7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

作為“心之大端”的好惡本情

——儒家“情本哲學(xué)”的基本情感稟賦論

作者：劉悅笛（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，遼寧大學(xué)特聘教授）

來源：《人文雜志》，2020年07期

?

摘要：好惡乃是人類的“本情”，作為“心之大端”，它們構(gòu)成了儒家“情本哲學(xué)”的基本道德稟賦。好惡在基本定位上，既非“好惡之欲”也非“好惡之性”，而應(yīng)歸之于“好惡之情”與“好惡之心”。“好”為積極情感取向而“惡”乃消極情感取向，但作為“本情”之好惡卻不能被推為心性化的“本心”。從橫向結(jié)構(gòu)看，好惡介于“心物”之間：一方面，好惡與物構(gòu)成了“物化”的關(guān)聯(lián)，好惡乃是感于物而“動”；另一方面，好惡與心構(gòu)成了“心化”的關(guān)聯(lián)，好惡形成了心之“大端”。從縱向結(jié)構(gòu)看，好惡作為最基本的情感而存在，但是此“情”一方面以“欲”作為根基，另一方面又為“性”所提升，但好惡終為人類的“心-情”，這才構(gòu)成了中國儒家“情感哲學(xué)”之基本架構(gòu)。

?

關(guān)鍵詞：好惡；儒家情本哲學(xué)；本情；心之大端；好善惡惡；

?

在儒家的“情本哲學(xué)”當(dāng)中，好惡作為人的基本屬性或稟賦問題往往被忽視，其中有諸多問題尚未厘清。以中國人的宇宙和世界觀來看，在天人和合的歷史語境當(dāng)中，所謂“天有陰陽風(fēng)雨晦明之氣，人有喜怒哀樂好惡之情?！?《隋書·志·卷二十九》)這已成為中國古人的某種基本共識。但是，細(xì)致考究起來，天之陰陽較風(fēng)雨晦明更有本體意味，人之好惡較之喜怒哀樂也是更為根本的。這對仗結(jié)構(gòu)或可修訂為——“天有陰陽風(fēng)雨晦明之氣，人有惡好怒喜哀樂之情”——陽、陰與好、惡相對。人們大都“好”喜、樂而“惡”怒、哀，所謂“好物樂也，惡物哀也”(《左傳·昭公二十五年》)，這似為常識；但“喜生于好，怒生于惡”(《左傳·昭公二十五年》)，好惡的確為生發(fā)各種情之“本情”。按照董仲舒的天人相配模式:一方面，天有陰陽，人也有陰陽；另一方面，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)有趣的是，董仲舒卻未提天有好惡，因?yàn)楹脨菏仟?dú)屬于人的，“民有所好，君無以權(quán)也；民無所惡，君無以畏也?！?《春秋繁露·保位權(quán)》)那么，孔門儒學(xué)究竟如何定位好惡之為何者？到底是“好惡之欲”，還是“好惡之性”？究竟歸“好惡之情”，還是“好惡之心”？在道德意義上，好惡與“好善”“惡惡”之間構(gòu)成了何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

?

一、好惡是“欲”，還是“性”？

?

一般而言，好惡往往被視為人類的兩種欲望，好就是喜好，惡則是厭惡，二者恰好相背。所謂“凡治天下，必因人情，人情者有好惡?！?《韓非子·八經(jīng)》)好惡的原本之意，一直延續(xù)到現(xiàn)代漢語之內(nèi)。生死事大，關(guān)乎好惡，“生，好物也；死，惡物也”(《左傳·昭公二十五年》)，喜生厭死就是來自人類生理本能的好惡之情。

?

每個(gè)人皆有各自的好惡，就像生理上的喜好與惡心各有各的不同對象一樣，“凡民之所好所惡:生物是好，死物是惡”(《逸周書·度訓(xùn)》)，而且，喜好與厭惡的程度也因人有別?！八谩敝g大概要比“所惡”之間的差異會更大一些，俗語說“蘿卜白菜各有所愛”就意指這個(gè)意思，但無論是好還是惡，都不僅是囿于生理層面的(如對糞便臭味的惡心)，在人類共同生活當(dāng)中，早就被賦予了更多社會與文化的內(nèi)蘊(yùn)，道德上的“好惡感”就是如此?！熬赢?dāng)有所好惡，好惡不可不明”(韓愈《與崔群書》)，這里的好惡就是以道德為主的好惡:“當(dāng)有所”，就不是“本有所”，不是is而是“應(yīng)當(dāng)如此”的ought，這是于道德上必須為之的。

?

《論語》對道德之好早就有記載，子曰:“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕》)這就明確區(qū)分出生理意義上的“好色”與倫理意義上的“好德”，并且認(rèn)定前者較之后者更難實(shí)現(xiàn)。王陽明甚至從消極意義上的“知行合一”來解之，“見好色屬知，喜好色屬行”(《傳習(xí)錄》)，從見到喜的“一念發(fā)動處”，那就是即知即行了。這種解析在先行割裂了知行的前提下再使之得以合體，但北宋謝良佐對好惡的闡釋則倒向了“誠”的方向，他直接將之與《大學(xué)》之“好惡”觀勾連起來:“好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，而民鮮能之?！?《四書章句集注》)實(shí)際上，《大學(xué)》所謂“如好好色，如惡惡臭”，原本言說的就是人們的欲望及其傾向，見到美色就歡喜，聞到惡臭就厭惡，但這無非是要人欲的好惡為善惡所“范導(dǎo)”而不是相反。但是，將“好好色，惡惡臭”直接就視為一種“誠”，而不是“誠如好惡”，這就是過度闡釋了。當(dāng)然，好色一般都是發(fā)自真心誠意的，假裝好色者畢竟少于假裝不好色之人，但如果好德能如好色那般自然而成，這才是真的好德抑或好德之“誠”，謝良佐認(rèn)定普通的民眾較之君子之類鮮有能達(dá)此境界者也。

?

