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儒家何以無(wú)“絕對(duì)惡”與“根本惡”？

——中西比較倫理的“消極情性”視角

作者：劉悅笛（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

        原載于 《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第9期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿九日癸酉

         耶穌2018年10月8日

內(nèi)容摘要：

儒家為何無(wú)有“絕對(duì)惡”與“根本惡”？以中西比較倫理的“消極情性”為視角，對(duì)于中西方論“惡”進(jìn)行了哲學(xué)比較，將給予我們有益的啟示。“絕對(duì)惡”的出場(chǎng)，證明西方思想有將惡加以“本體化”的傾向，而中國(guó)從來(lái)沒(méi)有如此的思想取向。荀子所論之惡，并不是與善絕然相對(duì)之惡，善惡幾成對(duì)稱之關(guān)聯(lián)的“二元論”在早期中國(guó)思想那里并不存在，由奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”之觀念也不能來(lái)返觀荀子。荀子從“消極情感”出發(fā)，認(rèn)定情為先欲所困，后又下拉了性，由此以“欲—情”之惡推導(dǎo)出“性惡”，但“心善”卻“化”性而勉于善。按照康德的“根本惡”觀念，善惡的依據(jù)并不來(lái)自“意志”，而在于“意力”的自由選擇，“自由意志”卻只能向善。比照而言，孔子的“我欲仁”之欲更接近于“意力”，孟子的“可欲之謂善”之欲則更切近于“意志”。就思維方式而言，西方探“惡”本源與中國(guó)的“向善”而生，分別來(lái)自于西方“兩個(gè)世界”與中國(guó)“一個(gè)世界”觀。由中國(guó)看西方倫理的缺憾為：第一，西方持善惡絕對(duì)對(duì)立的“二元論”，第二，西方的惡被本體論化了，成為人性之根。中國(guó)思想向陽(yáng)而西方思想背陰，卻把握到了全球人性的一體兩面：善的譜系較之惡更為豐富，善有深度而惡卻并沒(méi)有，盡管惡自有其廣度。

關(guān)鍵詞：絕對(duì)惡、根本惡、荀子、奧古斯丁、康德、消極情感、消極情性

在善惡?jiǎn)栴}上，中國(guó)偏“善”與西方重“惡”，曾幾成共識(shí)，因之形成了一種非此即彼的比較觀，但細(xì)思起來(lái)，中西之前參差抵牾之處甚多，需要進(jìn)階反思之。

“絕對(duì)惡”：西方“惡”之本體化

在西方，“根本惡”（radical evil）或“絕對(duì)惡”（absolute evil）的觀念普遍存在，在中國(guó)，隨“道性善”在宋儒那里成為絕對(duì)主流，荀子的“性惡”論更被歷史性地壓制，到了程頤論定“荀子極偏駁，只一句性惡，大體已失”[1]之后，惡似乎就成為中國(guó)的思想空?qǐng)隽?，這究竟是為什么呢？

從西方看本土，漢學(xué)家的觀感極為準(zhǔn)確：“與西方相反，將要被注意到的正是在中國(guó)，惡的概念不被察覺(jué)到，并不用總結(jié)性的詞語(yǔ)來(lái)處理。事實(shí)上，以致在我們的文化中如此普遍的‘絕對(duì)惡’與‘根本惡’的概念是完全不存在的。在最古老的中國(guó)傳統(tǒng)中，更確切地說(shuō)，惡被看做一種無(wú)能、一種偏心、一種背離自然原則、一種違背規(guī)范、一種對(duì)抗。有時(shí)它也可以被想象成為一種‘自然之惡’（‘natural evil’）。但它既不是表示作為與善相對(duì)立的一種普遍的力量或一種絕對(duì)的存在，也不是表示作為兩種相對(duì)立的推動(dòng)前進(jìn)的功能?！盵2]

這恰說(shuō)明了中西方對(duì)待惡的方式迥異，西方主流思想善惡相對(duì)，惡是善的對(duì)立面，善惡被置于“二元論”的兩端，善惡幾成對(duì)稱性關(guān)聯(lián)。作為比照，老子所謂“天下……皆知善之為善，斯不善已，故有無(wú)相生”，善的存在乃是由于存在不善（而非“惡”），善與不善也形成了彼此相生的有、無(wú)關(guān)聯(lián)。善惡在中國(guó)思想那里不僅是互補(bǔ)的，而且形成了一種辯證互動(dòng)。更為不同的是，西方不僅以惡對(duì)善，還把惡視為一種普遍力量，認(rèn)定善惡二元對(duì)立推動(dòng)事物發(fā)展，惡也是事物發(fā)展的動(dòng)力之一，但當(dāng)這種惡被視為“絕對(duì)的存在”之時(shí)，就會(huì)孳生出“絕對(duì)惡”之類的觀念。

