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宇宙本體論與本體宇宙論

——兼論朱子對《太極圖說》的詮釋

作者：丁為祥（陜西師范大學哲學系教授）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于 《文史哲》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初三日丁丑

           耶穌2018年8月13日

摘要：在中國哲學中，宇宙論與本體論代表著人們對生存世界兩種不同的把握方式。一般說來，宇宙論是以實然存在及其時空形式的角度指謂生存世界；而本體論則以超越時空、超越聚散存亡的角度來概括這個生存世界。至于宇宙本體論與本體宇宙論，則指宇宙論與本體論兩種不同的結合方式，所謂宇宙本體論是指沿宇宙論進路所形成的本體，但卻必然包含著一定的由已知推及未知的弊端；而所謂本體宇宙論，則是通過先確立本體，從而形成在本體之觀照、統(tǒng)攝下的宇宙論。在從漢唐到宋明的思想演變中，有無本體論視角則構成了其中的一個關鍵環(huán)節(jié)；而朱子關于理氣關系的定位，則既上承孔子對仁禮關系的思考，從而使其哲學成為一種標準的本體宇宙論；同時，他又通過對周敦頤《太極圖說》之本體宇宙論的定性與詮釋，從而又使其哲學帶上了宇宙本體論的特色，朱子由此成為漢宋學術之集大成。但其本體宇宙論與宇宙本體論的矛盾，又為人們提出了一個本體論究竟應當如何確立的重大問題。

關鍵詞：宇宙本體論本體宇宙論朱子《太極圖說》

在中國思想史中，宇宙論與本體論代表著人們對于生存世界及其基礎之兩種不同的把握方式。本來，所謂生存世界或世界觀本身就代表著人們對于現(xiàn)實人生與世界的一種窮究根源性認識；而宇宙論與本體論則又代表著人們對于人的生存世界及其根源或依據之兩種不同的究極性認識。從中國思想史的角度看，這兩種不同認識實際上又主要是通過漢宋不同學術進路的演變實現(xiàn)的，因而在從漢到宋之間，佛教的傳入及其影響就是一個絕對不可忽視的因素。就宇宙論與本體論而言，其說到底不過是人們看待世界的兩種不同視角而已；而這兩種不同視角實際上早就存在于標志著儒道兩家產生的孔子與老子的思想中，只是來自佛教的刺激與喚醒，才促成了國人本體論思考的自覺。從這個角度看，也可以說正是儒佛的融合才促進了國人本體論思考的深入，所以，對于本質上作為“三教”融合之產物的宋明理學來說，佛教其實就已經不再是所謂夷狄之教或異端之學了；所謂的儒佛分歧，實際上也只存在于其不同的價值觀或不同的價值追求之間；至于佛教的形上視角及其超越的中道智慧，則早就成為“三教”所共用共享的遺產了。所以，從文化交流、融合與提升的角度看，如果一味執(zhí)著于辟佛排老或堅持所謂“純儒”立場，就只能使理學的本體論思維退化到漢唐時代宇宙生化論的地步去，從而真正成為所謂為佛老送家當之舉。

讓我們先從宇宙論說起。

一、宇宙生化論

中國文化源于農耕文明，因而“生”或“生生”也就成為中國文化最根荄的觀念，也是中國最早的思想流派——儒道兩家所共同認可的現(xiàn)象。不過，對于“生生”，儒道兩家雖然共同認可，其看法卻又是完全不同的。儒家從其“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”（《周易·序卦》）出發(fā)，又根據“易與天地準，故能彌綸天地之道”（《周易·系辭》上）的原則，從而提出所謂“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”（《周易·系辭》上）的生化圖式，充分肯定了“生生”的價值，并認為“天地之大德曰生”、“生生之謂易”（《周易·系辭》下）。相比之下，道家則對“生生”采取了一種反向溯源式的認知，因而認為：

天下萬物生于有，有生于無。（《道德經》第四十章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。（《道德經》第五十二章）

顯然，對于“生”或“生生”現(xiàn)象，儒道兩家是共同認可的，但老子這里的“有”卻顯然是從萬物當下存在之共同相狀出發(fā)的；至于“無”，則是“有”之所以“生”并決定“有”之為“有”者。面對人所置身其中的生存世界，如果說道家也有所肯定、有所追求，那么其追求的也就是一種沿著時間維度所追溯出來的“未生”狀態(tài)或決定“生”之作為“子”、成為“有”的始源狀態(tài)，是即所謂的“天下母”。這樣，如果我們以萬物的現(xiàn)實存在——“有”作為出發(fā)點，那么儒家顯然是從這個當下現(xiàn)實出發(fā)并通過肯定“生”的方式以走向未來，而道家則是從當下之“有”出發(fā)以走向時間之“無”——宇宙之始源。不僅如此，在道家“有生于無”的反向追溯中，雖然這個作為宇宙始源的“無”首先是通過時間之“無”所表現(xiàn)出來的，但同時也必然包含著一定的空間維度，否則的話，其所謂的“有”也就無從實現(xiàn)了。所以說，道家的“無”雖然是沿著時間的維度所追溯出來的（也只有時間的維度才能從根本上區(qū)別“有”與“無”，從而促成從“無”到“有”的變化），但總體上卻是作為宇宙萬物之時空原點出現(xiàn)的。而對儒家來說，“太極”雖然也是作為宇宙天道的根本出發(fā)點出現(xiàn)的，但太極的展開卻是伴隨著時空形式一并實現(xiàn)的。