從空間上來看，好惡盡管是來自個(gè)體性的，但同時(shí)亦是具有群體性的，在一定的共同體當(dāng)中就會形成近似與相通的取向，此乃歷史積淀形成的結(jié)果?！抖Y記·王制》記曰:“命大師陳詩以觀民風(fēng)，命市納賈以觀民之所好惡，志淫好辟?！边@也就是說，民風(fēng)可以通過諸侯國太師演唱民謠來觀之，而了解百姓的好惡就要看管理市場的官員所呈交的物價(jià)表了。鄭玄注曰:“民之志淫邪，則其所好者不正”，這個(gè)民眾的好惡是群體性的，但卻是低級的需求性的好惡，這樣的好惡一般是能取得更大公約數(shù)，但是卻掩蓋了好惡的個(gè)體差異性。

?

從時(shí)間上觀之，好惡也是與時(shí)俱進(jìn)的，并不是固定不變的。從進(jìn)化論的角度看，越接近生理層面的好惡，隨著時(shí)代變動得越少，但是也會隨著時(shí)代而變，這是社會性深入生理感受的結(jié)果，反之，則與時(shí)俱進(jìn)的因素較多?？茖W(xué)研究證明，小嬰兒最初對自己的糞便并不厭惡，這種否定感乃是社會塑造而成。葛洪所說的“且夫愛憎好惡，古今不均，時(shí)移俗易，物同賈異。”(《抱樸子·擢才》)就道明古往今來人們好惡不同，乃是隨著風(fēng)俗時(shí)移而變動的，就像同樣的物在不同時(shí)段價(jià)格并不相同一樣。面對同樣的對象，好惡也在變遷，而且始終在悄然改變，這倒是個(gè)不變的事實(shí)。

?

1993年郭店一號楚墓M1發(fā)掘出來的竹簡，卻顯露出另一種善惡觀——好惡為性!在上海博物館后來入藏的竹簡當(dāng)中也有同樣說法，這種觀念在當(dāng)時(shí)的思孟學(xué)派那里恐怕也曾被廣為接受。這個(gè)說法來自《性自命出》的簡一至簡四:“好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也?！?這首先就明確了，好惡為人之性，所好惡取決于物，這就將性與物區(qū)分開來。因?yàn)閺膭討B(tài)的觀點(diǎn)來看，性見于外，物取之也，“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！?《郭店竹簡·性自命出》)所以，好惡是與物亦是相應(yīng)的，感于物而動，而物取之也。按照現(xiàn)代心理學(xué)的研究，好惡也一定是有指向性的，也就是指向了一定的對象并與之發(fā)生關(guān)聯(lián)，并不存在“空無實(shí)對”的好與惡，好惡必有對象。

?

既然在郭店竹簡那里，好惡歸屬于性，那么，這個(gè)“性”到底是什么意義上的“性”？其實(shí)，在思孟學(xué)派的諸子那里，并未形成后世“心性”那種高蹈于虛處的傳統(tǒng)。郭店竹簡所論之“性”，乃是作為“喜怒哀悲之氣”的那個(gè)性，其實(shí)更多具有自然人性論的意蘊(yùn)。在中國早期存世文獻(xiàn)當(dāng)中，善與惡從未被對舉起來，而更多為善與不善的相對的提法，而且，好惡之惡與善惡之惡，竟同為一詞，那么，從“好-惡”“善-不善”過渡到“善-惡”究竟經(jīng)歷了怎樣的歷史過程，也是需要深入勘察的。

?

進(jìn)而，郭店竹簡認(rèn)定，善與不善也是性的問題，這就實(shí)現(xiàn)了從低級的“好-惡”到高級的“善-不善”的轉(zhuǎn)化，這才是儒學(xué)倫理的密匙所在。實(shí)際上，這實(shí)現(xiàn)了一種從自然人性到道德升華的內(nèi)通與提升。這就是為何所善與所不善又被視為一種“勢”，抑或一種事物所處的“情勢”，這即為一種從自然性到道德化的順勢而成，這其實(shí)是就連續(xù)性而言的。但這個(gè)“勢”，從文字上也被解析為本意為種植引申為培育的“埶”字，在楚國簡中被釋為“藝”，意為“顯露于外的藝能”，2此乃一種道德上的人工化技藝，這也就表明道德的塑造，畢竟與原始生發(fā)的好惡取勢有別。從自然到道德“順勢”與道德提升自然的“逆勢”，大概皆被當(dāng)時(shí)的智者見到了，實(shí)際上，道德形成過程當(dāng)中的“本然”與“應(yīng)然”之張力就在這里。3

?

二、好惡歸“情”，還是“心”？

?

