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楊儒賓作者簡(jiǎn)介:楊儒賓,男,西元1956年生,臺(tái)灣臺(tái)中人,臺(tái)灣大學(xué)中國文學(xué)博士。歷任韓國外國語大學(xué)講師,現(xiàn)任臺(tái)灣清華大學(xué)中國文學(xué)系教授。著有《儒家身體觀》《異議的意義:近世東亞的反理學(xué)思潮》《從<五經(jīng)>到<新五經(jīng)>》《1949禮贊》《儒門內(nèi)的莊子》等。 |
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原標(biāo)題《絕地天通:人如何出現(xiàn)于歷史的——臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授在中山大學(xué)作講座》
作者:宋德剛、龍涌霖(中山大學(xué)哲學(xué)系)
來源:中國社會(huì)科學(xué)報(bào)
時(shí)間:孔子二五六九年歲次戊戌八月初五日己酉
? ? ? ? ?耶穌2018年9月14日
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?2018年9月12日,中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座、謙之名家講壇第十二期“孔子之前的儒家精神史”第一講于錫昌堂103室舉行。臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授以《絕地天通:人如何出現(xiàn)于歷史的》為題,為中大師生作了精彩的講演。講座由馮達(dá)文教授主持,哲學(xué)系主任張偉教授致辭。
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2018年9月12日,中山大學(xué)禾田哲學(xué)講座、謙之名家講壇第十二期“孔子之前的儒家精神史”第一講舉行。圖為講座現(xiàn)場(chǎng)。(中山大學(xué)哲學(xué)系供圖)
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楊儒賓教授從五個(gè)部分詳細(xì)介紹了自己關(guān)于這一問題的研究。
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第一部分是“緣起”。楊教授從自己對(duì)起源問題的關(guān)注和思考?xì)v程開始講述,提出了一系列引人深思的問題。如不斷被后世推崇的周公禮樂文化,與孔子有深厚淵源的殷商文明,以及星羅密布的出土文物所透露出的令人遐想的地下世界,這些是怎樣塑造中華文明的?它們是如何影響到春秋時(shí)期的先哲們的?這些屬于孔、老之前的歷史文化,過去常常不被重視,卻對(duì)于我們理解中國哲學(xué)史有著重大的意義。楊教授接著從神話的切入,探討中華文化的開端問題。
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第二、三部分,楊儒賓教授探討了“創(chuàng)世神話與絕地天通”和“絕地天通的結(jié)構(gòu)”。首先,楊教授質(zhì)疑過去認(rèn)為中國缺乏神話的觀點(diǎn),指出中國有極豐富的“開天辟地”的創(chuàng)世神話,只是它們往往被后世歷史化、哲學(xué)化了。中國的創(chuàng)世神話與哲學(xué)傳統(tǒng)之間存在一個(gè)深層聯(lián)結(jié),而“絕地天通”則是追溯中國思想起源的絕佳切入點(diǎn)。這個(gè)中國式的創(chuàng)世神話,《尚書·呂刑》《國語·楚語》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》均有明確記載,其基本意蘊(yùn)是天地?cái)嘟^之后,人要面對(duì)自己的命運(yùn),開始理性的思考以及探索人間秩序,由此進(jìn)入文化歷程。接下來,楊教授將“絕地天通”具體分為“顓頊命重黎型”“洪水息壤型”“昔天二后型”三種類型,并進(jìn)一步作了細(xì)致的分析。
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關(guān)于第一種“顓頊命重黎型”,據(jù)《國語·楚語》所載,起初“民神不雜”,巫覡掌控通天管道;繼而蚩尤作亂,世界混亂;最后,顓頊命重黎“絕地天通”,改變了神人混雜的狀況,使世界重新走上軌道。從第一階段到第三階段的關(guān)鍵變化,是神人溝通的管道,從一開始被巫覡力量所掌控,轉(zhuǎn)而為王權(quán)所壟斷。
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關(guān)于第二種“洪水息壤型”,即《尚書·禹貢》《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》等文獻(xiàn)所載的“大禹治水”,主要指大禹用玄龜所負(fù)的息壤堵塞洪水后,命名山川,劃分九州。值得一提的是,楊教授還指出環(huán)太平洋地區(qū)多有類似“洪水息壤型”的神話。在他看來,“洪水息壤型”無疑也屬于“絕地天通”,不僅因?yàn)椤渡袝返摹队荨贰断摹范拿芮嘘P(guān)系提供了文獻(xiàn)佐證,更因《尚書·呂刑》里明確說到“絕地天通”后的三項(xiàng)工作之一便是“禹平水土,主名山川”。
