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明代儒學留給我們的歷史遺命

作者：丁為祥

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：明王朝是前現(xiàn)代中國最后一個由漢族所建立的專制王朝，而明代儒學又代表著宋明理學發(fā)展的高峰。在明王朝二百多年的歷史中，鑒于元亡的教訓，明王朝形成了更為集權之專制體制，這就使得兩宋以來儒家的“得君行道”傳統(tǒng)難以為繼；而作為國家意識形態(tài)的朱子學也就不得不裂變?yōu)橐愿裎镏轮獮橹匦牡男膶W與以探討理氣關系尤其是理之具體存在為重心的氣學。心學與氣學雖然各有其不同的探索重心與關懷側重，但在明亡教訓的影響下，又不期而然地形成了認知科學的走向與以“天下”為本以及由之而來的“人各自為”的民主追求。所以說，科學與民主也就代表著明代儒學為我們留下的歷史遺命。

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關鍵詞：科學與民主?明代儒學 心學與氣學 歷史遺命

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作者：丁為祥，男，1957年生，陜西西安人，陜西師范大學關學研究院教授、博士生導師，研究方向為宋明理學。

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明王朝是前現(xiàn)代中國社會最后一個由漢族所建立的專制王朝，而明代儒學又代表著宋明理學發(fā)展的高峰。在明王朝二百多年的歷史中，儒學即所謂理學本身也經過了各種各樣的考驗和裂變，因而，認真分析明代儒學的發(fā)展、裂變及其走向以及其沉痛的教訓與共同的呼喚，聆聽理學家對于中國人倫文明的反思、檢討與批評，也就代表著對于中國社會發(fā)展之歷史經驗與哲學智慧的一種真正繼承。

但對明代哲學的敘述究竟應當從哪里起始呢？從學術的角度看，所謂宋明理學自然屬于儒學貫通宋明兩代的一個共同的思想譜系，但宋明兩代的理學家卻有著全然不同的追求；而在不同的追求中，又體現(xiàn)著一個共同的思想譜系。這種情形，就使我們必須將其“同”與“不同”以及其所以形成作為對其敘述的基本出發(fā)點。至于其裂變、發(fā)展以及其不同的走向與共同的呼喚，說到底不過是這種“同”與“不同”之分分合合的歷史表現(xiàn)而已。

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?一、“得君行道”之難以為繼

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關于宋明社會之不同特征，前人已經有過不少的反思和總結。比如日本的岡田武彥就曾以“由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是從宋代到明代的展開”[1]來概括宋明時代及其社會思潮的不同特征。余英時則以理學家“有意切斷與權力世界的關聯(lián)”[2]來突出明代理學的基本特色，并明確指出，“宋代理學家‘得君行道’的抱負，在他們（指吳與弼、陳獻章、謝復等拒絕出仕的儒家士大夫）身上是找不到任何痕跡的”[3]。那么，究竟是什么原因導致明代走向“一元”、從而使明代理學家不得不放棄儒家自古以來“致君堯舜上，再使風俗淳”（杜甫詩）的人生理想追求的呢？

作為一種社會意識，雖然儒學的演變、發(fā)展具有一定的獨立性，而宋明儒學之間的思想譜系也表現(xiàn)出某種強烈的共通性與一貫性，但是，政治體制包括由其所決定的政治生態(tài)屬于社會生活中剛性的“硬件”，而作為意識形態(tài)的儒學則屬于一種“軟件”，因而同一體制背景下不同的政治生態(tài)對學術思潮的影響是顯而易見的。所以，對于宋明儒學之間的“同”與“不同”，必須首先從宋明社會之不同政治生態(tài)的比較來說明。