這種沿著時間維度所展開的追溯或推演，就是一種典型的宇宙論進路。因為它不僅實現(xiàn)于時空世界，而且也是隨著時空的演變才得以展現(xiàn)其意義的。所以《墨經》云：“久，彌異時也；宇，彌異所也”（《墨子·經》上）。到了尸子，就明確地提出“天地四方曰宇，往古來今曰宙”（《尸子》卷下）。這說明，至遲到戰(zhàn)國時代，國人就已經對宇宙論進路及其視角有了明確的自覺了。

但由于孔子創(chuàng)立儒學的方式本身就是以個體之士的方式實現(xiàn)的，而儒學也始終強調對禮樂精神的實踐落實，因而由此也就形成了一種以個體人生為主體的宇宙論關懷。這樣的宇宙論規(guī)模在孔子思想中固然只是零星性的散見，比如“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）就是一種典型的宇宙論關懷，因而到了子思，也就成為一種系統(tǒng)的宇宙論思想了。比如《中庸》云：

喜努哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

……

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《禮記·中庸》）

在這里，從“喜努哀樂之未發(fā)”到所謂“天下之達道”，實際上都是從作為個體的主體心理狀態(tài)而言的；至于所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”，則顯然又是指一種宇宙論關懷或宇宙論規(guī)模而言的；而從所謂“至誠”、“盡性”以及從“盡人性”到“盡物之性”再到“贊天地之化育”，也無不是從個體人生的角度展開的。所以，到了孟子，就有所謂“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心》上）之說。顯然，這樣的宇宙固然也可以說是一種完全個體化與實踐化的宇宙論，但孟子的宇宙論卻并不僅僅限于個體的層面，比如其所謂“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”。（《孟子·盡心》上）自然，這也就是其所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌”（《孟子·梁惠王》上）了，但卻同樣展現(xiàn)了一種客觀的宇宙論規(guī)?；蛴钪嬲撽P懷。

戰(zhàn)國以降，由于儒道思想的融合，因而從荀子起，就形成了一種以客觀性凸顯而又以時空為主要形式的宇宙論。比如荀子指出：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）

在這里，從“水火”到“草木”，再從“草木”到“禽獸”以至于“人”，顯然是一種以“時空”為主要形式之客觀的宇宙演化圖式；而這種從“水火”到“草木”再到“禽獸”以至于“人”的進程，實際上也就是荀子在融合儒道基礎上所認知的宇宙演化進程。至于其從人的角度所提出的“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而至矣。行之明也，明之為圣人”（《荀子·儒效》），則又顯然是一種以人之認知為指向并與其宇宙演化論成為一種互逆互補關系的認識論。這種人倫認識論與宇宙演化論的互補，也就成為中國秦漢思想的主流。

所以到漢代，在漢儒專門解經的緯書中，這種客觀形態(tài)的宇宙論也就成為漢儒解經的思想文化背景。比如《七緯》載：

天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；

元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太

極。五氣漸變，謂之五運。（《孝經緯·鉤命訣》）

夫有形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質之始。氣形質具而未離，故曰渾淪。言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）

在這種專門說明“天地未分之前”或“乾坤安從生”的宇宙演化圖式中，無論是其“五運”說還是所謂“四環(huán)節(jié)”說，實際上都是以客觀面相展現(xiàn)出來的宇宙論。這無疑是儒道融合的產物。因為所謂“天地未分之前”的說法顯然屬于儒家的思想譜系；至于所謂“有形生于無形，則乾坤安從生”的推理與設問則顯然又屬于道家“有生于無”的譜系。這說明，儒與道的融合、“時空”與“生生”的統(tǒng)一，也就構成了中國宇宙論的主流，也是中國所有思想流派得以形成進而發(fā)展演化的思想文化背景。

二、本體論及其儒佛因緣

在儒道兩家所共同認可的宇宙論中，道家的宇宙論是以標志“時空”原點之“無”作為代表的，同時也表現(xiàn)著其以“無”的智慧來應對這個生存之“有”的世界；而儒家的宇宙論則是以“太極”、“生生”為代表，并以“贊天地之化育”作為指向，這表明儒家的宇宙論首先是一種創(chuàng)生性的宇宙論。不過，由于“生生”必然要表現(xiàn)為“有”，因而老子的“有無相生”不僅代表著宇宙存有秩序中的主要關系，同時也可以代表儒道兩家宇宙論之一種相互促成的關系。