由神學(xué)出發(fā)的意義上，“絕對(duì)的惡”與“創(chuàng)造性的善”（creative good）往往相對(duì)而出。惡之所以被絕對(duì)化，乃是由于，惡乃是作為一種對(duì)善的“阻礙性的惡”（obstructive evil）而存在的。這種惡在三重意義上得以確立的：第一種意義為惡乃是“無(wú)所不在”的，在任何情境下都是如此；第二種意義則為惡乃“喪失資格的惡”（unqualified evil），反過(guò)來(lái)，對(duì)創(chuàng)造善有所建構(gòu)則就不喪其資格了；第三種意義則是就“惡是終極”（ultimate）的意義而言的，惡由此才成為絕對(duì)的。[3]這就意味著，其一，惡“絕對(duì)”地到處存在，其二，惡由于喪失了善而“絕對(duì)”地在，其三，惡從而走向終極狀態(tài)得以“絕對(duì)”化，這就是“絕對(duì)惡”何以絕對(duì)的基本理由所在。

這便意味著，除了善惡二元對(duì)立，“絕對(duì)惡”的出場(chǎng)，證明西方思想有將惡加以“本體化”的傾向。中國(guó)從來(lái)沒(méi)有如此的思想取向，包括荀子內(nèi)在，“為了惡的緣故，荀子甚至沒(méi)有機(jī)會(huì)去想象或推理一種本體論的惡，一種對(duì)惡的吸引力，就其本身而論對(duì)惡的一種克制和奉獻(xiàn)的存在?！盵4]孟子的性善與荀子的性惡，也絕不是如后世所見(jiàn)那么非善即惡或非惡即善，就好似A與非A是截然不同一般。清人錢(qián)大昕曾明言：“孟言性善，欲人之盡性而樂(lè)于善；荀言性惡，欲人之化而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也?！保ā盾髯庸{釋·跋》）孟子是“盡”性而“樂(lè)”善，荀子則是“化”性而“勉”善，不僅原初二者就不相背，也恰是互補(bǔ)而相生的，這就是中國(guó)大智慧所在。

荀子言惡：從“欲—情”之惡推出“性惡”而“心善”

中國(guó)思想家論惡，首推荀子，千古一人。荀子如此定位“性—情—欲”的邏輯：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之，情之所必不可免也?！保ā盾髯印ふ罚?。然而，性惡的起源，卻不并不是自上而下地來(lái)自天，而是自下而上的發(fā)自欲。這就意味著，我們要根據(jù)“欲—情—性”的順序，來(lái)勘定荀子“性惡論”的起源和根源。

唐人楊倞注《荀子》距今剛好1200年，根據(jù)其注：“性者，成于天之自然。情者，天之質(zhì)體。欲又情之所應(yīng)。所以人必不免于有欲也?！盵5]其實(shí)，從經(jīng)驗(yàn)論的角度看，每個(gè)人皆有其欲，亦有其情，欲乃情之“感應(yīng)”，抑或?yàn)榍椤皯?yīng)物”而動(dòng)者。這里的問(wèn)題就是，欲在情先，還是情在欲先？這個(gè)問(wèn)題甚是復(fù)雜，有些欲引導(dǎo)了情，低級(jí)欲望大抵如此（這是“欲—情”），更有些欲以情為根基，大都是高級(jí)情感使然（此乃“情—欲”）。按照西方情感哲學(xué)的認(rèn)定，情一定是有所指向的，傾向于有明確或具體的對(duì)象，一般并沒(méi)有無(wú)指向之情，而欲則可以是無(wú)所指的?！爱?dāng)然，并不是所有的欲望都是建基在情感之上的。譬如，作為最‘原始’的欲望如餓渴，它們都是先于所有的情感和心情的，在極端匱乏的情況下，這些欲望作為極度渴望的反應(yīng)激發(fā)出適度的情感?！盵6]

那么，荀子所謂的“欲”，究竟是哪種欲呢？《荀子·性惡》篇出現(xiàn)了幾次論述，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，這是生理性的欲望，耳目對(duì)聲色；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），這也是上文所說(shuō)的匱乏性的體驗(yàn)，于是，欲定在情先。還有在基本生理欲望滿足之后，要奪他人之利的欲望，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣”（《荀子·性惡》），在這種更為高級(jí)一些的欲望當(dāng)中，欲也是居于情之先的。所以，在荀子所論的欲當(dāng)中，欲是居于情先的，因?yàn)檐髯铀撝?，大都是那種飽、暖、聲、色、奪、取之基本欲望。由此，荀子才推出這樣的結(jié)論：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂；不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

“善者偽也”這個(gè)“偽”，一直以來(lái)被闡釋為“做偽”之偽。但是，自從龐樸認(rèn)定“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為”之后，[7]對(duì)于荀子就有了新解。梁濤就接受了這種文字闡釋，并認(rèn)為這個(gè)“偽”字不是指“化性起偽”的虛偽講，而是“指心經(jīng)過(guò)思慮后做出的選擇、行為，這不僅于文字有據(jù)，也符合荀子‘心慮而能為之動(dòng)謂之偽’的定義。故‘人之性惡，其善者偽也’可理解為：人的性是惡的，善則來(lái)自心的思慮及行為”[8]。由此，繼續(xù)推出一種“性惡、心善說(shuō)”，當(dāng)然，徐復(fù)觀更早就認(rèn)定，荀子實(shí)際上是主張“性惡而心善”的。[9]