實(shí)際上，道德的好惡，并不是簡單的欲，特別是生理上的欲，盡管道德上的厭惡也會導(dǎo)致某種生理反應(yīng)，譬如對奧斯維辛種族滅絕的憎惡，在波蘭參觀奧斯維辛集中營時(shí)，人的道德與生理上的厭惡實(shí)乃交織在一起。道德的好惡，也不是更為復(fù)雜的性，而首先就是人類的兩種基本情感的自然稟賦(predisposition)，由此形成了人類面對外物的兩種基本情感趨向——到底是“迎”，還是“拒”？

?

從主動與被動的人的活動角度看，“好”就是“迎”，“惡”則是“拒”。人們以“好”迎物，以“惡”拒物。這也就是美國哲學(xué)家杜威實(shí)用主義所說的人與環(huán)境互動當(dāng)中的兩種動勢:一面就是“做”(doing)，另一面則是“受”(undergoing)，二者乃是交互作用的?！捌鋵?shí)，人以情應(yīng)物，無非‘迎’和‘拒’兩種方向，即‘好’以迎物，‘惡’以拒物?！抖Y運(yùn)》以‘欲、惡’為人‘心之大端’，亦此意。《荀子》既言‘性之好惡喜怒哀樂，謂之情’，又言‘民有好惡之情，而無喜怒之應(yīng)，則亂’，可見，好惡為人心迎拒事物之方式，而喜怒哀樂等，則為此迎與拒在心靈上之反應(yīng)。由此，凡人普泛所謂情，皆可統(tǒng)攝于‘好、惡’”，4這其實(shí)就是好惡本情的基本功能所在。

?

好與惡，乃“心之大端”，這是儒家“情本哲學(xué)”的基本觀念之一?！抖Y記》所載原文為:“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”(《禮記·禮運(yùn)》)其實(shí)，這個(gè)“欲惡”與好惡基本上是同義的，欲即好，好乃欲也?！秶Z》所謂“吾見其貌而欲之，聞其言而惡之”，即可作為證明?！懊缾骸眲t意義又不同了，其意更近似于“善惡”而非“美丑”。《禮記》的大意是說善惡為人心所藏，但是好惡才是人心大端，孔穎達(dá)疏“端謂頭緒”，據(jù)此可以勘定，好惡乃人的更為基本的情感稟賦，“故知美之惡，知惡之美，然后能知美惡矣?！?《呂氏春秋·去尤》)但《禮記》則是要規(guī)之以“禮”。由此，好惡作為心端就不是廣義的喜厭，而是狹義上的道德之好惡，也就是說，趨善祛惡乃是好惡的內(nèi)在規(guī)定，這才是儒家的“人心”所向。

?

好(欲)與惡，特別是欲，常被早期中國思想列為一般諸情當(dāng)中的兩種抑或一種，這究竟該如何解釋呢？《左傳·昭公二十五年》較早把情分殊為“好、惡、喜、怒、哀、樂”六種。按照中國傳統(tǒng)思想，“七情說”是說“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”(《禮記·禮運(yùn)》)，后來東漸的佛教以喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲為七情；“六情說”中的一種說法為“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”(《荀子·正名》)，抑或“好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情。”(《荀子·天論》)另一種說法則為“喜、怒、哀、懼、惡、欲，謂之六情?！?《白虎通·情性》)這些都是存世文獻(xiàn)所能見到的記載。

?

按照儒家“七情”之說，似乎喜與怒、哀與懼、愛與惡大致相對，欲似乎未能與惡對，但它們都不是后天習(xí)得的本能。依據(jù)“六情”之說，喜與怒、哀與樂(懼)大致相對，好(欲)與惡也是直接相對的，這種說法倒比較合理。根據(jù)儒家文本，“愛之欲其生，惡之欲其死”(《論語·顏淵》)之“欲”就并不是一種特殊的情。與之不同，“荀況也有時(shí)把‘欲’說作是一種情的意思，如說:‘欲惡取舍之權(quán)?！@時(shí)所說的‘欲’同‘好’‘愛’是同樣的意義，并不是另外一種情”。5如此得見，這里的欲、好、愛皆指向了“心之大端”。

?

然而，“欲”有時(shí)卻指一種具體的情感，“喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲”七情當(dāng)中的“欲”，“喜、怒、哀、懼、惡、欲”六情當(dāng)中的“欲”，其所說的好(欲)，就并不是作為基本情感趨向的“迎”之好(欲)，與之匹配，惡也不是作為基本情感趨向的“拒”之惡，而是更為特殊的情感類型。其中，惡更接近于普通意義上的厭煩，而欲則更接近于不同于愛的“要”之索取?！秲?nèi)經(jīng)》所謂的“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”七情之分，就是都意指具體的情感狀態(tài)，而且與儒家“好、惡、喜、怒、哀、樂”六情之論不同，更關(guān)注于消極一面的“情感叢”，這就與儒家的七情之論更為接近一些，因?yàn)橄麡O的怒、憂、懼、憎比積極的喜、愛、欲多一類。當(dāng)然，也有一種說法，“喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲”當(dāng)中的欲與前六者不同，應(yīng)該翻譯為“喜、怒、憂、懼、愛、憎及其各種欲”，欲其實(shí)包括了各種類型。至于后來所謂“七情”“六欲”(眼、耳、鼻、舌、身、意)的說法，則是佛教東漸的產(chǎn)物了，但是“欲”當(dāng)中的確較之中土的本意涵納得更多。

?