但這種“有無相生”的儒道關系連同其宇宙論卻在佛教傳入后遇到了強烈的挑戰(zhàn)；而佛教的挑戰(zhàn)又是從兩個不同層面展開的。

最首先一個層面是，儒道兩家以“有”與“無”為特征的宇宙論不得不受到佛教“緣起性空”之中道智慧的批評，比如僧肇就在其《不真空論》中明確指出：

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。

……《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。[1]

顯然，無論是道家的“無”還是儒家以“生生”為特征之“有”，也都受到了來自佛教中觀智慧的批評；而其批評的根據則主要在于佛教的“緣起性空”，所以說“有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無”。意即支撐“有”的并不是有，而是緣起；支撐“無”的也并不是真無，而是緣滅。那么所謂“有無”又是如何成立的呢？這就是“物從因緣故不有，緣起故不無”，意即既然萬事萬物都是因緣而起，那么它也就不是真有，——其“有”說到底不過是因“緣”而“有”而已；既然萬物都是因緣而“有”，那么在其因緣而起、因緣而生這一點上，它也就不是“無”。既然儒道兩家的“有”和“無”都是通過緣起緣滅而獲得自身存在之規(guī)定的，那么這也就證明了佛教的“萬法無自性”——所謂緣起緣滅之“空”而已。

僧肇依據佛教的中道智慧與“緣起性空”之說對儒道兩家的這一分析，不僅批評了其關于宇宙萬物的“有”、“無”之說，而且這種批評實際上也和梁武帝與達摩的對話表現(xiàn)了同樣的道理。據說達摩到達中土后，極受禮遇，梁武帝幾番派人迎至建康。但二人的見面卻又完全是一種世俗之“有”與佛教之“空”的對話：

武帝問：“……朕自登九五以來，度人造寺，寫經造像，有何功德？”師曰：“無功德。”帝曰：“何以無功德?”師曰：“此是人天小果，有漏之因，如影隨形。雖有善因，非是實相?！蔽涞蹎枺骸叭绾问菍嵐Φ?？”師曰：“凈智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求?！蔽涞鄄涣诉_摩所言，變容不言。[2]

在這里，梁武帝無疑是以其“度人造寺，寫經造像”作為其成佛之主要功德的，這一點其實也就如同儒學以其宇宙天道之“生生”來論證其人倫綱常的永恒性是同樣道理，但在達摩看來，這都屬于“人天小果，有漏之因”，即使有所謂“善因”，說到底也并非發(fā)自“實相”或對“實相”的領悟；而真正的成佛功德，則必須是發(fā)自佛教的空寂之體與妙圓之智的。這樣的功德，根本就不可能以所謂世俗之緣所能求得。很明顯，雖然這一不投緣的對話也就決定了達摩此后“一葦渡江”的必然性，但這種“不投緣”卻并不僅僅是所謂“話不投機”的問題，而是世俗功德與佛教超越追求之間的根本不對應問題，因而，這一“不投緣”的對話也就等于揭示了中土的世俗智慧與佛教根于空寂之體與妙圓之智的一個根本性分歧。

這一分歧就是儒道兩家的實然宇宙論與佛教的超越追求之間的分歧；而這一分歧以后又表現(xiàn)為唐代華嚴五祖宗密對儒道兩家氣化宇宙論思想的深入批判。這就進入到儒佛分歧的深層了，也是佛教對于儒道兩家實然宇宙論批評的第二個層面。因為宗密早年曾經習儒，所以當其以佛教的超越追求精神來批評儒道兩家的氣化宇宙論時，不僅表現(xiàn)出其對儒道兩家實然宇宙論思想的深入解析，同時也表現(xiàn)出其對孔、老二教原本超越于漢唐儒學之一種深入理解以及對其“原人”精神的殷切期待。宗密指出：

今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本……策勤萬行，明因果始終，推究萬法彰，生起本末，雖皆圣意而有實有權。二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。[3]

儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養(yǎng)育。謂道法自然，生于元氣，元氣生天地，天地生萬物……所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?……且天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?……然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。[4]

在這里，所謂“今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣……萬物與人，皆氣為本”顯然是指儒道兩家所共同認可的宇宙演化論而言的，但所謂“二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”則顯然又是指謂儒道兩家的宇宙演化論及其論證效力而言的，所以說是“二教唯權，佛兼權實”。意即儒道二教的宇宙論僅僅停留于生化流行的層面，并不是真正的“決了”之教。實際上，這也是僧肇“雖有而非有”、達摩所謂“人天小果，有漏之因，如影隨形”之同樣性質的批評。因為在宗密看來，儒道兩家所共同認可的“人畜等類，皆是虛無大道生成養(yǎng)育”——“謂道法自然，生于元氣，元氣生天地，天地生萬物”這種實然生化論既不能解釋人與草木的根本區(qū)別，也不能說明人之所以為人的根本特征。對道家而言，“所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶?”而對儒家來說，“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎?”顯然，儒道兩家所共同認可的宇宙生化論既不能說明“人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？”也不能說明“草木亦皆稟氣，何不知乎”的問題。而對曾經研習儒家經典的宗密來說，則其所謂的“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？”無疑包含著更為深刻的思考。顯然，在宗密看來，先秦儒家的這些主張實際上是存在著更為深刻的依據與根源的，只是這種氣化宇宙論不足以說明而已。