然而，從偽這個(gè)字乃為“上心下為”出發(fā)，由此“化性而起偽”這個(gè)“偽”，就被闡釋為心之偽，化“心”進(jìn)而轉(zhuǎn)為化“性”，這就把荀子給“心學(xué)化”了，這恐怕很難符荀子的本意。這也就是說(shuō)，荀子也被孟學(xué)化了，照此而論，孟荀統(tǒng)合以“心”為基調(diào)統(tǒng)合起來(lái)就不成問(wèn)題了，但是孟荀各開(kāi)孔子的兩面性卻被抹煞了。況且，這種“性惡、心善說(shuō)”主張：在心的層面為善，為性的層面為惡，本善的心為上層，落到性的下層則產(chǎn)生了惡，這其實(shí)也是一種現(xiàn)代意義上的混合人性論，更是后代對(duì)荀子的附加闡發(fā)之結(jié)果。

荀子性惡論的結(jié)論，大可不必從心那個(gè)高層向下推，而是要從欲的底層往上推：“失于欲”——“悖于情”——“反于性”，當(dāng)然反性也就是走向了性惡論了。一方面來(lái)看“欲—情”之關(guān)聯(lián)，“人之情，欲而已”（《荀子·正名》），“人之情，食欲有當(dāng)豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》），如此縱欲于色、聲、味、臭、佚，就會(huì)走向“養(yǎng)其欲”而“縱其情”的偏失。另一方面來(lái)看“情—性”之關(guān)系，“從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴”（《性惡》），“人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），如此為之，就會(huì)成為“縱性情”而“違禮義”之小人。這也就是荀子的推理思路，也就是由“情惡”推出了“性惡”。

照此而論，無(wú)論是孟子還是荀子，他們看待性之善惡，恰恰是受到了他們對(duì)待情之立場(chǎng)和態(tài)度的左右。相比而言，孟子只把情視為“積極情感”（positive emotion/feeling）的話，從“惻隱之情”的四端之端始到是非之心的四端之末，孟子所見(jiàn)的人類道德的基本情感都是積極的，也都是善的。荀子所見(jiàn)之情則皆為典型的“消極情感”（negative emotion/feeling）。在荀子的“欲—情—性”的邏輯架構(gòu)之內(nèi)，情為先欲所困，后又下拉了性，由此導(dǎo)向了性惡論的邏輯終點(diǎn)。再往上看，按照荀子，性來(lái)自天，性是自然屬性，但問(wèn)題是，荀子究竟是從先天還是后天言性惡的呢？如果說(shuō)，人先天就是惡的，那么性本惡，這就有點(diǎn)接近西方人性惡的思路了；如果人后天變得惡，那么則是說(shuō)，以情應(yīng)物時(shí)，不節(jié)欲而倒向了惡，而且是“情惡”推出了“性惡”。更準(zhǔn)確的說(shuō)，乃是“欲—情”之惡，而非“情—欲”之惡，導(dǎo)致了性之惡。如此看來(lái)，荀子更多是從后天論性惡的。但必須指明，在原始儒家那里，“性”絕不是本質(zhì)化的本性之“性”，而是一種逐漸的生成過(guò)程，從而不同于那種固定而現(xiàn)成的存在。

荀子本人其實(shí)照顧到了先天與后天的兩面性，性自天生，這是先天的，毫無(wú)疑問(wèn)，“生于人之性情者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而然后者謂之偽”（《荀子·性惡》）。然而，性之所以為惡，更多是后天形成的結(jié)果。歷史學(xué)家呂思勉評(píng)價(jià)得很準(zhǔn)確：“荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也?！蛎献又^性善，亦不過(guò)謂涂之人可以為禹耳……則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。”[10]這就是說(shuō)，說(shuō)人性“不能生而自善”，也并不是說(shuō)性本即惡，孟荀的目的皆為向善，荀子更為注重后天修為，孟子則更為注重發(fā)見(jiàn)先天，說(shuō)孟荀有如此之別大抵沒(méi)錯(cuò)。

“惡乃善之匱乏”：從奧古斯丁無(wú)法返觀荀子

中西比照的關(guān)鍵，還在于荀子本人如何看待“惡”？《荀子》的《性惡》篇一般認(rèn)為是荀子后學(xué)所做，并不是荀子本人的親筆，這里也存在著微妙的思想差異。《性惡》篇直接針對(duì)孟子性善論，并給予了針?shù)h相對(duì)的否定，先引述孟子曰“人之性善”，然后“曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。……今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

按照當(dāng)今的理解與闡釋，既然孟子道“性善”，荀子主“善惡之分”，直接否定性善，那么，荀子也有了善惡決然相對(duì)的觀念，孟荀之間在人性論上絕無(wú)調(diào)和的可能性。理由就在于，性惡之“惡”，被理解為善惡決然對(duì)立之惡，然而，這種對(duì)惡的理解就絕對(duì)化了。但仔細(xì)揣摩，荀子所言之惡，似乎僅是“不善”的某種程度之相對(duì)概念，絕不是西方那種“絕對(duì)惡”抑或“基本惡”的絕對(duì)概念，這從中西惡論比較當(dāng)中就可明顯得見(jiàn)。

