道學(xué)開(kāi)山的周敦頤，其以“無(wú)極而太極”開(kāi)篇的《太極圖說(shuō)》，實(shí)際上仍然是一種宇宙生化論。這也可以說(shuō)是中國(guó)天人合一的第四種形態(tài)(4)。

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二、張載“天人合一”的特殊進(jìn)路

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中國(guó)的“天人合一”直到張載哲學(xué)中才形成了一種新的理論蘊(yùn)含，而這一新的蘊(yùn)含又首先是通過(guò)“天”之含義的演變———甚至是通過(guò)一種顛覆性的演變而實(shí)現(xiàn)的。比如說(shuō)，自從“天人合一”觀念形成以來(lái)，在“天”與“人”的雙向關(guān)系中，所謂主動(dòng)權(quán)、主宰權(quán)都屬于“天”，而“人”對(duì)“天”則只有遵從與不違背的權(quán)利，所以，所謂“天人合一”說(shuō)到底也就是要合“人”于“天”———從殷紂之自恃“天命”到周武王之“具明不寢”再到孔子的“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《論語(yǔ)·八佾》)，都說(shuō)明了這一點(diǎn)。但到了張載哲學(xué)中，原本屬于“天”的主動(dòng)權(quán)、主宰權(quán)等一切神圣的權(quán)利幾乎被全部剝除，只剩下了一種“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”(《周易·系辭上》)之生化權(quán)或生生功能。而張載的這一思想甚至又是通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》思想的點(diǎn)評(píng)表現(xiàn)出來(lái)的:

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老子言“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓為芻狗”，此則異矣。圣人豈有不仁，所患者不仁也。天地則何意于仁?鼓萬(wàn)物而已。圣人則仁爾，此其為能弘道也[3](P188—189)。

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在這一點(diǎn)評(píng)中，張載不僅明確肯定了老子“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”一說(shuō)，而且為其補(bǔ)充說(shuō)，“天地則何意于仁?鼓萬(wàn)物而已”，這就將“仁”直接還給圣人了，并認(rèn)為孔子的“人能弘道”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)一說(shuō)其實(shí)也就落實(shí)在“圣人之仁”上。對(duì)于傳統(tǒng)的“天人合一”來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是一種根本性的顛覆，起碼是對(duì)天人關(guān)系的一種顛倒。

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不僅如此，張載還明確斷定，“天無(wú)心，心都在人之心”。也就是說(shuō)，在張載看來(lái)，原來(lái)所謂“天人合一”中“天”的主動(dòng)權(quán)與主宰權(quán)，實(shí)際上都是“人”將自己的權(quán)力上推或追溯于“天”的結(jié)果。他指出:

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天無(wú)心，心都在人之心。一人私見(jiàn)固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命[3](P256)。

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天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇[3](P113)?

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天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰:此天地之仁也[3](P266)。

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這就是說(shuō)，原來(lái)人們賦予“天”的神圣權(quán)與主宰權(quán)，其實(shí)都是人心的產(chǎn)物，是“人”將自己的精神希冀投射于“天”，從而才使其成為最高主宰之“帝”；而將自己所無(wú)從把握也無(wú)法駕馭的生命限制及際遇完全歸之于天，并稱之為“天命”。至此，我們也可以說(shuō)，張載幾乎完全顛倒了以往的天人關(guān)系，并將“天”的大部分功能歸還于“人”了。

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但在張載的這一論述中，他既然認(rèn)為“天本無(wú)心”，為什么面對(duì)宇宙萬(wàn)物生生不息的現(xiàn)象，卻仍然要?dú)w功于天呢?這就包含著一種更為深入的思考:一方面，“天”作為宇宙萬(wàn)物生化之源的功能永遠(yuǎn)存在，這是直到今天仍沒(méi)有任何事物可以取代的，從這個(gè)角度看，“生成萬(wàn)物”的功能自然應(yīng)當(dāng)歸功于天(5)，這無(wú)疑是對(duì)“天”之生生功能的承認(rèn)；另一方面，正因生生之根與生化之源的功能只有“天”才能夠承當(dāng)，因而這就形成了作為人之精神之根本依據(jù)與人生追求之最高指向，并且也可以作為“天地之心”的“天”了。對(duì)于這一點(diǎn)，張載明確指出:

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人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天[3](P177)。

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大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也[3](P113)。