這樣一來，宗密也就等于從佛教之“原人”的角度向儒學提出了“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風”之超越的依據問題。這也等于是從佛教的角度對儒家超越的本體意識的呼喚。

到了這一步，我們有必要對儒道兩家的宇宙生化論與在佛教之批評與敲打下所崛起的儒家本體意識進行一個基本的簡別。一般說來，所謂宇宙論必須有兩個基本特征：其一是必須通過時空的形式來表現(xiàn)其“彌異時”與“彌異所”的特征；其二則是必須通過生化流變的方式來展現(xiàn)其基本內容，這也就是佛教所謂緣起緣滅的世界，實際上，也就是必須通過我們所說的實然宇宙或生化世界來表現(xiàn)其“生生”之遍在性特點。佛教主張“緣起性空”——即緣起緣滅而當下領悟“萬法無自性”的本質，所以佛教并不認為在緣起緣滅的后面還存在著一個所謂“空”的本體世界。但對于儒家傳統(tǒng)的“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風”而言，則歷代儒者都一致認為這就是“奉上天之意，順造化之心”，也就是《中庸》所謂的“贊天地之化育”，因而所謂“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風”，實際上也就等于明確地肯定在這些舉措和現(xiàn)象的后面存在著一種天道的依據或支撐。但由于漢唐時代的氣化宇宙論只停留在生化流變的層面，并試圖通過所謂生化流變之源遠流長來證明其永遠有效，實際上卻根本不足以揭示宇宙天道的絕對性與永恒性，因而也就必須在生化流變的背后發(fā)掘出一個超越而又永恒的本體之天來。這一點實際上也就是隋唐五代儒佛因緣以及理學崛起的思想文化背景。但由于佛教并不承認在緣起緣滅的后面還存在著一個“空”的本體，因而所謂“釋氏本空”[5]的說法實際上只是在儒家本體意識形成后對佛教思想的一個反推或反觀，意即其緣起緣滅之說其實是以“空”為本體的。

除了儒佛因緣的刺激外，則所謂思考進路或思考方式也可以對本體論與宇宙論之別作出說明。當老子提出“天下萬物生于有，有生于無”時，其“無”自然代表著“有”之所以形成的一個必要前提（但有了“無”卻未必就能夠有“有”）；以此類推，則《易傳》所謂的“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子……有上下然后禮義有所錯”包括荀子所謂的“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”，這里的前后項之間，從《易傳》的“有”與“然后有”到荀子的“有”與“無”，其實都是一種必要條件的關系；正因為是必要條件，因而反過來看，有前項卻未必就能夠有后項，而有后項卻必然會有前項。因而，作為一種思想進路或思考方式，其結果并不具有必然性，充其量也只能說是一種可能性。佛教對于漢唐氣化宇宙論的批評，從思考進路或思維方式上看，主要也就在于其所謂的“生”與“有”并不具有必然性一點上。

但如果我們以此反推，那么凡是能夠揭示事物存在之無條件的必然性時，則這樣的思考也就可以稱之為本體論的思考；而這種思考方式其實早就存在于中國的先秦諸子中。比如孔子對于“禮樂”以及“仁”與“禮關系的如下叩問”：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？（《論語·陽貨》）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

為仁由己，而由人乎哉？（《論語·顏淵》）

仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）

上述幾條既涉及“仁”與“禮”的關系，同時也涉及“仁”的實現(xiàn)與落實問題，但卻完全是從無條件之必然性的角度展開的，亦即所謂充分必要條件的角度展開的。其第一條可以說是對“禮樂”所以為禮樂之超越的追問，即決定禮樂之所以為禮樂的根本依據究竟是什么？至于對“人而不仁”之“如禮何”、“如樂何”式的叩問，則又明確地將“仁”直接規(guī)定為禮之為禮的本體依據了。至此，“仁”作為“禮”之內在而又超越的依據以及決定禮之為禮的本體依據也就明確確立了。至于“行仁”、“踐仁”的問題，則現(xiàn)實的人生主體無疑具有無條件的決定權，所以說：“為仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”

正因為本體論思維的這一特點，所以兩宋理學家的“造道”追求雖然也承認其曾經有過一個“出入佛老”的過程，但理學的本體意識以及其超越追求精神卻并不是從佛教而來，而仍然是通過“返于六經”——通過對《六經》《論》《孟》之重新解讀與重新詮釋所發(fā)掘出來的。從思考進路與思維方式來看，兩宋理學家的這一自我定位顯然是完全可以成立的；但來自佛教的挑戰(zhàn)與批評，也應當是其“返于六經”之一個不可或缺的前提與基礎。因為如果說孔子的“仁”、“禮”關系就已經明確規(guī)定了“仁”對于“禮”之超越的本體依據與主體之根源性的地位，那么《墨經》對于“體”之“分于兼也”（《墨經》上）的定義也就明確地規(guī)定了“體”之普遍性與遍在性的特點；而普遍與超越兩個維度，其實正是所謂本體論思維之不可或缺的基本特征。