“惡”其實(shí)乃是某種程度的“不”善或“非”善，正如孟子所說(shuō)的“不善”乃是不足之意，也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為荀子的性惡來(lái)自“性不善”的訛傳，“性善的反命題是性不善，先秦論性以善、不善對(duì)說(shuō)，漢以來(lái)流行善、惡對(duì)說(shuō)并各配性情、陰陽(yáng)等”[11]，這種歷史梳理筆者基本贊同。由此可見(jiàn)，“‘惡’不是與善對(duì)立的概念，惡因此被解釋成不能發(fā)展自身的潛能，不能與道協(xié)調(diào)。孟子之惡不是惡的一個(gè)積極概念，而僅僅是一個(gè)消極的概念。他把惡想象成從存在中存在中減少。而不是添加的某種東西：它是一種喪失，是一種某種不可能存在，而又應(yīng)該存在的東西”[12]。這也就意味著，善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，做加法的孟子不斷在善上做增量而壓倒不善，做減法的荀子在惡上做減量而避免不善，孟荀恰恰殊途同歸。

2017年在中國(guó)人民大學(xué)開(kāi)“統(tǒng)合孟荀和道統(tǒng)重估”學(xué)術(shù)研討會(huì)上，當(dāng)我提出這個(gè)觀點(diǎn)的時(shí)候，有論者提出這不過(guò)就是奧古斯丁的“惡乃善之匱乏”的觀點(diǎn)，現(xiàn)在要就此做出反駁。荀子言惡，很容易令人聯(lián)想起這位“教父哲學(xué)”重要代表人物的思想，奧古斯丁似不太講惡，認(rèn)為惡只有缺乏義，惡就是善的虧缺而已！奧古斯丁的觀點(diǎn)，在其核心著作《論信望愛(ài)手冊(cè)》的第十章表述為：“至善的造物主所造萬(wàn)物皆性善”，“萬(wàn)物都是至善、同善而恒善的三一真神上帝所造”；[13]第十一章則表述為：“宇宙中所謂的惡，只是善之虧缺而已?！盵14]分而述之，善之缺乏，如動(dòng)物傷病就是健康之缺乏，傷病之“惡”就是健康之“善”的缺欠，而且屬于偶然而非必然的，“靈魂的罪”也只是人原本之善的缺失。

按照這種早期神學(xué)觀，上帝無(wú)惡，因他的善是完全的善，“含惡之善”是有缺陷或不完美的善。有缺陷的善是帶有惡的存在，就存在本身而言，它仍是善的，于是，善的才是惡的。因而，只有善才能成就惡，“完全沒(méi)有善的地方便不會(huì)有人們所謂的惡。完全沒(méi)有惡的善是完美的善。含有惡的善是有缺陷或不完美的善，沒(méi)有善的地方惡也將無(wú)存?！盵15]這種觀點(diǎn)看似辯證，但是卻預(yù)設(shè)了“猶太—基督教”的上帝概念：上帝被認(rèn)為是無(wú)限的、人格性的永恒存在，它創(chuàng)造了所有除它以外的所有存在物，上帝在其被造物的前面展示了圣的、愛(ài)的的完美自身，后有“神正論”為證。

然而，這種神學(xué)觀念，在荀子那里卻是根本不可能存在的。這種神學(xué)割裂出現(xiàn)世與來(lái)世的“兩個(gè)世界”，而在荀子那里只存在現(xiàn)實(shí)的“一個(gè)世界”。于是，中國(guó)早期思想家，無(wú)論是孟荀還是老莊，第一，皆缺失“一神論”的觀念；第二，認(rèn)定善沒(méi)有（為“惡”的）真正的對(duì)立面；第三，物質(zhì)與精神也是統(tǒng)合為一的；第四，最終認(rèn)定“惡”具有相對(duì)性，而不可能讓惡走向絕對(duì)。所以說(shuō)，荀子所說(shuō)的惡抑或不善，并不同于神學(xué)意義上的“善之匱乏”。中國(guó)原始儒道思想更為雜糅地來(lái)看待善與惡，道與器之間也是不即不離的關(guān)聯(lián)，不僅未將善惡撅分兩截，且更不可能走向絕對(duì)善惡觀。

奧古斯丁真正偉大之處，乃是看到了“自由意志”在道德當(dāng)中的力量，這種力量有正反兩面，既可以行善也可以為惡。奧古斯丁區(qū)分出三類惡，一類是物理之惡（如生老病死自然災(zāi)難），一類是認(rèn)知之惡（人類理智不完善），還有一類就是倫理之惡，這才是人類自由意志的缺憾所在。據(jù)奧古斯丁《論信望愛(ài)手冊(cè)》第三十章的觀點(diǎn)：“人得救不是因?yàn)樽约旱纳菩小驗(yàn)槿祟愓且驗(yàn)E用自己的自由意志，才毀壞了他的自由意志并他自己?！盵16]這就是說(shuō)，人借用自由意志而行惡的話，那就敗壞了自由意志和人類自身，“人在用自己的自由意志犯罪時(shí)，其意志的自由便喪失了，成為罪的奴仆，只有犯罪的自由。他們?cè)陔x罪之前沒(méi)有行義的自由”[17]。