趙宋政權崛起于唐末五代的社會戰(zhàn)亂之后，并且其自身也是通過“陳橋兵變”的方式取得政權的。有鑒于此，趙宋政權的開創(chuàng)者在建政之初就確立了“偃武修文”的基本國策，其基本點就在“重用儒生”，建立“文治社會”。經過數(shù)十年的發(fā)展之后，不僅形成了“與士大夫治天下”的“祖宗家法”[4]，而且還帶來了“慶歷之際，學統(tǒng)四起”[5]之思想文化的繁榮格局。所謂宋明理學就是沿著這種“文治社會”的方向與“重用儒生”的關懷側重而興起的。正是在這樣一種政治生態(tài)中，宋代的儒生得以彰顯傳統(tǒng)儒家“得君行道”的情懷。比如，北宋的張載在“病肺支離恰十春”的情況下仍然懷著“一種難忘是本朝”的情懷欣然赴皇家之召，其之所以“不敢以疾辭”，就是因為他深懷著“庶幾有遇焉”[6]的希冀。在南宋，朱子與象山正進行激烈的理論交鋒，但當面臨“登對”或“輪對”——給皇上當面提意見或建議，朱子馬上就向象山催書，提出索借象山前邊“輪對”的“文稿”以用來作為他馬上赴朝“登對”的參考。而北宋的程頤、南宋的陳亮——當他們還都屬于“處士”甚至程頤還是個18歲的“中學生”時，居然就已經有了“上書闕下”[7]的經歷。朱子對于王安石的批評歷來不遺余力，但對于王安石之遇宋神宗，居然又以極為欽羨的心態(tài)贊嘆為“千載一時”[8]。所有這些，說明宋代的儒生都將“得君行道”視為現(xiàn)實人生中的最高追求。

但在明王朝卻根本就沒有這樣的條件。由于明政權的開創(chuàng)者朱元璋屬于“打江山”的一代梟雄，而其對元亡教訓的總結又主要是認為其過于“寬松”[9]，這就決定其必然要建立一個極為嚴酷的專制政權，同時也促使其必然要以武力與權謀的方式來把持天下，并以防范“威福下移”、提倡“簡而有節(jié)”的方式來震懾天下。這種雙重的限制，就使宋、明政治生態(tài)與社會風氣截然不同：宋代建立了一個溫和而又寬松的文治社會，明王朝卻絕對是一個建立在武力掌控基礎上高度集權而又極力推行嚴刑峻法的社會。

具體來看，宋代的統(tǒng)治者無論其信與不信，都是比較尊奉孔孟儒學、尊重知識與文化的，因而其對儒家士大夫也是非常敬重的，所以余英時概括說：“宋代皇帝尊士，前越漢、唐，后逾明、清，史家早有定論?！盵10]而朱元璋雖然名義上也是通過朱熹的《四書集注》來科舉取士，實際上則完全是從維護其皇權統(tǒng)治的需要出發(fā)來剪裁儒家思想的，所以他就通過御用儒生劉三吾刪節(jié)《孟子》，并且還明確規(guī)定，所刪內容“課士不以命題，科舉不以取士”[11]之法。與之同時，朱元璋還創(chuàng)設“寰中士夫不為君用”[12]，以作為打壓文人士大夫的工具，這就使得明代的政治生態(tài)極度惡化。比如當時的官員就以如下語言來描述明代士人的無奈選擇：

今之為士者，以溷跡無聞為福，以受玷不錄為幸，以屯田工役為必獲之罪，以鞭笞捶楚為尋常之辱。其始也，朝廷取天下之士，網(wǎng)羅捃摭，務無余逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京師，而除官多以貌選，所學或非其所用，所用或非其所學。洎乎居官， 一有差跌，茍免誅戮，則必在屯田工役之科。[13]

在這種政治生態(tài)下，明代儒士也就不得不改變其自宋代以來所形成的“以天下為己任”?的胸懷與抱負了，從而也不得不以種種“茍且”精神來應世。比如明初“肩負道統(tǒng)之傳”的曹端就作出了如下選擇：

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先生之學，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理。[14]