三、宇宙本體論與本體宇宙論

在中國大陸的語境中，宇宙本體論可以說是一個比較常見的哲學概念；至于所謂本體宇宙論的說法則主要出自港臺的牟宗三哲學。[6]當我們對宇宙論與本體論兩個概念作出基本區(qū)別之后，那么所謂宇宙本體論與本體宇宙論這兩個概念也就有了重新辨析的需要了。

所謂宇宙本體論究竟何指？一般說來，宇宙本體論有兩方面的含義：其一是指沿著宇宙論進路所形成的本體，所以稱之為宇宙本體論。但從前面的分析中可以看出，沿著宇宙論進路所形成的實際只能是宇宙之始源，無論這個始源是指其時空形式及其原點還是指所謂創(chuàng)生實體之原點，也都只能作為實然存在之始源而存在。因為所謂宇宙論進路不僅沒有擺脫時空形式的限制，而且也始終是沿著時空的角度才得以形成的；同時，所謂宇宙論也始終沒有擺脫創(chuàng)生實體之創(chuàng)生表現(xiàn)——所謂實然的生化之流及其時空形式的限制，因而也就只能作為所謂“萬物之母”的宇宙之始源。雖然我們也可以稱這個始源為宇宙本體，但實際上這個“本體”只是萬物生化流變的源頭，它也根本無法與天地萬物共在，即使如“螢雀之化”[7]，也在擁有前者的同時就無法擁有后者；而在變?yōu)楹笳叩耐瑫r也就失去了前者的基本特征。所以說，僅僅從本體之遍在性特征來看，沿著宇宙論的進路也始終無法形成超越的本體意識。

宇宙本體論的另一含義是指其所言說的本體就是宇宙論規(guī)?！^整個宇宙萬物的始基性本體。實際上，這仍然是一個需要推敲的說法。因為從嚴格的認識論來看，人類永遠不可能窮究宇宙間的萬事萬物，——所謂認知的無止境性就指此而言。從這個角度看，在沒有對宇宙萬物形成窮根究底性認識之前，可能不可能形成關于宇宙萬物之本體的認識呢？答案顯然是否定的。那么，所謂宇宙本體論究竟何指呢？從歷史的角度看，自《易傳》提出“易有太極，是生兩儀”以來，從兩漢到明清，人們實際上是以太極元氣作為宇宙萬物之形成基礎的，這就是其所謂“本體”的涵義；但張載所謂的“一物而兩體，其太極之謂與！”[8]以及其具體說明的“一物兩體，氣也”[9]，也就明確地揭示了所謂太極不過是陰陽未判之元氣而已，而所謂的“判”實際上又是一種時空形式中的分化流變活動。氣之所以被認為是宇宙萬物的本體，又不過是因為通過氣之凝聚與消散可以解釋許多事物的成毀而已，這正是萬物的形成基礎之意。作為一種結論，它實際上是通過可見事物推及不可見事物、通過有限事物以推及無限存在而已。

那么，這種將事物之形成基礎視為本體的說法究竟能不能成立呢？對于這一問題，作為兩宋理學集大成的朱子是最有發(fā)言權的。如果從所謂宇宙論規(guī)模來看，那么朱子哲學顯然是最具有宇宙論規(guī)模的，而其理氣關系本身就是從宇宙論角度展開的。但在朱子看來，構成萬物存在基礎的氣卻并不是宇宙本體，比如朱子就明確指出：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。[10]

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處，須認得分明，又兼始終，方是不錯。[11]

如果說本體必須從宇宙論的角度來規(guī)定，那么朱子可以說是最有發(fā)言權的理學家。但在朱子看來，“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”，——這就明確地以天理作為宇宙萬物的本體；至于氣，雖然朱子也承認是“生物之具”——所謂宇宙萬物的形成基礎，但朱子卻明確斷言：“其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”。很明顯，雖然朱子也承認“人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”，但其“道器之間”的“分際”卻是明確地指謂理氣關系而言的，也就是說，只有天理才是宇宙萬物的本體，而氣說到底不過是一種“生物之具”而已。而在下面一段，朱子又明確地劃分了兩種不同的視角，這就是“在理上看”與“在物上看”；至于宇宙本體，則只能是“在理上看”的產物，卻絕不可能是“在物上看”的結果，因為后者只能得到“生物之具”；作為學也只是一種器識之學。