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從這兩處論述來(lái)看，其所謂“天”，一方面是指大自然的生生不息或生化流變現(xiàn)象；另一方面則指大自然所具有的生生之根與生化之源，“以生物為本者”也就是天。至于“天地之心”，說(shuō)到底也就是“以生物為本”的“天地之大德”了。這樣一來(lái)，所謂“天”，既指大自然的生生不息，同時(shí)也涵括其生生功能本身；而所謂生生功能，同時(shí)也就是作為“天地之大德”的“天地之心”了。

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但這里出現(xiàn)了一個(gè)明顯的矛盾:一方面，張載明確肯定“天無(wú)心”、“天本無(wú)心”，而且他也贊同老子“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”之說(shuō)；另一方面，他在這里卻又明確地肯定“以生物為本”的“天地之大德”就是“天地之心”。那么，張載究竟是如何完成這種截然相反的觀點(diǎn)之過(guò)渡與論證的呢?應(yīng)當(dāng)說(shuō)，首先，“天”作為宇宙萬(wàn)物的生生之根與生化之源，這是根本無(wú)法否認(rèn)的；即使“姑指日月星辰處，視以為天”，也仍然是就生物之本而言的；而這個(gè)“生生”，既是“天地之大德”，同時(shí)也就成為“天地之心”了。不過(guò)，由于這個(gè)“天地之心”畢竟是人通過(guò)對(duì)自我認(rèn)識(shí)之反復(fù)澄清才得以重新確立起來(lái)的，所以張載哲學(xué)中就有“為天地立心”(6)一說(shuō)。

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不過(guò)，從“天本無(wú)心”到“為天地立心”，并不是一種簡(jiǎn)單的直線關(guān)系。乍看起來(lái)，“天本無(wú)心”似乎就是“為天地立心”的直接原因，但實(shí)際上所謂“天本無(wú)心”只是將認(rèn)知、思考與精神、意志的力量還給“人”而已。顯然，這是對(duì)“天”之功能深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而張載所自我定位的“竊希于明誠(chéng)”[3](P330)，其弟子范育所概括的“質(zhì)之以稽天窮地之思”[3](P5)，實(shí)際上首先是就張載對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)而言的。然“為天地立心”一說(shuō)，是否就是因?yàn)椤疤毂緹o(wú)心”呢?非也。在從“天本無(wú)心”到“及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天”之間，還有一個(gè)“稽天窮地之思”的認(rèn)知過(guò)程，這主要是因?yàn)椤疤炀共豢煞襟w”；而對(duì)宇宙萬(wàn)物生生之根的重新確立與重新論證，就是一個(gè)“為天地立心”的過(guò)程。

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這個(gè)“為天地立心”，實(shí)際上是對(duì)天道本體的確立。一者需要“稽天窮地之思”，二者須懂得“擇術(shù)而求”。從當(dāng)時(shí)廣為流傳的佛老之學(xué)來(lái)看，就是因?yàn)樗麄儭安恢獡裥g(shù)而求”，因而其“語(yǔ)天道性命者，不罔于恍惚夢(mèng)幻，則定以‘有生于無(wú)’，為窮高極微之論”[3](P8)。這就成為“體用殊絕”，從而“蔽于诐而陷于淫矣”[3](P8)。所以，張載的“擇術(shù)而求”，首先是通過(guò)對(duì)佛老之學(xué)的批評(píng)而展開(kāi)的。他指出:

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若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無(wú)”自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常；若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化[3](P8)。

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在摒棄佛老之學(xué)“體用殊絕”的基礎(chǔ)上，張載展開(kāi)了自己對(duì)儒家天道本體的“擇術(shù)而求”。在他看來(lái)，“體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也”[3](P65)。依據(jù)這一原則，他選擇源于《莊子》的“太虛”作為天道本體，并對(duì)“太虛”之形上本體地位及其“兼體無(wú)累”特征進(jìn)行了一系列論證。張載對(duì)“太虛”之形上本體地位的論證比較復(fù)雜，這里僅以筆者以往關(guān)于這一過(guò)程的分析來(lái)凸顯張載關(guān)于天道本體的論證思路:

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“太虛”原是《莊子》中的概念，用以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超越老子“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《道德經(jīng)》第四十章)之沿時(shí)間向度對(duì)宇宙始源進(jìn)行追溯的表現(xiàn)。在莊子哲學(xué)中，已經(jīng)有“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·知北游》)的說(shuō)法，同時(shí)又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)之說(shuō)。而這個(gè)“虛室生白”也就從正面——“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)以及“虛則生仁，仁在理以成之”[3](P325)的角度啟發(fā)了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的前提，同時(shí)也是“仁”的根源與“理”的基礎(chǔ)。與之同時(shí)，“太虛”也就有了“大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非聰明思慮可求，故謂之神……”[3](P184)一說(shuō)。顯然，這就通過(guò)莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過(guò)渡為以“生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”了；同時(shí)，又通過(guò)“虛者，心齋也”直接過(guò)渡為“虛而善應(yīng)”并作為“性之淵源”的天德。由此明確畫(huà)出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，再到張載天德之仁的演變軌跡(7)。

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從這一粗線條的分析中可以看出，張載首先是通過(guò)莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過(guò)渡為“以生物為本”的“天地之大德”與“虛則生仁”；同時(shí)，又通過(guò)“虛者，心齋也”直接過(guò)渡為“虛而善應(yīng)”并作為“性之淵源”的天德。這一過(guò)程，既標(biāo)志著儒家天道本體的確立，同時(shí)也就是一個(gè)“為天地立心”的過(guò)程。

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能夠?yàn)楣P者這一概括提供證據(jù)的是關(guān)于體與用、形而上與形而下的關(guān)系，張載對(duì)此展開(kāi)了多方面的探討，比如前引的“兼體無(wú)累”一說(shuō)，就是張載對(duì)體用關(guān)系反復(fù)斟酌的表現(xiàn)。關(guān)于形而上與形而下的關(guān)系，張載則有如下思考:

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太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感(之)無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也[3](P184)。

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形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也?！袣夥接邢螅m未形，不害象在其中[3](P231)。

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形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也[3](P15)。

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通過(guò)以上三條，完全可以看出“太虛”與“氣”既是體與用的關(guān)系，同時(shí)也是“其一”與“其殊”的關(guān)系。因而所謂形而上，從其形成來(lái)看，反倒是“得辭斯得象”的產(chǎn)物，是“于不形中得以措辭者，已是得象可狀也”。所以他又說(shuō):“不得名，非得象者也。”顯然，作為形而上的天道本體，恰恰是人在“得名”的基礎(chǔ)上，通過(guò)“得辭斯得象”的方式所“體貼”(8)出來(lái)的，所以作為“為天地立心”之產(chǎn)物的“太虛”，實(shí)際上正是人從宇宙萬(wàn)物生化之流中所提煉、概括出來(lái)并作為形而上的天道本體的。

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這樣一來(lái)，不僅人對(duì)天道本體有一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程，而且在確立天道本體之后，還有一個(gè)對(duì)宇宙萬(wàn)物及其生化之流的解釋包括對(duì)天道本體的落實(shí)過(guò)程。這種從“人”到“天”又從“天”到“人”的雙向回環(huán)，就是張載關(guān)于天人合一的探討。所以，張載在《正蒙》“誠(chéng)明篇”中明確指出:“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明。所謂誠(chéng)明者，性與天道不見(jiàn)乎小大之別也。”[3](P20)至晚年，張載又對(duì)其一生的探討總結(jié)說(shuō):

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須知自誠(chéng)明與自明誠(chéng)者有異。自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠(chéng)，所以勉勉安于不退[3](P330)。

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由此看來(lái)，所謂“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”，亦即“先盡性以至于窮理”與“先窮理以至于盡性”，也就成為張載天人合一的兩種不同進(jìn)路了。張載“竊希于明誠(chéng)”且“勉勉安于不退”，這不僅符合孔子“學(xué)而知之”的自我定位，而且符合張載在“稽天窮地之思”的基礎(chǔ)上對(duì)于天道本體的長(zhǎng)期探索；最后，再通過(guò)“以禮為教”之道德實(shí)踐方式落實(shí)其對(duì)天人合一的追求。

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三、從“參天地”到“與天為一”

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在中國(guó)古代思想史上，張載首次將《中庸》的“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”之雙向統(tǒng)一作為兩條不同的天人合一進(jìn)路來(lái)詮釋。那么，張載的天人合一是否仍然是一種合“人”于“天”呢?非也。對(duì)張載來(lái)說(shuō)，所謂天人合一，既不是一味歸根于天，也不是合“人”于“天”，而是一種“天”與“人”各有其分的“相參”追求。