所以說，此好(欲)惡，不同于彼好(欲)惡，我們著重所論的好惡，乃是作為一般情感稟賦的好惡，而非作為人類情感基本類型的好惡，前者是宏觀的處于情感源頭處的好惡，后者乃為微觀的位于各種情感并列狀態(tài)的好惡。由此而論，人類情感的諸種類型，在中國人所見往往是一一配對的，無論是喜與怒，還是哀與懼，但是都可以歸屬于“本情”的好惡，這本情之“本”乃是對情感之根(root)的一種隱喻。照此而論，作為情感類型的喜、哀、欲，屬于更高意義的好(欲)，或者發(fā)之于好(欲)，作為情感類型的怒、懼、惡，則屬于更高意義之惡，或者發(fā)之于惡，因?yàn)楹?欲)惡乃人心之“大端”，這就不是一般的端緒，而是在人類情感結(jié)構(gòu)當(dāng)中更為根本的稟賦。

?

三、好惡趨“正”，還是“負(fù)”？

?

從心理學(xué)的視角出發(fā)，著名心理學(xué)家潘菽曾提出“情二端論”，也就是將傳統(tǒng)的“六情論”轉(zhuǎn)化為“情成兩端”論，這在心理學(xué)領(lǐng)域乃是非常有價(jià)值的洞見。潘菽以荀子的情論為基礎(chǔ)，認(rèn)定人情基本上有喜、怒、哀、樂、愛、惡這六種，而愛(好)與惡才是更根本的，其他的基本情感都是愛惡的變式而已，這可謂是對中國古代心理學(xué)的一次重要發(fā)見。

?

按照這種心理學(xué)的解讀，“我國古代思想中又有一種見解，指情的根本形式不外兩種，即好和惡”，中國古代論情的文獻(xiàn)“都是強(qiáng)調(diào)指出人有好惡兩種基本的情的。指出人的情雖有種種變化形式，但是都不外乎‘好’和‘惡’這兩大端最基本的形態(tài)變化。這也是一種輝煌的科學(xué)見解。因?yàn)榍閷τ嘘P(guān)對象的態(tài)度總不外乎是積極的和消極的兩種。所以，情應(yīng)該是兩兩成對的”，譬如六情說當(dāng)中荀子之論，“正好就是三對情所構(gòu)成的，而其中的一對又是基本的。這些都表現(xiàn)出我國古代心理學(xué)思想關(guān)于情的理論的獨(dú)特可取之處。”5

?

應(yīng)該說，這個(gè)心理學(xué)的解析是比較客觀公正的，如果從現(xiàn)代心理學(xué)再出發(fā)，其實(shí)可以將“好惡兩端論”歸于“積極情感”(posotiveemotion)與“消極情感”(negativeemotion)的分立當(dāng)中，盡管西方心理學(xué)的這種區(qū)分有陰陽割裂之嫌，但是卻足以說明人類情感的基本稟賦，一面是正向的情感取向，另一面則是負(fù)向的情感取向。中國古典文獻(xiàn)對此也早有支撐:“凡民生而有好有惡，小得其所好則喜，小得其所好則樂，小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。”(《逸周書·度訓(xùn)》)這就進(jìn)一步區(qū)分出好惡之情的程度差異，小好為喜，大好才成樂，小惡成憂，大惡方成哀，好惡之為“正負(fù)之情”明矣!

?

好作為“積極情感”的傾向，惡作為“消極情感”傾向，恰好是正面與負(fù)面情感之分殊。可惜的是，正如大多數(shù)的哲學(xué)家在論道德起源的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)理性而輕視情感一樣，當(dāng)代科學(xué)家的研究也是聚焦于消極情感而不是積極情感。按照當(dāng)今心理學(xué)的考察，“厭惡情緒在消極情感中是獨(dú)一無二的，盡管通常是強(qiáng)烈的消極情緒，但它可以在實(shí)驗(yàn)室以強(qiáng)烈但生態(tài)有效的方式誘發(fā)，但在倫理上仍然是合理的……與其他情感相比，通常是消極的羞恥、悲傷、尷尬、憤怒和恐懼，厭惡提供了一條了解誘因、后遺癥和個(gè)體差異的高貴道路，”6這恰證明，好惡之“惡”在道德形成過程當(dāng)中必定扮演了重要的角色。

?

儒家“情本哲學(xué)”的獨(dú)特之處，就在于——將消極情感轉(zhuǎn)為積極情感——“發(fā)乎情”而“止乎禮義”，就致力于這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化，乃至在宋儒那里由道德所惡的傾向也可以走向大良知之境界?！吨杏埂酚性?“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這種對于情感“未發(fā)與已發(fā)”的尋求，其實(shí)指向的是“喜怒哀樂中節(jié)而止”的中和之態(tài)，這就皆走在“積極情感”之道上，就連“未發(fā)之情”都是積極的，更何況“已發(fā)之性”了。

?

依照儒家“情本哲學(xué)”的原則，如果去深透人性，那就要在“喜怒哀樂未發(fā)”以前的“中”之狀態(tài)，才能體證得到，這被后代儒生闡釋為一種具有超越性的深層人類意識。他們把喜怒哀樂之“未發(fā)”與“已發(fā)”區(qū)分來來，“未發(fā)”的喜怒哀樂乃“性”，“已發(fā)”的喜怒哀樂為“情”，當(dāng)然這種情也要發(fā)而節(jié)中，從而形成“和”的狀態(tài)。唐代孔穎達(dá)曾疏:“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’者，言喜怒哀樂緣事而生，未發(fā)之時(shí)，淡然虛靜，心無所慮而當(dāng)于理，故‘謂之中’。‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和’者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復(fù)動發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云‘謂之和’?！?按照這種“未發(fā)”與“已發(fā)”之區(qū)分，“性”與“情”也就被斷裂開來。更重要的是，“未發(fā)”之“性”，才被視為“中”，當(dāng)做“天下之大本”，而“已發(fā)”之“情”不過是“天下之達(dá)道”，前者為“體”，后者好似為“用”。只有致“中和”，才能天地位焉、萬物育焉，整個(gè)宇宙人生的秩序得以最終確立。

?