這種自由意志論，大概與實(shí)用化的荀子相去甚遠(yuǎn)，而與理想化的孟子極為接近，因?yàn)槊献邮冀K高揚(yáng)一種“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）之道德自由力量。但孟子卻只見(jiàn)道德之善的正面威力，卻未見(jiàn)自由也帶了惡的負(fù)面。的確，惡在道德上之所以產(chǎn)生，恰與人類的自由相關(guān)：“道德上的惡的可能性，是和人的自由相隨而生的，現(xiàn)在如果我們從道德上的惡的可能性轉(zhuǎn)向考慮實(shí)際上的道德性的惡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然道德上的惡有可能發(fā)生，但對(duì)它卻無(wú)法加以解釋。因?yàn)閷?duì)于一件自由的行動(dòng)，我們絕對(duì)沒(méi)有辦法作完整的因果性的解釋；假若我們能在因果性上加以解釋，這行動(dòng)便不是自由的行動(dòng)。道德上惡的起源，永遠(yuǎn)隱藏在人類自由的奧秘當(dāng)中?！盵18]這就道明了，惡也是源發(fā)自人類自由的，其中還包孕著悖論之處！

康德論“根本惡”：“意力”無(wú)所謂善惡，“意志”則只能向善

“根本惡”這個(gè)拗口的中文詞，一看就是從西文翻譯過(guò)來(lái)的，還曾被翻譯成“激進(jìn)之惡”、“基本的惡”諸如此類。提到“根本惡”的觀念，做哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人第一時(shí)間就會(huì)想到康德，康德的確是給了根本惡以規(guī)范性規(guī)定的較早哲學(xué)家之一。實(shí)際上，根本惡的根源，還要追溯到基督教傳統(tǒng)內(nèi)部，但在康德那里，人根本為惡的，卻得到了最具哲學(xué)高度的一次理性化論證。按照如今的一般研究，康德之“惡”的概念，如果被簡(jiǎn)約到最根本處的話，主要有賴于三個(gè)假設(shè)：“第一，惡構(gòu)成了人類意愿的根基性的意向（因此惡才成為‘根本的’）；第二，惡構(gòu)成了自愛(ài)原則（the priciple of self-love）的首要?jiǎng)訖C(jī)；第三，惡構(gòu)成了人類存在的普遍習(xí)性。”[19]這就意味著，惡由于其根基性、（對(duì)自愛(ài)原則）首要性的和普遍性，所以才能成為“根本惡”，其中第一條最為基礎(chǔ)，但是這些假定都有所爭(zhēng)議，那么，惡到底是不是人類的原初性的普遍習(xí)性呢？

實(shí)際上，康德明確反對(duì)從人的“自然傾向”里面去尋惡的根源?！叭说谋拘缘膼毫?，不能那么準(zhǔn)確地被稱為惡意。就這個(gè)詞的嚴(yán)格意義來(lái)說(shuō)，它是指一種把惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則（故而這準(zhǔn)則是魔鬼般的）的信念（準(zhǔn)則的主觀原則）。相反，它應(yīng)被稱為心靈的顛倒，這個(gè)心靈就其后果而言又叫做惡的心靈。這種惡的心靈，能夠與一個(gè)總的來(lái)說(shuō)善的意志共存。它產(chǎn)生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認(rèn)定的原則時(shí)不夠堅(jiān)定，而且與不純正性相結(jié)合，沒(méi)有按照道德的準(zhǔn)繩把各種動(dòng)機(jī)（甚至包括善良意圖的行為的動(dòng)機(jī)）相互區(qū)分開(kāi)來(lái)。”[20]按照康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》當(dāng)中的確定觀點(diǎn)，善是人追求自由的結(jié)果，惡也是發(fā)源于人的自由的。通常而論，人們都愿意把惡的根源，歸咎于人的自然傾向，譬如孩子搭起積木后都推倒那種破壞欲，就是此種傾向的某種原初顯現(xiàn)。然而，康德顯然否定了這種自然人性論的主張，在闡釋者的眼光里的康德，反而認(rèn)定，其一，“自然不會(huì)產(chǎn)生惡，只有自由的人類意志才會(huì)產(chǎn)生惡”[21]；其二，康德“甚至都沒(méi)有說(shuō)自然傾向的存在是中立的（既非善又非惡的），而是說(shuō)自然傾向?qū)嶋H上是善的”！[22]

按照上面第一種闡釋者的觀點(diǎn)，說(shuō)的是“自由的”人類意志帶來(lái)了惡，這話只說(shuō)對(duì)了一半，也就是說(shuō)對(duì)了“自由意志”，卻說(shuō)錯(cuò)了“意志”，意志在康德那里也不能產(chǎn)生惡。“自由意志”作為康德倫理學(xué)的核心概念，其中所具有的那種強(qiáng)理性主義，其實(shí)也是一種理性強(qiáng)權(quán)，由此也就抹煞了情感與感性在倫理和道德當(dāng)中的本有功用與平衡。當(dāng)人類意志被自由使用的時(shí)候，惡就由此可能產(chǎn)生，但是在提升為自由意志之后，那無(wú)疑只能向善了。更為關(guān)鍵的區(qū)分——還在德文意義上的“意志”（Wille）與“意力”（Willkür）——這在康德后來(lái)那里是有明確區(qū)分的，即使在英文中二者都被簡(jiǎn)化譯為“Will”?？档卤救艘彩侨绱?，在《純粹理性批判》中也模糊地使用了這兩個(gè)詞，籠統(tǒng)地從“意力”視角來(lái)來(lái)論實(shí)踐自由，但是到了《單純理性限度內(nèi)的宗教》和《道德形而上學(xué)》當(dāng)中就明確區(qū)分開(kāi)了二者，這對(duì)于理解惡與根本惡而言，至關(guān)重要。