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為什么明確提出“天人合一”，主張“性與天道合一存乎誠(chéng)”，并批評(píng)“天人異用”、“天人異知”的張載又主張“天”與“人”各有其分而以“相參”為追求指向呢?這是因?yàn)?，張載的“天人合一”早就已經(jīng)剝?nèi)チ恕疤臁钡纳袷ブ髟琢x與道德根源義，因而“天”也就只有自然生化一義了，張載之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”，并將“以生物為本”作為“天地之心”(9)，也主要是從自然生化的角度而言的。正因張載只從“以生物為本”的角度來(lái)談“天地之心”，故其所謂“天人合一”既不是神圣賦予義的，也不是所謂道德根源義的，而只是自然生化義的。

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但在張載看來(lái)，這個(gè)“以生物為本”的“天”卻具有超越自然生化的意義。這究竟是為什么呢?請(qǐng)看如下幾條:

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問(wèn):“橫渠觀驢鳴如何?”先生笑曰:“不知他抵死著許多氣力鳴做甚?”良久復(fù)云:“也只是天理流行，不能自已?！盵3](P342)

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天則無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰，恒然如此，有何休歇?人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久[3](P113)!

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天人不須強(qiáng)分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理[3](P232)。

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在上述幾條中，“驢鳴”完全可以說(shuō)是一種自然現(xiàn)象。站在“人”的立場(chǎng)上觀照“驢鳴”，自然可以形成“不知他抵死著許多氣力鳴做甚”的看法，但如果將其視為一種自然生化現(xiàn)象來(lái)把握，那么也就可以得出即使是“驢鳴”，也仍然是“天理流行，不能自已”的表現(xiàn)。第二條則指出天道流行之“無(wú)心無(wú)為，無(wú)所主宰”的性質(zhì)，但張載從這里看到了人的道德修養(yǎng)所必須達(dá)到之自然而然的地步。所以他在討論人的為善追求時(shí)強(qiáng)調(diào):“有意為善，利之也，假之也；無(wú)意為善，性之也，由之也。”[3](P28)為什么張載一定要強(qiáng)調(diào)“無(wú)意為善”呢?因?yàn)橹挥袩o(wú)意所表現(xiàn)出來(lái)的自然而然，才真正彰顯了人所內(nèi)在固有的道德善性；相反，所有的“有意為善”，如果不是為了“利之也”的“偽善”，也就必然會(huì)是一種假為善之名以行其私的活動(dòng)。所以，第三條強(qiáng)調(diào)，在功夫追求過(guò)程中“自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理”，也就是說(shuō)，道德實(shí)踐雖然也是出自人之謀劃，但只有達(dá)到像天理流行一樣的自然而然，才真正達(dá)到了“天”與“人”“一體”的地步。到了這一步，人的道德實(shí)踐追求與天道之自然流行，也就完全成為一種自然而然的統(tǒng)一了。

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這就出現(xiàn)了一個(gè)很大的問(wèn)題:張載的天人合一究竟是從哪個(gè)層面上講的?雖然所謂“本體”、“功夫”之類的概念在張載哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了，但畢竟尚未形成像體用關(guān)系一樣的互滲互證關(guān)系；而對(duì)于以探討天道本體為重心的張載來(lái)說(shuō)，其對(duì)本體的認(rèn)知也只能起始于“稽天窮地之思”，還無(wú)法借助主體功夫論的話語(yǔ)來(lái)直接表達(dá)。不過(guò)，一旦涉及功夫進(jìn)路，則張載又有非常深刻的體認(rèn)。請(qǐng)看其如下表述:

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不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣[3](P28)。

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《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也[3](P17)。

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窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉[3](P17)?

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其中，第一條可以說(shuō)是對(duì)《中庸》“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的詮釋，但張載在這里運(yùn)用了本體與功夫相對(duì)應(yīng)的思想。因?yàn)槠淝耙豁?xiàng)自然代表著目的與價(jià)值指向；而后一項(xiàng)則代表著對(duì)前者的落實(shí)與具體實(shí)施，所以說(shuō):“不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)……?！币蚨淝昂箜?xiàng)之間也就成為本體與功夫的關(guān)系了。至于后兩條，一條強(qiáng)調(diào)“窮神知化”是“非智力能強(qiáng)”的，另一條則強(qiáng)調(diào)其實(shí)現(xiàn)必須是自然而然的，“豈有我所能勉哉”。實(shí)際上，這都是指其“與天為一”之自然而然的功夫表現(xiàn)而言。所以，對(duì)于張載的天人合一論說(shuō)，我們也完全可以從本體與功夫之對(duì)應(yīng)性的角度進(jìn)行分析。