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為什么要將“道統(tǒng)之傳”引向“造化之理”的方向呢？這恐怕只能從當時逼仄的政治生態(tài)來說明：因為只有“古人公案”與“造化之理”才能逃避集權專制的打壓。王陽明是心學大師，其一生固然也為明王朝立下了不世的偉績，但當朱宸濠發(fā)動叛亂時，王陽明居然將其“《便道歸省》與《再報濠反疏》同日而上”。王陽明的這樣一種舉動，令其弟子大惑不解，比如錢德洪在整理王陽明的這一段經歷時就思忖說：

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洪昔輯師疏，《便道歸省》與《再報濠反疏》同日而上，心疑之，豈當國家存亡之日而暇及此也？[15]

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但事實證明，陽明這樣的做法是有道理的。因為明代帝王猜忌心極重，“先生起兵，未奉成命。上便道省葬，意示遭變暫留，姑為牽制攻討，俟命師之至，即從初心?！盵16]?這就是說，王陽明當時完全是一種“遭變暫留，姑為牽制”的心態(tài)，只要朝廷命將出師，他還是要堅持回鄉(xiāng)省葬的。更有意思的還在于王陽明的各種告病疏。在陽明的各種以“乞骸骨”為形式的告病疏中，其第一次可以說是確實有病，而其最后一次告病也同樣是真正有病，但還未等到皇上的批復， 王陽明就病逝于“征思田”的歸程了。至于其余以“乞骸骨”為名頭的告病疏，則如果不是想逃離官場的借口，就是借機向皇上提建議。但是，其所謂的“告病疏”，除了第一次之外幾乎從來就沒有被準許過，以至于當其病逝于“征思田”的歸程時，兵部尚書桂萼居然還代表明朝廷以“擅離職守”向陽明問罪。只是由于群情激憤，不予認可，這才代表明王朝給王陽明作出了如下定論：

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（王）守仁事不師古，言不稱師。欲立異以為高，則非朱熹格物致知之論；知眾論之不予，則為朱子晚年定論之書。號召門徒，互相倡和。才美者樂其任意，庸鄙者借其虛聲。傳習轉訛，悖謬彌甚。但討捕軬賊，擒獲叛藩，功有足錄，宜免追奪伯爵以章大信，禁邪說以正人心。[17]

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由此來看，當時的儒家士大夫未必真正“有意切斷與權力世界的關聯(lián)”，反倒是明王朝根本就不允許儒家士大夫“以天下為己任”。在這一背景下，儒家自古以來、尤其是宋代以來的“得君行道”追求，自然也就難以為繼了。到了清代，乾隆皇帝甚至還在其《書程頤論經筵札子后》中寫道：“且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。”[18]?顯然，儒家自古以來“以天下為己任”的“得君行道”追求，也就被乾隆皇帝以“目無其君”的罪名給徹底剝奪了；乾隆的這一舉措，恰恰建立在明代專制皇權鉗制儒家士大夫“以天下為己任”之“得君行道”追求的基礎上。

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?二、朱子學之裂變及其不同走向

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在這一背景下，讓我們再來看被明王朝確定為國家意識形態(tài)的朱子學。

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明代理學的高峰是通過朱子學之內部裂變及其理論爭辯實現(xiàn)的。實際上，當曹端在明初“特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理”時，朱子學的“裂變”就已經開始了。而朱子學之裂變的真正完成恰恰又是通過明儒對于朱子學的繼承與發(fā)展實現(xiàn)的。為什么這樣說呢？因為朱子建立了一個宏大、莊嚴的天理本體論體系，面對這樣一個“致廣大，盡精微，綜羅百代”[19]?的理論體系，任何一個初學者可能都難以從宏觀上對其進行整體把握，而只能以其“性之所近”作為基本入手。這樣一來，朱子哲學也就大致可以劃分為自然與人倫兩大領域；如果以朱子的理論來表達，這就主要表現(xiàn)為所謂理氣論與格物致知論兩大論域。而對朱子后學來說，這可能也是一種比較接近其實情的劃分。比如如果我們從朱子學在以后之實際發(fā)展的情形看，那么，凡是心學或突出心性主體的一系，基本上都是從朱子的格物致知說入手的；而凡是后來走向氣學或突出客觀探索精神的一系，也無不從其理氣關系入手。