但朱子這種確立宇宙本體的方式卻仍然不能免除上述質疑，原因很簡單：作為認識，它并不是對宇宙萬物所以存在之窮根究底性認識；而作為一種推理，它又無法排除從可見推及不可見、從有限推及無限的嫌疑。同時，從嚴格的認識論出發(fā)，這種未能窮究所有事物的理氣關系斷言，也無法排除“獨斷”的指責與批評。

既然宇宙本體論的說法難以成立，那么所謂本體宇宙論又如何呢？所謂本體宇宙論，從形成思路而言，則是指首先確立本體，并在本體之觀照、統(tǒng)攝下所形成的宇宙論。比如孔子所謂的“一日克己復禮，天下歸仁焉”、孟子所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”以及歷代儒者所共同認可的“天地萬物一體之仁”，也都具有“天地萬物一體”這樣一種宇宙論規(guī)模，但其發(fā)端，卻不過是一點本體之仁而已。子思甚至還將這種本體之仁規(guī)定為人的一種喜努哀樂之未發(fā)的心理狀態(tài)，認為“喜努哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這無疑是一種以“仁”為本體的本體宇宙論。

如果這種本體宇宙論能夠成立，那么其困難可能根本就不在于宇宙論，而主要在于本體之如何確立上。在這一點上，孔子“仁”的形成可以說就提供了一個經典性的案例。春秋時代，孔子所面對的首先是大量的“禮崩樂壞”現(xiàn)象，面對這一格局，孔子并不是直接就禮之價值與意義進行維護，反而是從超越的維度對“禮”發(fā)出了窮根究底的追問：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”正是這種超越的追問，使孔子發(fā)現(xiàn)，所謂“禮崩樂壞”，與其說是一個不守禮的問題，不如說首先是一個主體究竟仁與不仁的問題，所以也就有了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”的仁禮關系。而“禮”與“仁”的這種關系，與其說是一個觀念發(fā)生史的問題，不如說首先是一個本體觀念之如何確立的問題。

從觀念形成之時間先后來看，孔子的“仁”無疑源于“禮”，是從對“禮”之超越的叩問中提出的；但是，如果從其價值關系的角度看，則“仁”恰恰成為“禮”之價值與意義的賦予者與實踐之精神支撐者。所以，在“仁”與“禮”的關系中，從“禮”到“仁”就可以說是一種宇宙論的觀念之實然發(fā)生的關系；而從“仁”到“禮”，則可以說是本體論的價值賦予與實踐支撐的關系。

孔子“仁”與“禮”的關系也同樣表現(xiàn)在朱子的“理氣”關系中。在朱子的“理氣”關系中，他既強調理氣不可分割，同時又強調必須突出理先氣后。所謂理氣不可分割，即指理始終存在于氣化流行之中，這當然是一種宇宙論的說法，亦即其所謂的“在物上看”；而所謂理先氣后，則是指理超越于氣并且也始終是作為氣之價值賦予者的關系。比如：

問：“先有理，抑先有氣？”曰：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！”[12]

或問：“必有是理，然后有是氣，如何？”曰：“此本無先后之可言。然必欲推究其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。”[13]

朱子這里之所以既要強調理與氣之不可分割一層，同時又要突出理先氣后一層，其實正是孔子“仁”與“禮”雙重關系的具體體現(xiàn)；而所謂理與氣之不可分割與理先氣后，從視角之形成來看，實際上也就源于其“在理上看”與“在物上看”；從其理論的指向與性質來看，也就是本體論與宇宙論之不同進路與不同規(guī)模。從朱子始終強調天理本體的第一性存在來看，那么其哲學之本體宇宙論的性質也就是確定無疑的。因為這就像孔子只能強調通過“仁”來理解“禮”，但卻不能通過“禮”來規(guī)定“仁”一樣。

這當然只是一種理論邏輯上的推理。如果從實踐落實的角度看，則這種本體宇宙論又始終不能脫離主體，尤其不能脫離能夠決定“為與不為”[14]的個體主體。因為從孔子的“為仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣”到孟子的“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”、從張載的“君子所性，與天地同流異行而已”[15]再到王陽明的“君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知”[16]，說到底，所謂人生世界無非就是以“仁”這一道德本體作為精神支撐與精神動力的。

從這兩種不同思路與不同追問方式及其具體形成來看，則只有本體宇宙論才是比較符合儒家哲學之基本精神及其特征的；至于所謂宇宙本體論，則不僅要借助氣化生生的常識作為文化背景，而且也難免存在著因地說果之未可實證的嫌疑。

四、朱子對《太極圖說》的詮釋

關于朱子哲學之本體宇宙論的性質，更典型的還表現(xiàn)在其對周敦頤《太極圖說》的理論詮釋中。當然也可以說，正是通過其對《太極圖說》的定性與詮釋，從而既表現(xiàn)了其哲學之本體宇宙論的性質，同時也為其哲學加進了一種宇宙本體論的論證與規(guī)模。這一點，也是朱子哲學能夠成為集漢宋儒學之大成的根本原因。