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從本體或本然存在的層面來(lái)看，“天”與“人”顯然是有別的，從“天”、“天道”到“天地”，其根本特征就在于無(wú)思無(wú)為，自然而然，這就是張載所說(shuō)的“天本無(wú)心”；而以“天”為生命根源的“人”卻恰恰相反，其一切思慮活動(dòng)，無(wú)不是通過(guò)自覺(jué)的謀劃而實(shí)現(xiàn)的。所以，在這個(gè)層面上，“人”是不可能真正做到“與天為一”的；而“人”所有的追求，說(shuō)到底也不過(guò)是“贊天地之化育”而已，如《禮記·中庸》就明確地強(qiáng)調(diào):“贊天地之化育，則可以與天地參矣?！彼詮堓d也說(shuō):“蓋盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣?！盵3](P178)所謂“與天地參”，當(dāng)然表現(xiàn)了“人”與“天”相別的一面，但同時(shí)，其更為重要的一面則在于凸顯了“人”對(duì)于作為自然之“天”的超越性，這就是《尚書(shū)·泰誓上》所謂的“惟人萬(wàn)物之靈”。

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如果從人的道德修養(yǎng)或功夫追求的角度來(lái)看，則“人”與“天”雖然有別，但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然為指向；這一指向，又完全是以“天”之自然而然為標(biāo)準(zhǔn)的。從這個(gè)角度來(lái)看，則“人”對(duì)“天”的追求也就可以表現(xiàn)為兩個(gè)不同的層面:其一，“人”的一切追求都應(yīng)當(dāng)以“天德”、“天道”為標(biāo)準(zhǔn)，比如上文所征引的“天人不須強(qiáng)分……自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經(jīng)畫(huà)，亦莫非天理”。在這一層面，“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也包括其彼此異在的表現(xiàn)。其二，“人”根本不需要追求“與天為一”，只要“盡其人道”，也就可以自然而然地表現(xiàn)出某種“與天為一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)”以及“與天為一，豈有我所能勉哉”等等，也都是指其自然而然的性質(zhì)而言的。在這一基礎(chǔ)上，“人”的道德實(shí)踐追求與“天道”的運(yùn)行也就完全成為一種一而二、二而一的關(guān)系了。正是在這個(gè)意義上，張載才明確指出:“天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教；圣人之動(dòng)，無(wú)非至德，夫何言哉!”[3](P13)

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這樣一來(lái)，從本然存在層面的“參天地”到功夫追求中的“與天為一”，也就構(gòu)成了張載“天人合一”追求中兩個(gè)彼此異在而又相互滲透、相互遞進(jìn)的環(huán)節(jié)；而從本然層面的“誠(chéng)明兩進(jìn)”到功夫追求中的“與天為一”，也就構(gòu)成了張載“天人合一”的基本思路。

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四、張載“天人合一”觀念的現(xiàn)代意義

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張載關(guān)于“天人合一”的探討從“先識(shí)造化”(10)起步———所謂“質(zhì)之以稽天窮地之思”，并通過(guò)“先窮理以至于盡性”的進(jìn)路，首先確立天道本體，所以他認(rèn)為:“存心之始須明知天德，天德即是虛，虛上更有何說(shuō)也!”[3](P269)然后再通過(guò)“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的“誠(chéng)明兩進(jìn)”，展開(kāi)對(duì)天人合一的全面論述。最后通過(guò)本然層面的“與天地參”，從而實(shí)現(xiàn)在倫常日用與道德實(shí)踐中的“與天為一”，這就將天道流行之自然而然完全落實(shí)到人的道德實(shí)踐之中了。張載這一探索，也就使中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”達(dá)到了一個(gè)新的理論高度；直到今天，其仍可視為中國(guó)傳統(tǒng)天人合一理論的代表形態(tài)。

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張載的這種理論規(guī)模，首先表現(xiàn)為其對(duì)儒、道兩家以及孟、荀關(guān)于天人關(guān)系探討的有機(jī)綜合。從儒、道兩家關(guān)于“天”的不同定義來(lái)看，儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，其所謂“天”是神性主宰、道德根源與自然生化三層含義的統(tǒng)一，這也是其對(duì)夏、商、周三代文化綜合繼承的表現(xiàn)；但道家的“天”主要是指自然生化一義，這就是老子始終堅(jiān)持“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”的原因。對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，由于其從“先識(shí)造化”起步，因而如何確認(rèn)“天”的含義，與其說(shuō)是一個(gè)價(jià)值立場(chǎng)的抉擇問(wèn)題，不如說(shuō)首先是一個(gè)在“稽天窮地之思”基礎(chǔ)上的“先識(shí)造化”問(wèn)題。所以在這一點(diǎn)上，張載不僅剝掉了自古以來(lái)歷代儒者加之于“天”的多重含義，而且把儒家的“仁”直接還給了圣人；就其“天本無(wú)心”之說(shuō)而言，張載無(wú)疑明確地繼承了道家關(guān)于“天”的自然生化含義。