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關(guān)于第三種“昔天二后型”是出自《逸周書·嘗麥篇》,主要描述在世界之初,便有了黃帝與赤帝的分立;后來蚩尤作亂,赤帝便援請(qǐng)黃帝討伐蚩尤,使世界重上軌道。這個(gè)古樸的神話體現(xiàn)出一種不同于猶太教、基督教、回教等一元性創(chuàng)世神話的二元結(jié)構(gòu)。《易》之乾坤、太極之陰陽等中國哲學(xué)對(duì)立辯證思維,都可追溯到這個(gè)久遠(yuǎn)的二元結(jié)構(gòu)里頭。
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這三個(gè)神話類型雖有所不同,在楊儒賓教授看來,其共同因素可以串聯(lián)起來。主要原因在于,中國古代文明很可能來自于多文明的融合,不同的民族的創(chuàng)世神話在長(zhǎng)期演變的過程中趨于整合。于是“絕地天通”可以作為主軸,將這些不同的神話納入其中??傮w而言,典型的“絕地天通”結(jié)構(gòu),可分為“巫覡當(dāng)?shù)赖奈捉涛幕瘯r(shí)代”“神人混雜時(shí)代”和“絕地天通后的神人以和時(shí)代”。楊教授著重強(qiáng)調(diào),這個(gè)“絕地天通后的神人以和時(shí)代”的完成者乃是帝堯,并給予極高的評(píng)價(jià)。
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談到帝堯,楊儒賓教授在第四部分主要闡述了“堯——絕地天通的完成者”。楊教授高度重視《尚書·堯典》。其在儒經(jīng)中的地位及評(píng)價(jià),足以說明帝堯正是整個(gè)“絕地天通”神話世界意義的完成者。他指出,偽孔傳認(rèn)為《呂刑》中“命重、黎絕地天通”的上帝,是帝堯而非顓頊,信乎有據(jù)。那么,盡管《堯典》沒有提到“絕地天通”,但仍應(yīng)將其放在“絕地天通”的背景中理解。由此可見,《堯典》所載堯的功業(yè),正是關(guān)乎“絕地天通”之后如何重建人間秩序的問題。這種秩序建構(gòu)分兩步:第一,是堯命羲和四子赴四方敬授民時(shí),由此為中華政治文明確立一種時(shí)空秩序;這里,楊教授還將這種時(shí)空秩序的地位比擬到康德哲學(xué)中的先驗(yàn)范疇,極富洞見;第二是以前項(xiàng)工作為基礎(chǔ),堯與舜一道構(gòu)造出諸如禪讓等文化模型,由此推出所有文明秩序。在此楊教授承認(rèn),將中華文化的起點(diǎn)、亦即“絕地天通”的完成者放至帝堯而非黃帝等其他,也是出于其濃厚的儒家關(guān)懷,不過他這里正是要對(duì)此給出一種正當(dāng)性論證。
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第五結(jié)論部分,楊教授從《逸周書》第一篇所強(qiáng)調(diào)“度”的視角,進(jìn)一步深化“秩序”的重要意義。從更廣闊的視野看,《堯典》所確立的人間秩序,對(duì)宋儒有著典范的意味。宋儒思考如何建立合理的人間秩序、區(qū)分政統(tǒng)與道統(tǒng)、處理中央與地方的關(guān)系等等問題,都與《堯典》的禪讓、堯所開創(chuàng)出的道統(tǒng)有密切關(guān)系?!秷虻洹分械恼问且环N道德政治,強(qiáng)調(diào)政治要有教化的基礎(chǔ)。楊教授認(rèn)為西方民主政治之所以出現(xiàn)問題,是因?yàn)樽杂芍髁x只是從抽象理性中建構(gòu)民主的運(yùn)作,而缺乏教化作為基礎(chǔ)。政治與教化的關(guān)系如果處理不好,就會(huì)出現(xiàn)有些人“作之君”“作之師”的亂象。宋代以后,在政治系統(tǒng)之外,還在實(shí)質(zhì)上形成了一個(gè)獨(dú)立的教化系統(tǒng),正有糾偏政統(tǒng)墮落之弊的功能。最后,楊教授指出,將“絕地天通”之后建立人間秩序放在堯的傳統(tǒng)底下,“絕地天通”的重要意義才能顯現(xiàn)出來。
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在點(diǎn)評(píng)、問答環(huán)節(jié),師生們展開了熱烈的討論。張永義教授作了精彩的點(diǎn)評(píng),認(rèn)為楊教授運(yùn)用神話學(xué)的知識(shí)對(duì)五帝的傳說進(jìn)行了解釋,這種追溯突出了儒家的連貫性。張教授也提出了疑問,將“絕地天通”與“創(chuàng)世神話”連接起來,似乎不同于人們?cè)谝话阋饬x上將“創(chuàng)世神話”理解為神創(chuàng)造世界。楊教授回應(yīng),對(duì)“創(chuàng)世神話”可以有不同的理解,除了一般意義上指神創(chuàng)造世界,還可以指起源。起源不一定是從無到有,它可以理解為本來就有世界,即“昔天二后型”,世界在一開始就如此存在。劉偉教授指出,禹是空間形式尤其是大地秩序的實(shí)際完成者,這與堯作為完成者能否協(xié)調(diào)起來?楊教授回應(yīng),如果從經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)、“大禹治水”的故事來看,禹的確是空間形式的完成者,但《堯典》也有提到舜對(duì)大地秩序的安排。在不同的脈絡(luò)底下,多種說法可以并存。