從《太極圖說》來看，周敦頤是北宋五子之一，也是作為北宋理學之殿軍——二程（程顥、程頤）的老師，所以歷來被視為道學開山。但周敦頤在當時官位不高、著作不多（只有《太極圖說》與《通書》兩篇），其講學的影響也不大。所以人們往往認為朱子對周敦頤的推崇主要就是因為其是二程的老師；而朱子也是出于對二程的推尊才不得不推崇周敦頤為道學開山的。但這只是問題的一個方面，其另一面在于，周敦頤之所以受到朱子的極力推尊，主要還是因為周敦頤的著作更適宜朱子作擴充性的詮釋。而朱子之推崇周敦頤、詮釋周敦頤著作的結果，同時也為朱子哲學加上了一種宇宙本體論的色彩。而這一點，又主要是通過朱子對其《太極圖說》的詮釋實現(xiàn)的。

《太極圖說》是周敦頤對當時所流行的《太極圖》的一種理論詮解，其全文不足二百五十個字。如此一篇短文能夠成為兩宋理學崛起的標志性文獻，也確實與朱子之詮釋與推崇分不開?！短珮O圖說》的主要內容如下：

無極而太極。

太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。

五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。

無極之真，二五之精，妙合而凝?！扒莱赡校さ莱膳?，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。

君子修之吉，小人悖之兇……[17]

僅從上述內容來看，這無疑是一篇關于從宇宙到人生的生化形成論，所謂“動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，顯然是指陰陽二氣的生成過程；而所謂“陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉”又是指“五行”與“四時”的生成。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”以及所謂“乾道成男，坤道成女”則又是指人的生成；而“二氣交感，化生萬物”顯然又是指萬事萬物生成的一般原則。最后，所謂“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣”，則既是指人生中“形生”、“神發(fā)”與“五性”、“善惡”萌發(fā)的過程，當然同時也就成為人生世界的展開了。

對于這種宇宙生化論，無論怎么看，起碼應當承認它首先是在漢儒融合儒道基礎上的產物，當然也是對漢儒宇宙生化論的直接繼承。如果說其還存在著對漢儒思想之一定程度的發(fā)展，那也就主要表現(xiàn)在其對人生之“形生”、“神發(fā)”以及“五性”、“善惡”之形成過程的分析與描述上，并且明確強化了《易傳》“君子修之吉，小人悖之兇”之德性的規(guī)定，這顯然是以君子人格為修養(yǎng)指向的。如果從思想譜系的角度看，它也顯然表現(xiàn)出一種在漢儒之儒道融合基礎上從漢儒走向宋儒的特色。對于這種宇宙論，我們必須首先承認其儒道融合之“有”、“無”渾一的性質——其“無極而太極”的展開過程與“太極，本無極”一說的歸根與還原就是其具體表現(xiàn)；其次，我們還必須承認其漢宋之學兼具或者說從漢儒走向宋儒的性質。因為漢代《緯書》中無論是其“四環(huán)節(jié)說”還是所謂“五運說”，都僅僅是指自然宇宙——所謂天地萬物的生化形成過程，并不蘊含道德的規(guī)定與要求，而這里對“君子修之吉，小人悖之兇”的強調則顯然已經強化了對德性的規(guī)定與要求。所以，周敦頤的《太極圖說》不僅是《易傳》與老子思想融合的產物，而且也是漢宋儒學融合并從漢儒走向宋儒的具體表現(xiàn)。

那么，對于這種從宇宙發(fā)育、萬物形成到人生德性萌發(fā)的生化論，朱子將如何理解、如何詮釋呢？首先，朱子這里必須改鑄或截斷老子“有生于無”的思路，從而使“無極而太極”中的“無極”一語完全成為“太極”之無方所、無形狀的形容詞，這就徹底改變了《太極圖說》之儒道融合的色彩。所以朱子認為，“無極而太極”一語是“雖有兩語，初無兩體。周子所以謂之‘無極’，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也?！盵18]并解釋說：“周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之”、“無極者無形，太極者有理也。周子恐人把做一物看，故云無極?！盵19]這樣一來，《太極圖說》中的“無極而太極”一句也就完全成為太極之無方所，無形狀——所謂形上本體涵義的形容語了。但是，如果我們對應于《太極圖說》中的“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”這種歸根與還原的過程，那么就可以清楚地看出朱子詮釋的不對應性。因為對《太極圖說》而言，其所謂“太極，本無極也”一語是有其實質性的內容與指謂的，而朱子的詮釋則僅僅是指其“無方所，無形狀”之存在相狀而言，這就使周敦頤的“太極，本無極也”一說之歸本與還原完全失去了意義。當然也可以說，朱子的這一詮釋也就徹底斬斷了漢儒宇宙生化論對老子“有生于無”之思想臍帶，從而使其宇宙生化論徹底建立在儒家“易有太極，是生兩儀”的基礎上了。