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比如王陽明這位宋明理學中的心學高峰，其在21歲中舉后，就開始嘗試“宋儒格物之學”，其《年譜》記載：

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先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學。[20]

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到了27歲，陽明告別詞章之學，又一次回到朱子學以探索圣賢之學，但卻再一次面臨“物理吾心終若判而為二”的困惑：

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一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，為讀書之本。循序致精，為讀書之法。”乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復作，益委圣賢有分。[21]

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直到“居夷處困”的龍場，王陽明實際上仍然在思考格物致知的問題，于是就有了“龍場大悟”，而其“大悟”也仍然是圍繞著格物致知展開的：

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時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求靜一。……因念“圣人處此，更有何道？”?忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺忽躍，從者皆驚。[22]

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這就是王陽明從21歲到37歲的思想經歷，基本上都是圍繞著格物致知說展開的。其間雖然也有過幾次“陷溺”，卻都是在圣賢之路走不通的情況下出現(xiàn)的。所以，當他后來在與弟子徐愛交流其探討經歷時，就對其“龍場大悟”做了如下簡括的表達：“且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理。……都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵23]?很明顯，所謂“心即理”，首先也就表現(xiàn)為一種主體自覺與實踐擔當?shù)木瘛?o:p>

與陽明的上述經歷相比，明代氣學的開創(chuàng)者羅欽順則始終關注理與氣的問題，也就是天理究竟如何存在的問題。顯然，如果以朱子學為參照系，那么這就是理氣關系問題，也就是理在氣中究竟如何存在的問題。在《困知記》中，羅欽順曾對自己的為學經歷有如下總結：

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愚自受學以來，知有圣賢之訓而已，初不知所謂禪者何也。及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答云：“佛在庭前柏樹子?！庇抟馄浔赜兴^，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得禪家證道歌一編讀之， 如合符節(jié)，自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，則圣賢之書，未嘗一日去手。潛玩久之，漸覺就實。始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。自此研磨體認，日復一日，積數(shù)十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。[24]

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這可以說是羅欽順的成學經歷。從這一經歷來看，從其“知有圣賢之訓”而“不知所謂禪者何也”的歷程來看，羅欽順大概屬于所謂的“學霸”，而且也是完全按照朱子學的路徑成長起來的。所以他的關注側重，無論是成佛還是成圣，從其初聞禪家證道歌所感慨的“天下之理莫或加焉”到其后面所認知的“乃此心虛靈之妙，而非性之理也”來看，說明他始終在探索理之所在以及其究竟如何存在的問題，這顯然屬于朱子的理氣論或理氣關系的問題。所以說， 明代朱子學的繼承、發(fā)展與裂變，也就集中在理氣論與格物致知論之不同關懷側重之間。

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這種不同研究重心和關注側重的碰撞，也就在王陽明與羅欽順的理論爭辯中得到了集中體現(xiàn)。王陽明比羅欽順小6歲，且都在28歲以“榜眼”高中科舉。1499年，由于羅欽順的弟弟羅欽德與王陽明為同科進士，因而他們三人也就開始了“唱酬論學”[25]?式的交往。此后，他們時有往還，但當王陽明任職留都時，由于羅欽順已在南京任官，于是也就開始了真正的學術交往。此時，羅欽順已經成為當時的“朱學后勁”了，而陽明則正在為其心學開辟道路，所以，羅欽順后來回憶說：“往在南都，嘗蒙誨益。第苦多病，怯于話言，未克輕吐所懷，以求歸于一是，恒用為歉。去年夏，士友有以《傳習錄》見示者。亟讀一過，則凡向日所聞，往往具在，而他所未聞者尚多。今乃又獲并讀二書（即《大學古本》與《朱子晚年定論》），何其幸也！”[26]?這固然是羅欽順對其與王陽明思想交往的回顧，但此時他們相互的思想分歧及其爭論已經不可避免了。當王陽明平定贛南流民起義與寧藩之亂、剛剛渡過其政治生涯中最危險的時刻而回赴江西 巡撫之任時，羅欽順也在讀了陽明的上述三書之后發(fā)起了對陽明心學的問難與批評。關于其具 體爭論及相互批評，自然可以說是各有勝場，這里無須再辨，而僅僅指出其相互最根本的分歧也就可以了。羅欽順對陽明的批評以及陽明對他的反駁主要集中在如下兩點：