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倪梁康教授提出,楊教授主要是通過后世的文字來解讀,早期出土文物中的符號(hào)、圖形有沒有可能隱藏著文字?五帝的故事是如何傳播的?楊教授回應(yīng),殷商之前是否有文字尚有爭(zhēng)議,可能有文字,但與甲骨文之間不一定是一個(gè)系統(tǒng),即使文字可以解讀,但其文化的含量太少。五帝的故事主要是靠后世文獻(xiàn)的追述,要理解五帝時(shí)期需要將后世文獻(xiàn)與具有普遍性的宗教理論、神話理論結(jié)合起來。陳立勝教授提出,在先秦時(shí)期,孔子講堯,孟子講舜,荀子講禹,那么堯舜禹作為三種符號(hào)或價(jià)值是否有所不同?宋儒是否解決了道統(tǒng)與政統(tǒng)的分開,晚明時(shí)許多儒者說朱元璋實(shí)現(xiàn)了道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一。那么如果把《堯典》視為政治哲學(xué)、道德政治的模型,是否只有在禪讓制的情況下才能實(shí)現(xiàn)?楊教授回應(yīng),堯舜禹在孔孟荀那里不一定有分化,孔子對(duì)舜禹有評(píng)價(jià),孟子“言必稱堯舜”,荀子也講舜禹。在道統(tǒng)中,堯舜禹都有一定的地位,相對(duì)來說,堯作為第一人更重要一些。道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一魔力在儒家傳統(tǒng)中沒有斷掉也是事實(shí),在對(duì)《堯典》進(jìn)行解讀時(shí)需要更清晰的分析。當(dāng)然,如果沒有合理的安排,道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一是相當(dāng)危險(xiǎn)的。
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張偉教授從中西比較的視域出發(fā),指出韋爾南《希臘思想的起源》一書所構(gòu)建出的古希臘思想模型與楊教授所講如出一轍,古希臘思想第一人并非泰勒斯,而是阿那克西曼德,后者完成了對(duì)秩序的確認(rèn)。但是,中國的“昔天二后型”與古希臘有所不同,那么這種二元的模式在后來的傳統(tǒng)中還會(huì)扮演怎樣的角色?楊教授回應(yīng),一些文獻(xiàn)中也有這種二元模式,如《淮南子》。從內(nèi)在理路來看,“昔天二后型”與后世的關(guān)系或?qū)笫雷钪饕挠绊懢褪恰兑捉?jīng)》的傳統(tǒng),尤其是“乾”“坤”。二元問題在宋明理學(xué)中也有顯現(xiàn),如太極與陰陽的關(guān)系。
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還有同學(xué)提出:如何理解早期的“天子”“天”?宋代強(qiáng)調(diào)夷夏之辨,是否將“天下”精神簡(jiǎn)化掉了?楊教授回應(yīng),“天子”與“余一人”大概是一致的,即指上帝的兒子,他是一個(gè)人間秩序里的特殊的人,可以代表天的意志。在其他的文明中大概會(huì)有類似的觀念。很難說“天子”或“余一人”的觀念從何時(shí)形成,但從文王到周公,有一個(gè)以“德”來繼承天命的突破。早期“天人合一”中的“天”不完全指上帝,有時(shí)是指鬼神或一個(gè)大致的人間。宋代的夷夏之辨具有現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷,但是像“天”“太極”這種普遍性的理念是一種超越性的力量,它們不分種族、膚色而普遍有效,宋儒的這種普遍性的理念超越了種族性的夷夏之辨。在顧炎武等儒者那里,“天下”還是具有超越性的,“夷夏”并不完全是種族的概念,主要是一種文化上的概念。
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最后,馮達(dá)文教授說,從炎黃講中華文化的起源,涉及到一些文獻(xiàn)年代和語詞使用上的問題。從古文獻(xiàn)上看,殷商很少從道德講政治,殷商的帝王是以天干命名,西周以后才用道德來命名,這便牽涉到《堯典》的年代問題。此外,在甲骨文和金文的材料中,殷商主要不使用“上帝”,到了晚期紂才自稱為“帝”,“上帝”概念出現(xiàn)較晚,而表示社會(huì)正義、公正的“天”觀念主要出現(xiàn)在西周時(shí)期。馮教授指出對(duì)以上文獻(xiàn)、問題的關(guān)照和把握,討論中華文化的起源問題可能會(huì)有一個(gè)更可靠的說明。
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責(zé)任編輯:柳君
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