為什么這樣說(shuō)呢？按照康德的看法，善惡的依據(jù)并不來(lái)自“意志”，而在于“意力”的自由選擇。這個(gè)Willkür，在德文中本有“隨心所欲”的任意、任性之意，其實(shí)翻譯成“意能”似也準(zhǔn)確，也就是“意（欲）能（力）”的意思。按照哲學(xué)家伯恩斯坦的闡發(fā)，“意力”作為在可選項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的能力（善惡當(dāng)然是主要的可選項(xiàng)），“從本質(zhì)上說(shuō)，它既非善亦非惡的；更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是我們自由選擇善惡準(zhǔn)則的能力……意志指的是意愿能力中純粹理性的方面”[23]。按照康德專家艾里森的劃分，“意力”具有“執(zhí)行功能”，而“意志”則具有“立法功能”，對(duì)人類意愿能力的這個(gè)歸納實(shí)在太準(zhǔn)確了，因?yàn)閳?zhí)行者不必一定明善惡，但立法者則必定向善避惡，“意力”可能走向惡，但“意志”一定導(dǎo)向善。

道理在康德那里無(wú)比簡(jiǎn)明，作為自由法則的“意志”命令，一定且只能走向道德自律。康德哲學(xué)意義上的“意志”，可不是那普通的日常意志，而是屬于純粹實(shí)踐理性的高級(jí)“意志”。如果說(shuō)，“意力”或“意能”作為一般的實(shí)踐理性的意愿，還有善惡可做選擇，既可遵循也可違反道德法則，但對(duì)于純粹理性的“意志”而言，根本沒(méi)有善惡的選擇可能，“意志”只是且永遠(yuǎn)是善的，否則它就喪失了存在的根本價(jià)值。

由此再來(lái)反觀孔、孟、荀論“欲”，康德的語(yǔ)詞分殊對(duì)于更明晰地理解和闡釋儒家，也有特效?？鬃铀^：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁。斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），這個(gè)欲仁之“仁”，毫無(wú)疑問(wèn)乃是“善”之仁，具有仁之“善”的特質(zhì)。盡管如此，欲仁之“欲”，卻更接近康德的“意力”，因?yàn)榭鬃颖救耸冀K未明言性之善惡，更傾向于持中性立場(chǎng)。孟子就不同了，當(dāng)他說(shuō)“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），這個(gè)可欲之“欲”，就更為切近康德的“意志”。由于孟子自有“情善”、“性善”、“心善”論的強(qiáng)大道德標(biāo)桿力量，所以他才會(huì)強(qiáng)調(diào)那個(gè)“求則得之”的“在我者”（《孟子·盡心上》）。既然“在我”，那就無(wú)疑凸顯出道德主體意志的自由力量了，相形之下，荀子則強(qiáng)調(diào)“欲不可去，性之具也”（《荀子·性惡》），那種欲則就是導(dǎo)向非善趨“惡”之欲望了，從而不同于孔孟之“欲”那種道德意愿了。

按照上面第二種闡釋者的觀點(diǎn)，伯恩斯坦說(shuō)康德康德并不持有自然傾向上的中立論，而更傾向于認(rèn)定人的自然傾向?qū)崬樯?，這其實(shí)乃是相當(dāng)接近孟子“性善論”的一種闡釋，但卻根本殊途?？档碌拇_明確說(shuō)人原初的“自然稟賦”（predisposition）乃是善的，說(shuō)人是被創(chuàng)造為善，并不是人已是善的了，善惡取決于人的“意力”選擇，而是說(shuō)，人被創(chuàng)造為“向善”（for good）的。

孟子也是類似的觀點(diǎn)，孟子似乎并沒(méi)有說(shuō)，作為生成性的“性”，就本質(zhì)（nature）而言乃“是善”的，而是說(shuō)諸如惻隱之心這樣的“善端”之端，就是“向善”而生的?？档乱灿薪频恼撌觯骸霸谖覀兩砩现亟ㄏ蛏频淖匀环A賦，并不是獲得一種喪失了的向善的動(dòng)機(jī)；因?yàn)檫@種存在對(duì)于道德法則的敬重之中的動(dòng)機(jī)，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)喪失，要是喪失的話，我們也就永遠(yuǎn)不能重新獲得它了。因此，這種重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其他動(dòng)機(jī)結(jié)合在一起，或者甚至把這些動(dòng)機(jī)（性好）當(dāng)做條件來(lái)服從，而是應(yīng)該以其前全然的純粹性，作為規(guī)定人性的自身充足的動(dòng)機(jī)，而被納入準(zhǔn)則。原初的善也就是要在遵循自己的義務(wù)方面準(zhǔn)則的圣潔性，因而是單純出自義務(wù)的?！盵24]