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不僅如此，在理論建構(gòu)上，張載雖然處處“以孔孟為法”，但其人性論并不就是單純繼承思孟學(xué)派的性善論，而是天地之性與氣質(zhì)之性并舉的雙重人性論。僅從其主張“性于人無(wú)不善，系其善反不善反”[3](P22)就可以看出張載對(duì)于孟子性善論之明確的繼承關(guān)系，但張載的人性論還有另外一層，這就是人與生俱來(lái)的氣質(zhì)之性；而氣質(zhì)之性的理論依據(jù)恰恰在于告子和荀子。請(qǐng)看張載與告子、荀子三人關(guān)于人性的論述:

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人之剛?cè)?、緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參合不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣[3](P23)。

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告子曰:“生之謂性?！薄孀釉?“食色，性也?！?《孟子·告子上》)

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今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉(《荀子·性惡》)。

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比較這三種關(guān)于人性的觀點(diǎn)可以看出，他們實(shí)際上都是立足于人生而具有的氣質(zhì)之性而言的，但告子和荀子將這種與生俱來(lái)之性視為唯一的人性，而張載則將其視為有待改造、轉(zhuǎn)變與提升的對(duì)象，所以也就有了“知禮成性變化氣質(zhì)之道”[3](P383)。那么，張載這里是否就是主張以宇宙之氣來(lái)改變?nèi)说纳鷣?lái)氣質(zhì)呢?顯然，并不能這樣說(shuō)。張載固然承認(rèn)人都存在著與生俱來(lái)的氣質(zhì)之性，但他絕不以氣質(zhì)之性為主導(dǎo)，而是以天地之性為主導(dǎo)來(lái)變化氣質(zhì)的。這是氣質(zhì)之性連同作為宇宙本源之氣所始終無(wú)法說(shuō)明的。

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這就出現(xiàn)了一個(gè)很大的問(wèn)題:在“天道”觀上，張載確實(shí)繼承了老子天道自然無(wú)為的思想；而在“人性”問(wèn)題上，張載又綜合繼承了告子和荀子人性無(wú)善無(wú)惡而又可善可惡的“性惡”或“性樸”思想。這樣看來(lái)，張載似乎連所謂“純?nèi)濉钡馁Y格都不具備了。實(shí)際上，張載不僅是純正的儒家，而且也無(wú)人敢于否定其純?nèi)宓纳矸荨＿@主要是因?yàn)?，張載通過(guò)吸取老、莊、告、荀的思想拓展了儒家的理論規(guī)模，并將儒家的理論提升到一個(gè)新的高度。比如，在天道觀上，作為天德之太虛與作為宇宙始源和生化基礎(chǔ)之氣；在人性論上，所謂天地之性與氣質(zhì)之性，均展現(xiàn)為一種立體而又統(tǒng)一的存在；而理學(xué)之體用關(guān)系、本體與功夫的關(guān)系，也就貫注在這種立體而又雙重的關(guān)系之中。

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至于張載對(duì)宋明理學(xué)開(kāi)拓規(guī)模的奠基作用，則從其對(duì)《正蒙》一書(shū)的自我定位以及后人不同詮釋的比較中可以看出來(lái)。對(duì)于《正蒙》，張載曾自我評(píng)價(jià)說(shuō):“吾之作是書(shū)也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如睟盤示兒，百物具在，顧取者如何爾?！盵3](P3)這是張載對(duì)其《正蒙》一書(shū)的自我定位。如果從其“天人合一”的不同進(jìn)路來(lái)看，則張載由“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的“誠(chéng)明兩進(jìn)”及其對(duì)《中庸》“尊德性而道問(wèn)學(xué)”思想的詮釋同樣表現(xiàn)在此后幾位理學(xué)大家的繼承中，比如從張載到朱熹和陸象山的如下討論:

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不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣[3](P28)。