實(shí)際上，“未發(fā)”與“已發(fā)”，沒有那么絕對的分界與割裂，“情”與“性”是始終復(fù)雜交融在一起的，這恰恰因?yàn)槭侨酥扒樾浴北旧砭褪莻€(gè)復(fù)合體。王陽明對此加以融通，但是又彌合得太過度了:“性即未發(fā)之情，情即已發(fā)之性”，與此同時(shí)，“仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁”。8遺憾的是，大多宋明理學(xué)家們?nèi)粤⒆阌谶@種二分架構(gòu)，其主流理路之一就是要——觀喜怒哀樂未發(fā)前之氣象，也就是人的各種情尚未明晰形成之前的那種渾然狀態(tài)，也就是所謂的“中”的心境。譬如李延平就講:“夜氣存，則平旦之氣未與物接之時(shí)，湛然虛明，氣象自可見?！?這種宋明理學(xué)的主流訴求就是，由“已發(fā)”回溯或者逆覺到“未發(fā)”，進(jìn)而才能體證天下之“大本”。但此種將人性提升到“天命”“修道”層級的做法，盡管也通達(dá)了天人之際，但畢竟與孔孟時(shí)代的儒家原典智慧大有差別，因?yàn)橹袊说暮诵乃枷刖褪顷P(guān)乎于此世的“一個(gè)世界”，而非去尋求那種超越先為的“另個(gè)世界”，這才是中國人“一個(gè)世界”的源遠(yuǎn)流長的大傳統(tǒng)。

?

四、好惡為“本情”，還是“本心”？

?

實(shí)際上，通過“好惡之情”與“六情”抑或“七情”關(guān)系的梳理，可以看到，好惡成為了與諸如喜怒哀樂之具體情感不同的基本情感稟賦，稱之為“本情”倒也可以?！氨厩椤钡恼f法，其實(shí)可以追溯到“觀人好惡，乃知人之本情，順之則合，逆之則離”(董解元《西廂記諸宮調(diào)》卷三)，好惡與本情相通，本情不可須臾離之，而要與之合之，但是我們要賦予其更為本根性的哲學(xué)內(nèi)涵。

?

從儒家“情本哲學(xué)”出發(fā)，所謂“本情”，即原本之情或本源之情，當(dāng)然不是實(shí)情之情，也不是特殊情感，而是人類情感當(dāng)中的具有正負(fù)兩種取向的“基本情感”，就好似植物的根兒一樣，它們位于人類情感結(jié)構(gòu)的根基之處。這就涉及到情與心的關(guān)聯(lián)，按照荀子的意見，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽”(《荀子·正名》)，“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”(《荀子·正名》)，這都是用心來統(tǒng)轄情，情要因心而差異，情要由心來做出擇取。那么，好惡到底是不是“心之擇”呢？“情”“心”與“知”之間，到底是何種關(guān)聯(lián)呢？

?

郭店竹簡《語叢》第八、九簡，對此早有論述:“有生有知，而后好惡生。”(《郭店竹簡·語叢》)這就從自然人性的角度，論述了“生-知”與“好-惡”之間交互滲透的關(guān)聯(lián)?！吧保?dāng)然是居先的，有“生”才有“知”，前者是后者生成的條件，后者則是前者生發(fā)的結(jié)果。關(guān)鍵在于，好惡乃是生與知二者所成的產(chǎn)物，沒有生也就沒有好惡，無生命的人如何做出好惡呢？沒有知，也不會有好惡，這個(gè)知并不是純粹的認(rèn)知，而是對世界的知覺，“‘生’是物質(zhì)的實(shí)體，而‘知’卻是精神的超越，是對‘生’的提升。只有具備了‘知’的基本能力，才有可能喚起人的七情六欲，所好所惡的價(jià)值選擇就由是而產(chǎn)生。人之好惡，是人的必然屬性……重視人的好惡之情，就是重視人的性格、品位和精神的修養(yǎng)；而一個(gè)人的性格、品位和精神都是由他的‘生’，所限定了的一種命運(yùn)折射?！?0

?

實(shí)際上，好惡既然本為“心之大端”，好惡皆可歸之于“心”之統(tǒng)，這就把理性判斷的因素滲透到諸如道德情感抑或道德直覺當(dāng)中。按照道德的社會直覺理論，“道德動機(jī)在很大程度上是通過各種充滿情感的直覺來實(shí)現(xiàn)的，這些直覺迅速而自動地產(chǎn)生，然后影響道德推理等受控過程”，盡管道德推理可以糾正和超越道德直覺，但卻更常見于為社會目標(biāo)服務(wù)。11由此，情在道德起源當(dāng)中的定位應(yīng)該重新被確定，情感參與其中且扮演了極為重要的角色，因?yàn)榘凑宅F(xiàn)代科學(xué)研究，“道德可能不是大腦中的‘自然種類’……我們認(rèn)為道德判斷的普通概念指的是各種更精細(xì)和不同的過程，包括‘情感’和‘認(rèn)知’?！?2這就意味著，第一，道德直覺并不是先天而成的，那種不學(xué)而知的良知與不慮而能的良能，其實(shí)并不存在；第二，道德直接乃是社會形成的，只是經(jīng)過了理性與感性的雙重綜合積淀而來，王陽明的“結(jié)圣胎”正有此意；第三，道德直覺盡管來自社會但卻以直覺為上且并不為直覺所獨(dú)裁，這就強(qiáng)調(diào)了情感因素在其中與理性協(xié)調(diào)乃至看似超逾理性的地位。

?