由此可見(jiàn)，在尋求“原初的善”的可能性與必要性上，孟子與康德并無(wú)分歧，但是在如何尋求“原初的善”之道德根據(jù)之時(shí)，那就大相徑庭了。因?yàn)椋档率褂玫氖且环N“上求法”，力求尋求道德法則建立的最高根據(jù)。由這種純粹性的探求出發(fā)，道德動(dòng)機(jī)也就被納入道德準(zhǔn)則之內(nèi)，甚至“原初的善”也成為了一種道德義務(wù)。成為道德義務(wù)，那就訴諸于絕對(duì)理性而不參雜任何感性成分。然而，孟子所論的最原初的善，譬如看到孩子入井所生的惻隱之心或惕悚之情，則是情理合一的結(jié)構(gòu)，而且其中盡管情占據(jù)了主導(dǎo)，理性亦暗伏其中。由此翻過(guò)來(lái)再觀康德，從原初的善到道德義務(wù)，這一步究竟是如何跨越過(guò)去的，那就值得質(zhì)疑與懷疑了；而孟子則是以從（情大于理）惻隱之心到（理大于情）是非之心的自然過(guò)度，來(lái)實(shí)現(xiàn)這種無(wú)縫銜接的，那么中西倫理邏輯，到底哪個(gè)更符合人類情性之“道”呢？

探“惡”本源與“向善”而生：西方“兩個(gè)世界”與中國(guó)“一個(gè)世界”觀

回到文本開(kāi)頭所提的大問(wèn)題：中國(guó)以儒家為主的思想體系里，為何沒(méi)有“基本惡”與“根本惡”的存在？這是個(gè)共時(shí)性的問(wèn)法，也是中西比較式的問(wèn)法，還可以換個(gè)歷時(shí)性的內(nèi)部問(wèn)法：為何越到中國(guó)古代思想的中晚期，性善論越位居主導(dǎo)，而性惡論卻喪失了其歷史地位呢？當(dāng)然，歷史學(xué)者會(huì)從歷史事實(shí)的角度，給出各種答案，畢竟歷史是不可假設(shè)的。但是，中國(guó)無(wú)有“基本惡”與“根本惡”，更為傾向于認(rèn)定“性本善”，這個(gè)問(wèn)題還是有其哲學(xué)解答的，這關(guān)系到中西方思維的根本差異——西方“兩個(gè)世界”觀與中國(guó)“一個(gè)世界”觀！

這種中西差異，較早來(lái)自安樂(lè)哲的論述，李澤厚對(duì)此反思更深。在安樂(lè)哲在《孫子兵法》英譯導(dǎo)言里面，提出西方“兩個(gè)世界理論”（two world theory）與中國(guó)“這個(gè)世界（此世）視角”（this world view）之分殊。從柏拉圖到亞里士多德的世界觀占領(lǐng)了古希臘思想，其所統(tǒng)領(lǐng)的就是“兩個(gè)世界理論”，后來(lái)隨著從古希臘哲學(xué)到猶太—基督教哲學(xué)的發(fā)展，二元論的思維模式（“dualistic”mode of thinking）便成為了范式，[25]從而影響至今。所謂兩個(gè)世界，就是指古希臘哲學(xué)家與基督教父?jìng)儼l(fā)現(xiàn)了實(shí)在的世界與變易的世界之分，并將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)形成了世界的分裂。由古希臘與先秦中國(guó)比較來(lái)看，中西思維方式也被區(qū)分了開(kāi)來(lái)。

中國(guó)思想由于秉承了“一個(gè)世界”的觀念，并沒(méi)有形成古希臘哲學(xué)那種作為第一原則的“形而上學(xué)”觀，也就不去追問(wèn)“多”背后那個(gè)“一”到底是什么？普遍到底由何而來(lái)，且誰(shuí)造成了這種普遍性？

郝大衛(wèi)的解析其實(shí)更為深入，他認(rèn)定中西方采取了兩種不同的提問(wèn)方式，亦即“第一與第二問(wèn)題式思維”（first-and-second-problematic thinking）。第一問(wèn)題式思維：使用了說(shuō)明現(xiàn)象世界中個(gè)別（具體事物）的解釋；第二問(wèn)題式思維：對(duì)實(shí)體和本體的特征給予了理性的或邏輯的解釋。[26]這兩個(gè)問(wèn)題式差異的背后，其實(shí)就是中國(guó)思維重“生成”（becoming）與西方思維重“存在”（being）之分殊。這意味著，中國(guó)重原始的直覺(jué)或更普遍的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)則是現(xiàn)象學(xué)的過(guò)程、變化和變成的經(jīng)驗(yàn)，西方的思想則與作為不變的基礎(chǔ)的“存在”緊密相聯(lián)，由此善于追問(wèn)本體論的根源問(wèn)題。