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大抵子思以來(lái)教人之法惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說(shuō)，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問(wèn)學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者多持守可觀，而看得義理全不子(仔)細(xì)，又別說(shuō)一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而熹自覺(jué)雖于義理上不敢亂說(shuō)，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墜一邊耳[4](P2694—2695)。

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朱元晦欲去兩短，合兩長(zhǎng)，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)[5](P494)。

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這三條關(guān)于尊德性與道問(wèn)學(xué)關(guān)系的討論，第一條是張載關(guān)于二者關(guān)系的論述；第二條則是朱熹對(duì)于自己關(guān)于二者關(guān)系認(rèn)識(shí)的自我檢討；第三條則是陸象山對(duì)朱熹檢討的評(píng)價(jià)與批評(píng)。雖然尊德性與道問(wèn)學(xué)是《中庸》中原有的關(guān)系，但正是張載的這一闡發(fā)，使其成為宋明理學(xué)中的一個(gè)經(jīng)典話頭，所以才會(huì)形成朱熹與陸象山的往復(fù)爭(zhēng)論。而這一問(wèn)題，同時(shí)又緊扣著宋明理學(xué)中的知行觀問(wèn)題，從朱熹、王陽(yáng)明一直到王夫之，其知行觀也始終圍繞著尊德性與道問(wèn)學(xué)的關(guān)系而展開(kāi)。但這一問(wèn)題的直接根源，首先就源于張載對(duì)“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的討論及其對(duì)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”關(guān)系的闡發(fā)。從整個(gè)理學(xué)的發(fā)展走向來(lái)看，則張載對(duì)尊德性與道問(wèn)學(xué)關(guān)系的闡發(fā)，也始終左右著宋明理學(xué)的發(fā)展與走向。

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那么，張載關(guān)于“天人合一”的探討究竟有什么現(xiàn)代意義呢?對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，所謂“真”與“善”、“事實(shí)”與“價(jià)值”的關(guān)系可以說(shuō)是最具有普遍性的問(wèn)題，許多重大的社會(huì)矛盾往往與二者的交錯(cuò)與糾纏分不開(kāi)。而張載對(duì)“誠(chéng)”與“明”、“德性”與“問(wèn)學(xué)”關(guān)系的反復(fù)辨析，尤其是對(duì)“不尊德性，則學(xué)問(wèn)從而不道；不致廣大，則精微無(wú)所立其誠(chéng)；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜”的闡發(fā)，準(zhǔn)確地表達(dá)了“誠(chéng)”對(duì)于“明”、“德性”對(duì)于“問(wèn)學(xué)”以及“廣大”對(duì)于“精微”、“高明”對(duì)于“中庸”的超越性，這就為人們認(rèn)知二者的關(guān)系提供了一種價(jià)值觀的指導(dǎo)。但這種超越性僅僅是指其不同的價(jià)值層級(jí)與價(jià)值位次而已，在具體的操作層面，則“誠(chéng)”對(duì)于“明”，“德性”對(duì)于“問(wèn)學(xué)”以及“廣大”對(duì)于“精微”、“高明”對(duì)于“中庸”的超越性，卻一定要能夠落實(shí)到“明”對(duì)于“誠(chéng)”、“問(wèn)學(xué)”對(duì)于“德性”以及“精微”對(duì)于“廣大”、“中庸”對(duì)于“高明”的具體實(shí)施之中。同時(shí)，在具體的操作層面，“明”、“問(wèn)學(xué)”以及“精微”、“中庸”均有其獨(dú)立存在的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。只有這樣，才能保證二者真正成為一種“體與用”、“本體與功夫”之相互貫通與互滲互證的關(guān)系。這種關(guān)系，既是二者相互轉(zhuǎn)換的邏輯樞紐，同時(shí)也是認(rèn)知二者之不同層級(jí)、不同價(jià)值位次及各自特色的主要途徑；仔細(xì)檢討二者在轉(zhuǎn)換過(guò)程中所存在的或包辦、或裹挾、或僭越、或替代的關(guān)系，則既是認(rèn)知其各自特色的主要關(guān)節(jié)，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)二者相互轉(zhuǎn)化并防犯其相互越界的主要環(huán)節(jié)。這樣一來(lái)，宋明理學(xué)中關(guān)于天與人、體與用以及本體與功夫的思想，才能真正成為我們現(xiàn)代化追求中活生生的精神與文化資源。

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參考文獻(xiàn)

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[1]黃懷信，等．逸周書(shū)匯校集注[M]．上海:上海古籍出版社，2007.