王陽明倡良知，良知既然為“知”，首先乃是一種“是非之心”，但進(jìn)而被歸于“好惡之心”，這才是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)化所在?！傲贾皇莻€(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”(《傳習(xí)錄》下)王陽明面對孟子的仁、義、禮、智之四端，在惻隱、羞惡、辭讓與是非之心當(dāng)中，看似最初所重的為“是非之心”，但卻又轉(zhuǎn)為“好惡之心”。這就形成一種“好惡-是非-良知”的架構(gòu)。在王陽明那里，這里的“是非”是指道德上的是非，即好善惡惡的道德之“理”，同時(shí)也是好善惡惡的道德之“情”。筆者曾經(jīng)分析過，從惻隱、羞惡、辭讓到是非之心都是“情理合一”的，只不過惻隱之心當(dāng)中情感最重而理性相對較輕，而是非之心當(dāng)中看似理性最重但是情感也滲入其中。換言之，惻隱之心當(dāng)中情的要素更重，羞恥則次之，辭讓更次之，是非最末；反過來說，是非之心當(dāng)中理的要素更重，辭讓則次之，羞恥更次之，惻隱最末。13

?

實(shí)際上，“是非之心”之是非，并不是純粹的“道德推理”(moralreasoing)，而是一種“哪種行為才合情合理”的道德判斷，也就是混糅了情感的道德判斷。“道德概念是歸于內(nèi)在的社會情感的，而非西方傳統(tǒng)的心理學(xué)家或倫理學(xué)家所認(rèn)知的那樣。儒家的立場在孟子所確立的四心當(dāng)中的一個(gè)那里得以說明，那就是是非之心。這個(gè)短語既說明了心靈能夠知道(認(rèn)知問題的)對與錯，而且?guī)缀跬瑫r(shí)，它會贊同對與不贊同錯(情感上的接受或者拒絕)。這些情感構(gòu)成了行動的動機(jī)。因而，儒家發(fā)展出知行合一的原則，因?yàn)榍楦袌?zhí)行了知的動機(jī)行為?！?4這也就是說，(理性推理上的)知對錯、(情感接受上的)贊同否幾乎是同時(shí)發(fā)生的，由此才瞬間化作了符合道德的行為，所以，“是非之心”既合理也合情，乃是情理合體的。

?

王陽明繼承了這種對“是非之心”的理解，但是卻進(jìn)而在孟子的情理平衡基礎(chǔ)上，將“是非之心”推向了“善惡之心”。盡管王陽明未明言善惡乃為心也，但既然善惡為心之大端，那么，由此就可以尋求到良知的更為深層的本源。王陽明說得明確:“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側(cè)隱”，“圣人無善無惡，只是無有作善，無有作惡，不動于氣”(《傳習(xí)錄》上)。這種心發(fā)動自然會知的知，當(dāng)然不是知識意義上的知，而更近似一種道德直覺的“知”或“覺”，其中理性判斷反倒是潛存的。所以，王陽明才給出了進(jìn)一步的推導(dǎo)，將“是非之心”推到作為情感基本取向的“善惡之心”上面去。這樣說也許并不準(zhǔn)確，王陽明在是非與好惡之間，最終選擇了好惡，守仁所謂好惡就是一種表現(xiàn)為情但卻內(nèi)含理性判斷的道德直覺。

?

由此，好惡之心，在王陽明那里成為一種道德本能，就像好好色與惡惡臭一般，當(dāng)然這是非常高的道德境界，也需要一種把道德化為本能的能力，這才構(gòu)成一種基本的“良能”。從《傳習(xí)錄》里的一段問答即可得見:陸澄問:“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”王陽明答:“此正是一循于理；是天理合如此，本無私意作好作惡。”陸澄再問:“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”王陽明再答:“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！?《傳習(xí)錄》上)這才是王陽明對中國思想的重要轉(zhuǎn)換，心之本體就是天理，誠意只循天理，“未發(fā)之中”內(nèi)含情，由此情理才能融合為一。

?

質(zhì)言之，在王陽明那里，好惡之心就成為了一種“本心”。好惡乃為“本之心”或“心之本”，由此，“好惡遵從良知便是圣學(xué)”(《傳習(xí)錄》下)，此乃對中國好惡觀的一次重大發(fā)展，宋儒將“善惡之情”與“善惡之心”推向了新的高度。然而，必須指明的是，好惡的確既是“情”也是“心”，但是卻只是構(gòu)成了人類的“本情”，并未指向“本心”，因?yàn)橐坏┍贿_(dá)至“本心”之境，那么，好惡本身就有了“向善”的道德屬性。然而，好惡本身卻并不具有這種“心性化”的取向，這就是為何王陽明的良知說從根基上就出了問題:他把歷史積淀而成的道德趨向，斬?cái)嗲熬壎暈橐环N不慮而知的道德直覺，并將之作為人類先驗(yàn)化的結(jié)構(gòu)。

?