朱子的這一詮釋，當然是標準的理學詮釋，從而使《太極圖說》真正成為一種本體宇宙論了；而由此所展開的從陰陽、五行、四時一直到人之“形生”、“神發(fā)”以及“五性”與“善惡”的萌發(fā)過程，也就全然建立在太極這一天理本體的基礎上了。

朱子對《太極圖說》之本體宇宙論式的詮釋，固然可以展現(xiàn)周敦頤作為理學開山的理論規(guī)模，但同時也為其以理氣關系為核心的本體宇宙論體系帶來了理論上的諸多難以自圓其說之處。比如按照朱子對太極（天理）之形上本體地位的規(guī)定，無論是太極還是天理，其作為形上本體之基本屬性必然是超越動靜的，即如他所明確規(guī)定的“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝結處，理便在其中”。[20]這說明，其太極（天理）應當是純粹的形上本體，但作為本體宇宙論，其太極又將如何跨越從形上本體之“無情意，無計度，無造作”到作為宇宙始源之創(chuàng)生天地萬物的過渡呢？在這里，朱子卻只能或不得不求助于陰陽之氣。比如他解釋說：

陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。[21]

太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。[22]

朱子的這一說明，其本意固然是為了強調太極對于陰陽、理對于氣的內在性及其啟動發(fā)用作用，但是，當天理（包括太極）因為“無情意，無計度，無造作”而成為純粹的形上本體時，其自身也就無法完成從“靜”到“動”的跨越從而不得不求助于氣了。這樣一來，也就導致了其后繼者——明代肩負理學道統(tǒng)之傳的曹端“人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬化之原”[23]的質疑與批評，從而開啟了由理學向氣學演變的先河；另一方面，在現(xiàn)代的理學研究中，朱子既然規(guī)定“太極只是個極好至善底道理”[24]，卻仍然無法說明所謂“太極動而生陽”問題，所以劉述先追問說：“朱子解‘無極而太極’一句沒有問題，解‘太極動而生陽’一句就不能沒有問題。對朱子來說，太極是理，怎么可以動，殊不可曉，所以他一定要曲為之解，而終難自圓其說?！盵25]

實際上，朱子理氣關系所遭遇的這種質疑并不是本體宇宙論自身的問題，而是其理氣關系所存在的問題，是他早年受佛教（禪宗）形上境界的影響，所以為了突出天理的形上本體性質，他就一定要將天理推到純而又純之“凈潔空闊”的地步去。所以，盡管他也從理一分殊的角度認為“人人有一太極，物物有一太極”[26]，但只要他從所以然之客觀物理的角度講天理，不能突出太極對陰陽、理對于氣之內在超越及其主宰與定向作用，那么所謂“太極動而生陽”的問題也就永遠無法解決。這就提出了一個非常重大的問題，即所謂本體宇宙論究竟應當如何立足才能將自然與人生真正統(tǒng)一起來。

基金項目：本文為國家社科基金重大項目“宋明道學核心價值研究”（15ZDB008）的階段性成果。

注釋：

[1]僧肇著，張春波校釋：《不真空論》，《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年版，第52、56頁。

[2]（南唐）靜筠禪師編撰，孫昌武、（日）衣川賢次、西口芳男點校：《祖堂集》卷二，北京：中華書局，2007年版，第96頁。

[3]宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊，北京：中華書局，1996年版，第458頁。

[4]宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊，第458——459頁。

[5]張載云：“天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也……彼異學則皆歸之空虛”；又說：“彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心”《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第182、183頁。

[6]牟宗三辨析說：“這種存有論即在說明天地萬物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在于明萬物之構造。此種存有論亦涵著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。”牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)經出版公司2003年版，第328頁。

[7]張載指出：“所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！薄墩伞でQ》，《張載集》，第66頁。

[8]張載：《正蒙·大易》，《張載集》，第48頁。

[9]張載：《正蒙·參兩》，《張載集》，第10頁。

[10]朱熹：《答黃道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947頁。

[11]朱熹：《答劉叔文》，《朱熹集》卷四十六，第2243頁。

[12]黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年版，第3頁。

[13]同上。

[14]孟子曰：“挾泰山以超北海，語人曰，‘我不能?！钦\不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能。’是不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃酢飞希?/span>

[15]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》第23頁，北京：中華書局，1978年版。

[16]王守仁：《語錄》中，《王陽明全集》第73頁，上海：上海古籍出版社1992年版。

[17]周敦頤：《太極圖說》，北京：中華書局，1990年版，第3——7頁。

[18]朱熹：《答陸子靜》五，《朱熹集》第三冊，成都：四川教育出版社，1996年版，第1571——1572頁。

[19]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2366頁。

[20]黎靖德主編：《朱子語類》卷一，第3頁。

[21]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2374頁。

[22]同上，第2376頁。

[23]曹端：《辨戾》，《曹端集》，北京：中華書局，2003年版，第23——24頁。

[24]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2371頁。

[25]劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局1995年版，第273頁。

[26]黎靖德主編：《朱子語類》卷九十四，第2371頁。

責任編輯：姚遠