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凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分于內外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實有所統(tǒng)會?！缬谕舛z其內，俗學是已；局于內而遺其外，禪學是已。

世之講學者有二，有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摩測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。[27]

很明顯，羅欽順所關心的主要在于如何貫通人己物我之理，即使是格物，也要通過“即其分之殊，而有見乎理之一”。所以他認為一味突出主體精神的心學必然會陷于“局于內而遺其外”之禪學坑陷。這一點可以說是羅欽順對陽明心學最大的不滿。陽明所不滿于理（氣）之學的則在于其往往會流落于“口耳之學”，所以也就必須以“行著習察”的“身心之學”來糾偏與救正。兩相比較，心學所守護的自然在于價值理性與主體精神，而從理學到氣學所關注的則主要在于一種能夠貫通人己物我的天理。

但是，一當天理成為能夠貫通人己物我的客觀普遍之理，那么它也就只能成為“氣之條理”[28]了。所以，羅欽順說：“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者， 此理之所以名也?！盵29]但這樣一來，理學之客觀性、普遍性關懷也就推動著它自己不得不走向氣學；至于所謂“天理”也就不得不演變?yōu)椤拔锢怼敝畬W了。而心學則又由于其始終堅持道德理 性對于人倫日用的貫注與主宰作用，因而也就推動著其自身不得不發(fā)展成為以道德實踐為指向且“隨時知是知非”的致良知之學了。因而，明代的朱子學也就通過羅欽順與王陽明的激辯而不得不分裂為心學與氣學。

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?三、氣學與心學的不同走向及其共同的呼喚

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當朱子學裂變?yōu)樾膶W與氣學時，他們也就像當年“幾如冰炭”的朱陸之門一樣，一方面相互批評，同時又在對對方的批評中探索自身發(fā)展的方向與道路。

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雖然心學與氣學走向不同，但就其自身而言，卻都是沿著同一個“內在化”的方向前進的。比如作為朱子學主流的理學之所以走向了氣學一路，就是因為“天理”必須內在于“氣化流行”之中；但一當從氣化流行的角度來認知“天理”，那么這個“天理”則除了作為“氣之條理”的“物理”之外也就別無選擇。相反，從心學一系來看，由于其始終堅持“凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？”[30]這就又走出了一條天理必須內在于人性、內在于人之本心良知的道德實踐之路。

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心學與氣學的這種不同走向而又同一的“內在化”方向及其發(fā)展邏輯，又典型地表現(xiàn)在劉宗周對羅欽順哲學之評點與批評中，其云：

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謂“理即是氣之理”，是矣。獨不曰“性即是心之性”乎？心即氣之聚于人者， 而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理；既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？[31]

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顯然，正像劉蕺山所主張的“理氣是一，則心性不得是二”一樣，明代的心學與氣學實際上都是沿著同一個“內在化”的方向前進的。但這種同一的“內在化”方向畢竟又存在著不同的關注側重，這就必然推動著明代儒學——心學與氣學走出新的格局。