五、好惡向“好善”，還是“惡惡”？

?

王陽明的良知學(xué)說，指向了“好善惡惡”的道德之情，并將之視為“心體”。這種心之本體化的取向，使得宋儒既發(fā)展了原典儒學(xué)，但又大有畸變性的發(fā)展，也就是背離了“一個(gè)世界”的哲思觀，從而尋求到“心性”超驗(yàn)的另個(gè)世界。“在理學(xué)行程中……原本處于主宰、統(tǒng)治、支配地位的‘理’反而成了‘心’‘情’的引申和派生物。于是，由‘理’、‘性’而‘心’倒過來成了由‘心’而‘理’。由‘性’而‘情’變而為由‘情’而‘性’。”15在其中，儒家道德的核心層面——“好善”與“惡惡”的問題就被再度凸顯了出來。

?

所謂“好善”，就是對善之喜好與向往，反之，所謂“惡惡”，就是對惡之厭惡與摒棄，但是好善與惡惡的根源到底在哪里呢？美國心理學(xué)家保羅·布魯姆(PaulBloom)所做的實(shí)驗(yàn)結(jié)果曾發(fā)表于《自然》雜志，他根據(jù)對兒童的所謂“負(fù)面偏好”(negativitybias)的研究發(fā)現(xiàn)，與成年人相似，“我們對壞事和壞人(也就是實(shí)驗(yàn)室里的‘阻礙者’)的感知能力要比我們對好事或好人(也就是‘幫助者’)的感知能力更為敏銳，而且在嬰兒的心理發(fā)展過程中，前者出現(xiàn)的實(shí)踐要早于后者?！?6先天的惡也許先于善的生成，更幼齡的孩子，有惡傾向(不救人助人)并無善念(要救人)，其早期更近荀子而后來才近孟子所論:“早在嬰兒自己有能力做好事和壞事之前，他們就已經(jīng)有能力分辨他人的善行與惡行。由此看來，‘道德感’一開始似乎是對外的；在兒童心理發(fā)展到某個(gè)階段以后，道德感才開始轉(zhuǎn)向自身。從那以后，兒童開始將自己視為道德主體(moralagent)，并通過內(nèi)疚、羞愧和驕傲等道德情緒，展現(xiàn)自己的道德認(rèn)知。”16這就證明了，向善乃是歷史性生成的社會性產(chǎn)物。

?

哲學(xué)家們的解讀則是另一種理路，按照康德的倫理學(xué)，人原初的“自然稟賦”乃是善的，說人是被創(chuàng)造為善，并不是人已是善的了，善惡取決于人的“意力”(Willkür)選擇，這意味著，人被創(chuàng)造為“向善”(forgood)的。實(shí)際上，康德使用了一種“上求法”，力求尋求道德法則建立的最高根據(jù)，“原初的善也就是要在遵循自己的義務(wù)方面準(zhǔn)則的圣潔性，因而是單純出自義務(wù)的”。17按照康德的這種純粹性探求，就連道德動機(jī)也被納入道德準(zhǔn)則之內(nèi)，原初的“善”也成為了一種道德義務(wù)。既然成為了道德義務(wù)，那就訴諸絕對理性而不參雜任何感性成分，由此情感的因素也被排除在道德之外，或者說康德的倫理學(xué)終是一種“棄情”的倫理學(xué)。

?

儒家“情本哲學(xué)”的闡發(fā)則與康德迥然不同，因?yàn)樵谧穼ど浦驹吹臅r(shí)候，儒家在善之前加了一個(gè)“好”，也就是欲好之好，這就把道德根源追溯到人類之情，而非某種無情的理性法則之上，這就與康德倫理的理性化訴求根本殊途了。既然儒家把善惡作為“心之大端”，那么，好惡就不僅掌管喜與怒、哀與樂等等兩個(gè)序列的情感，而且，直接與善惡的人類道德取向得以“內(nèi)通”了起來。好惡才是人類的自然稟賦，康德將向善作為自然稟賦，強(qiáng)調(diào)其中的意志擇取，那就忽略了向善、好惡的感性前提，儒家“情本哲學(xué)”恰好在這里得以出場，并得出了“情理平衡”的結(jié)論，這也是中國思想可以貢獻(xiàn)給世界的本土智慧所在。

?

中國儒家以“性善論”為主流，因此好善的傳統(tǒng)占據(jù)統(tǒng)領(lǐng)，無論是在思想還是踐行當(dāng)中都是如此。更關(guān)鍵的是，王陽明在探求善之本源的時(shí)候，著眼于順萬物之情，“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處?！?《傳習(xí)錄》中)盡管王陽明的闡發(fā)雜糅了佛教的鏡像思想，但是追溯善的情感之源，的確成為了儒家“情本哲學(xué)”的本真創(chuàng)建所在。

?