如此看來(lái)，既然西方思想源于本體論，而中國(guó)哲學(xué)青睞于現(xiàn)象學(xué)，那么，這就為“絕對(duì)惡”與“根本惡”的提出提供了思想的根基。恰恰由于，西方人青睞于給惡尋求一個(gè)“本體論上的基礎(chǔ)”，所以才創(chuàng)造出“絕對(duì)惡”與“根本惡”諸如此類的命題。這是源于中西方思維方式的迥異：“西方思想起源于本體論的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)則首先是現(xiàn)象學(xué)的，因其承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界的存在不必借助于假定的本體論依據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)的世界是通過(guò)相關(guān)性的運(yùn)作而組織的，而相關(guān)性的運(yùn)作之間是通過(guò)類比性的分類而不是求助于本質(zhì)、范疇或自然類而聯(lián)系起來(lái)的?！盵27]荀子論惡就是如此，他沒(méi)有給予惡一種本體論根據(jù)，而是在“欲”之惡、“情”之惡、“性”之惡與“心”之善等一系列相關(guān)思想之間做出了關(guān)聯(lián)性探究。中國(guó)人從古至今從未將惡加以根本化或絕對(duì)化，歷史淵源與邏輯緣由大概就在這里。

從中西“惡”思維的比較，可以看到兩種哲學(xué)思想對(duì)于“消極情性”有著不同的解答。性惡論就是一種“消極人性論”，情惡論則是一種“消極情感論”，“絕對(duì)惡”與“根本惡”思想則將消極情感與消極人性論推向了極致?tīng)顟B(tài)。這恰恰由于，西方崇尚“兩個(gè)世界”的分離，惡的根源并不僅到現(xiàn)世當(dāng)中去尋，而是要到“另一個(gè)世界”當(dāng)中去探求“惡的本源”。中國(guó)自孟子開(kāi)始，中經(jīng)思孟學(xué)派的“自然人性論”，直到宋儒的“先驗(yàn)人性論”，大都需求“善的根源”。只不過(guò)，中國(guó)后來(lái)更傾向于從一種“消極情感論”和“積極人性論”的角度來(lái)探求，情惡而性善，欲惡而心善，由此性善論也就成為了古代中國(guó)中晚期思想的主流線索。

從全球人性論的角度看，善與惡，并非一個(gè)圓環(huán)光譜當(dāng)中相對(duì)的對(duì)稱兩面，并非如西方人所見(jiàn)乃是善惡二元的絕對(duì)對(duì)立。善的譜系更具有豐富度與深入性，惡反倒沒(méi)有那么多的維度，當(dāng)然惡的破壞力較之善的建構(gòu)性總是更顯巨大。善有深度，而惡卻并沒(méi)有，盡管惡自有其廣度。按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，絕對(duì)意義上的極惡之人并不存在，他也有善，哪怕是就有一點(diǎn)點(diǎn)善念在。但圣人卻真實(shí)存在，無(wú)論是在宗教還是世俗社會(huì)里都存在，這就是善與惡的不對(duì)稱性。大概在中西善惡論上，中國(guó)人更愿意面對(duì)陽(yáng)光，而未見(jiàn)陰影一樣，西方人則更愿背向陽(yáng)光，而面對(duì)陰影一面，這也許是兩種思維方式的大致取向不同。

盡管善惡不可分離須臾，但從中國(guó)看西方的缺憾確是顯見(jiàn)的：第一，西方持善惡絕對(duì)對(duì)立的“二元論”，第二，西方的惡被“本體論”化了，成為人性之根！“根本惡”與“絕對(duì)惡”，恰恰源自西方“兩個(gè)世界”之分，要到“另一個(gè)世界”去尋求惡之本，所以才有此論。中國(guó)“一個(gè)世界”觀，就沒(méi)有此種取向與割裂，善惡只有在這個(gè)世界在，而惡卻不可能被絕對(duì)與本根化。在西方，被先在給定的上帝可謂至善而無(wú)惡，惡不能作為宇宙構(gòu)造的基本部分而存在，但中國(guó)的圣人的養(yǎng)成則是個(gè)“生成”的完善、完美、完滿之過(guò)程，而不若現(xiàn)成的一神教人格神的那種道德無(wú)缺。

性善論乃中國(guó)古代人文精神發(fā)展成熟的產(chǎn)物，這來(lái)自徐復(fù)觀的歷史觀點(diǎn)，因?yàn)樾陨普摗笆抢^承文化上長(zhǎng)期道德反省所得出的結(jié)論，沒(méi)有選擇的自由，便無(wú)所謂道德；所以他只把在生而即有中，人可以自作主宰的一部分稱為性”[28]，所以中國(guó)古代人文精神到孟子而始發(fā)展完成。孟子性善由心善而出，“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集為人之性；由人之性而落實(shí)于人之心，由人心之善，以言性善：這是中國(guó)古代文化經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期曲折、發(fā)展，所得出的總結(jié)論”[29]。當(dāng)然，本文只是探索了中國(guó)為何無(wú)有“絕對(duì)惡”與“根本惡”，尚未探求另一個(gè)一體兩面的大問(wèn)題，中國(guó)為何是“向善而生”的？這需另文詳述，但我個(gè)人更傾向于從一種“積極情性”的獨(dú)特視角來(lái)加以闡述！

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