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先從心學來看。王陽明無疑是明王朝的忠臣義士，當朱宸濠叛亂時，他雖然懷著“遭變暫留，姑為牽制”的心態(tài)，所以將“《便道歸省》與《再報濠反疏》同日而上”，但實際上，當時的王陽明已經抱定了“天下盡反，我輩固當如此做”[32]的決心來捍衛(wèi)明王朝之正統(tǒng)。不過，當朱宸濠被擒、寧藩之亂已經平定而明武宗依然要自封為威武大將軍并且攜六部之師南下征討時，王陽明卻痛苦地感嘆說：“人子于父母亂命，若可告語，當涕泣以從，忍從諛乎？”[33]可見他對統(tǒng)治者失望到了極點，由此才有了其晚年的居家講學經歷；同時，這也使得宋代以來的“得君行道”追求不得不轉化為陽明時代的“覺民行道”追求。所以余英時評價說：“這是他（王陽明）在絕望于‘得君行道’之后所殺出的一條血路?！械馈耆查_君主與朝廷，轉而單向地訴諸社會大眾，這是兩千年來儒者所未到之境，不僅明代前期的理學家而已。”[34]

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但對王陽明來說，對于當時的統(tǒng)治者，他也只能停留在“絕望”的層面上，而“覺民行道”?則是其在絕望于“得君行道”之后的一種頗為無奈的選擇。不過，對于陽明心學的后繼者來說，由于既遭逢了“亡國之痛”，又經歷了“毀家紓難”的努力，因而其對政治權力的反思就要深刻得多。比如黃宗羲，在經歷了“亡國之痛”而又抗清失敗之后，他就以所謂“藏天下于天下”的精神寫下了《明夷待訪錄》，其中的名言幾乎是完全無需詮釋的：

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后之為人君者不然。以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，……使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。時而漸焉，久而安焉，視天下為莫大之產業(yè)，傳之子孫，受享無窮?！粍t為天下之大害者，君而已矣。[35]

我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。[36]

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。[37]

天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學，天子亦就弟子列。政有缺失，祭酒直言無諱。[38]

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這些大白話一樣的表達，就是堅持天下是天下人的天下，應當還天下于天下人，還天下之是非于學校公論；而為官之道就是為天下、為萬民，而不是為了一家一姓之私。至于獨裁君主，?不僅是天下“大害者”，而且也并沒有超人的智慧，所以說“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校”；“祭酒南面講學，天子亦就弟子列”。

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與之同時，氣學也沒有停止其客觀向度的探討。自羅欽順提出“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之”以來，到了王廷相，就已經從經驗的角度來總結客觀性知識了，比如：

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月食日，形體掩之也；日食月，暗虛射之也。日光正灼，積暈成蔽，故曰暗虛，觀夫?燈燭，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。[39]雹之始，雨也，感于陰氣之冽，故旋轉凝結以漸而大爾。[40]星之隕也，光氣之溢也，本質未始窮也，隕而即滅矣?！E而散滅者，光氣之微者也。墮而為石，感地氣而凝也，陰陽妙合之義也。[41]

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甚至，王廷相還通過親身經驗的方式來檢驗知識的真?zhèn)?，他說：“今曰‘春雪五出’，此亦稗說瑣語，烏足憑信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出，云五出者，久矣附之妄談矣?！盵42]由此以往，這種客觀的探討與知識追求精神也就成為氣學的一種特殊傳統(tǒng)了。又經過吳廷翰、方以智之繼起發(fā)展，到了王夫之，就開始自覺地從能所、體用與主客觀的角度來探討人之認知的具體生成及其發(fā)展的動力。王夫之分析說：

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境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”、“所”之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誤也。乃以俟用者為“所”，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為“能”，則必實有其用。體俟用，則因“所”以發(fā)“能”；用乎體，則“能”必副其“所”。體用一依其實，不背其故，而名實各相稱矣。[43]

顯然，這就完全成為一種無須解釋并且建立在能所、體用與主客相分而又統(tǒng)一基礎上的客觀認知指向了。當心學與氣學沿著各自不同的方向發(fā)展并且得出了兩種完全不同的結論時，其實也正對應著近三百年后中國“五四”新文化運動從西方請來的“德”、“賽”兩先生；而這兩位“先生”所標示的方向，實際上也就正是由朱子天理本體論所含括的自然與人倫兩大領域以及又由心學與氣學所揭示之現(xiàn)代文明的兩個不同層面。從這一點來看，作為理學開創(chuàng)者之一的張載就曾改造莊子話說：“內無受者不入，外無主者不出”。[44]所以說，如果沒有明代的朱子學，沒有朱子學的裂變，沒有心學與氣學的各自發(fā)展以及其各自不同的指向與側重，那么國人就不可能發(fā)現(xiàn)科學與民主的現(xiàn)代價值。因而也可以說，正是心學與氣學的各自發(fā)展及其各自不同的關注側重所留下的歷史遺命，為我們昭示了中國文化發(fā)展的方向。