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[2]王國(guó)維．觀堂集林:第2冊(cè)[M]．北京:中華書(shū)局，1959.

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[3]張載集[M]．北京:中華書(shū)局，1978.

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[4]朱熹集[M]．成都:四川教育出版社，1996.

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[5]陸九淵集[M]．北京:中華書(shū)局，1980.

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注釋：

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1 錢穆指出:“中國(guó)文化中，‘天人合一’觀，雖然我早已屢次講到，惟到最近始徹悟此一觀念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處……我深信中國(guó)文化對(duì)世界人類未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此。”(錢穆:《中國(guó)文化對(duì)人類可有的貢獻(xiàn)》，載《錢賓四先生全集》第43冊(cè)，第419頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版)。

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2 張載云:“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人……”(張載:《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁(yè)，中華書(shū)局1978年版。)據(jù)筆者了解，這也是中國(guó)歷史上對(duì)“天人合一”觀念之完整、準(zhǔn)確的首次表達(dá)。

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3 “天命靡?！钡挠^念最早見(jiàn)于《尚書(shū)·咸有一德》:“天難諶，命靡常?！笔紫仁且烈鼘?duì)于夏商政權(quán)更替的解釋。此后，《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》則明確表達(dá)為:“侯服于周，天命靡常?！钡搅恕渡袝?shū)·康誥》，周成王則告誡作為殷之“余民”的康叔說(shuō):“惟命不于常，汝念哉!”這就成為人們對(duì)于王權(quán)更替之一種普遍性的共識(shí)了。

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4 當(dāng)然從先秦到宋代，也曾存在從荀子到柳宗元、劉禹錫的天人“相分”思想，總的來(lái)講，這一思想雖然也有部分的合理性，但相對(duì)于天人合一觀念及其在國(guó)人心中所起的作用而言，畢竟不占主導(dǎo)地位，所以這里從略。

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5 1990年代以來(lái)，人們對(duì)“天”的推崇往往集中在“生成萬(wàn)物”之生生功能上，認(rèn)為“天”之所以能夠成為人們的信仰也就在于其生生功能，其實(shí)這是根本靠不住的。因?yàn)椤疤臁辈粌H生生，同時(shí)也在不斷地毀滅——地球上每分鐘都有物種滅絕，這難道不同樣是“天”的作用嗎?所以，對(duì)于張載所提出的“及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天”，只能從人生信仰的角度來(lái)說(shuō)明，而不能僅僅從其生生功能的角度來(lái)說(shuō)明。這也是張載這一論斷的深刻性之所在。

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6 此語(yǔ)張載原來(lái)表達(dá)為“為天地立志”(《語(yǔ)錄》中，《張載集》，第320頁(yè)，中華書(shū)局1978年版)，但就流傳與影響而言，則朱熹《近思錄》中所傳的“為天地立心”似乎更有影響，且張載也有“聊驗(yàn)天心語(yǔ)默間”的詩(shī)句，故此以《近思錄》“為天地立心”為準(zhǔn)。

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7 這是筆者在《從“太虛”到“天理”——簡(jiǎn)論關(guān)、洛學(xué)旨的承繼與轉(zhuǎn)進(jìn)》一文中對(duì)“太虛”之形上本體地位及其生成思路的分析(《哲學(xué)與文化》2018年第9期)。

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8 “體貼”本是程顥自述其“天理”本體的形成過(guò)程，其原話為:“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！?《程氏外書(shū)》卷十二，《二程集》，第424頁(yè)，中華書(shū)局1980年版。)這里借用來(lái)表達(dá)張載對(duì)天道本體“太虛”的認(rèn)知過(guò)程，也是完全可以成立的。

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9 張載云:“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！?《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第113頁(yè)，中華書(shū)局1978年版。)

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10 張載云:“圣人之意莫先乎要識(shí)造化，既識(shí)造化，然后有其理可窮。彼(佛老之學(xué)——引者注)惟不識(shí)造化，以為幻妄也。不見(jiàn)《易》則何以知天道，不知天道則何以語(yǔ)性?”(《橫渠易說(shuō)》，《張載集》，第206頁(yè)，中華書(shū)局1978年版。)從這一點(diǎn)可以看出，張載所謂“先識(shí)造化”就是“質(zhì)之以稽天窮地之思”，也就是對(duì)天道本體的認(rèn)知性探索與確立的過(guò)程。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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