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注釋：
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[1]［日］岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1頁。
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[2][3][11][34]余英時：《宋明理學與政治文化》，長春：吉林出版集團，2008年，第175，175，170，195-196頁。
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[4][10]余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第382，199-200頁。
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[5]（清）全祖望：《宋元學案序錄》，載《黃宗羲全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第28頁。
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[6]（宋）呂大臨：《橫渠先生行狀》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第384頁。
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[7]（宋）朱熹：《伊川先生年譜》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第338頁。而陳亮一生的“上書”尤其多，而且大都是其青年時所上之書，其《酌古論》《中興五論》都作于20歲左右。
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[8]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第3095頁。
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[9]在谷應泰《明史紀事本末》卷14（《明史紀事本末》，北京：中華書局，2015年，第201頁）的記載中，對元朝“寬松”的總結還是由謀士馬翼提出的，而朱元璋甚至不認可這種“寬松”的說法。但如果看一下明太祖在洪武二十四年對李善長、徐達、常遇春、俞通海諸位的召諭以及其對元亡教訓所總結的“元氏暗弱，威福下移，馴至于亂，今宜鑒之”（《明史》卷1，北京：中華書局，1974年，第12頁），就可看出馬翼“寬松”的說法實際上就來自朱元璋。
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[12]《明史》卷93《刑法志》，北京：中華書局，1974年，第2284?頁。
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[13]《明史》卷139《葉伯巨傳》，第3991-3992頁。
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[14][31]（清）黃宗羲：《明儒學案》上冊，北京：中華書局，2017年，第2，10頁。
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[15][16][20][21][22][32][33]（明）錢德洪：《年譜》，《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第1274，1263，1223，1224，1228頁。
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[17]《明史》卷195《王守仁傳》，第5168頁。
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[18]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，北京：商務印書館，1997年，第2頁。
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[19]（清）全祖望：《宋元學案·晦翁學案》，載《黃宗羲全集》第4冊，第816頁。
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[23]（明）王守仁：《語錄》一，載《王陽明全集》上冊，第2頁。
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[24]（明）羅欽順：《困知記·卷下》，北京：中華書局，2013年，第44頁。
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[25]束景南：《王陽明年譜長編》，上海：上海古籍出版社，2017年，第152-153頁。
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[26]（明）羅欽順：《與王陽明書》，載《困知記》，第141頁。
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[27]（明）王守仁：《答羅整庵少宰書》，載《王陽明全集》，第75頁。
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[28]理學的這種氣學走向及其特征恰恰是由王陽明所概括出來的。他說：“理者氣之條理，氣者理之運用；無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣?！保鳎┩跏厝剩骸洞痍懺o書》，載《王陽明全集》上冊，第62頁。
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[29]（明）羅欽順：《續(xù)卷上》，載《困知記》，第89頁。
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[30]（明）王守仁：《答顧東橋書》，載《王陽明全集》上冊，第46頁。
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[35]（清）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，載《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。
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[36][37][38]（清）黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，載《黃宗羲全集》第1冊，第3，9，10頁。
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[39][40][41]（明）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第758，756，757頁。
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[42]（明）王廷相：《雜著·答孟望之論慎言八首》，載《王廷相集》，第666頁。
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[43]（清）王夫之：《尚書引義·召誥無逸》，載《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第376頁。
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[44]（宋）張載：《經學理窟·學大原》，載《張載集》，第285頁。莊子的原話為：“中無主而不止，外無正而不行?！保ā肚f子·天運》）

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