當(dāng)然，“好善”抑或?qū)ι浦糜卸鄰?qiáng)烈，那么，“惡惡”抑或?qū)褐異壕陀卸嗉ぴ?。善者善之，惡者惡之，由此才是所謂的“善善分明”“惡惡顯著”。但是反過來看，“厭惡感”(senseofdisgust)也是導(dǎo)向罪惡行為的強(qiáng)大原動力，在西方科學(xué)家看來，厭惡感與其他人類情感不同，也與其他建立在生物進(jìn)化與文化革新基礎(chǔ)上的人類道德能力不同，甚至認(rèn)為“把道德判斷建立在厭惡感之上，就如同把希望寄托于硬幣”，16那就只能依賴于道德運(yùn)氣了。然而，儒家卻把好惡之“惡”，不僅當(dāng)作人類情感當(dāng)中的負(fù)面稟賦，也視為一種基本的道德情感，并把這種情感加以積極地轉(zhuǎn)化。這也是由于，中國“向善”的力量異常強(qiáng)大，從未有過西方那種“絕對惡”與“根本惡”的觀念，18由此“去惡”也是為了趨善，這就讓“惡惡”終歸之于“好善”了。

?

可惜的是，當(dāng)確定人類的道德善源的時(shí)候，宋儒們卻走向了先驗(yàn)之路，王陽明從一念發(fā)動處尋知行合一，19仍是背靠其心本之論:“心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”(《大學(xué)問》)毫無疑問，道德動機(jī)的“一念發(fā)動”，如向善的“好之真”如好好色，那就趨于良知之境，如趨惡的“惡之真”如惡惡臭，那就悖離道德之心。這個(gè)“意念發(fā)動”，其所發(fā)為正，由此使得“心之本體”為正。盡管王陽明的求心性的先驗(yàn)化取向并不能穩(wěn)妥而立，但是其從情入手的追尋之理路卻是正途，這終究乃是沒有明了“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”而后“先驗(yàn)化經(jīng)驗(yàn)”的道理。

?

六、好惡在“物-心”與“欲-情-性”之內(nèi)的結(jié)構(gòu)

?

好惡，究竟在儒家“情本哲學(xué)”當(dāng)中占據(jù)何種地位？居于哪個(gè)位置？乃至于好惡在中國思想當(dāng)中位居何位？在厘清了好惡與“欲”“性”，與“情”“心”，與“正情”“負(fù)情”，與“本情”“本心”等一系列的關(guān)聯(lián)之后，就可以得出如下的縱橫結(jié)構(gòu):

?

?

?

從這個(gè)結(jié)構(gòu)圖觀之，“好”與“惡”恰位于“心”與“物”之間，也介于“欲”“情”“性”之內(nèi)。從橫向結(jié)構(gòu)看，好惡介于“心物”之間:一方面，好惡與物構(gòu)成了“物化”的關(guān)聯(lián)，好惡乃是感于物而“動”；另一方面，好惡與心構(gòu)成了“心化”的關(guān)聯(lián)，好惡形成了心之“大端”。從縱向結(jié)構(gòu)看，好惡作為最基本的情感而存在，但是此“情”一方面以“欲”作為根基，另一方面又為“性”所提升，所以好惡也常被視為“欲”，或被視為“性”，但卻終為人類的“心-情”，這才構(gòu)成了中國儒家“情感哲學(xué)”之基本架構(gòu)。

?

總而言之，中國儒家的“情本哲學(xué)”，起碼從先秦時(shí)代始就已經(jīng)形成了相對整全的架構(gòu)，對于人類的“情理結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了深入與細(xì)微的探索，而且，這種智慧延續(xù)至今且生生不息，它并不是博物館里面的死物，而就在中國人的生活當(dāng)中得以活生生地延承與拓展下來。這種對情理平衡的人類智慧的深度挖掘，未被其他文明所充分發(fā)現(xiàn)，假若一種文明理性發(fā)展過度，抑或感性發(fā)展不及，皆是未達(dá)“中道”。然而，中國早熟的儒家文明卻發(fā)他家之所未發(fā)，將人類的情感序列歸之于“好”“惡”兩種“心之大端”，將“情”與更低級的“欲”、與更高級的“性”之間的關(guān)系加以厘清，使“情”與外在的“物”、與內(nèi)在的“心”之關(guān)聯(lián)得以基本確立，從而對當(dāng)今世界智慧大有啟迪:以西方文明為主導(dǎo)的理性中心主義模式，亟待發(fā)軔于東方的“情理合一”的范式進(jìn)行糾偏，以使得人類行走在“執(zhí)兩用中”之道!

?

注釋

?

1荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年。

?

2馬承源:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一)，上海古籍出版社，2001年，第224頁；季旭升:《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書〉讀本》，北京大學(xué)出版社，2009年，第164、167頁。

?

3劉悅笛:《原典儒學(xué)人性論:“自然-使然”架構(gòu)——以告子、孟子與荀子之辯為考察中心》，《南京社會科學(xué)》2016年第8期。

?

4李景林:《愛的張力——儒家仁愛觀念的理論內(nèi)涵》，郭齊勇主編:《儒家文化研究》第4輯，三聯(lián)書店，2012年，第442頁。

?

5潘菽:《中國古代心理學(xué)思想》，北京出版社，2018年，第250、247頁。

?

6P.Rozin,J.Haidt,C.McCauley,etal.,IndividualDifferencesinDisgustSensitivity:ComparisonsandEvaluationsofPaper-and-PencilversusBehavioralMeasures,JournalofResearchinPersonality,vol.33,no.3,1999,pp.330～351.

?

7鄭玄注，孔穎達(dá)疏，李學(xué)勤主編:《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1424頁。

?

8王陽明:《與黃勉之二》，《王陽明全集》卷5，上海古籍出版社，1992年，第194頁。

?

9李侗:《李延平先生文集》，譯文印書館，1966年，第1415頁。

?

10歐陽禎人:《郭店儒簡論略》，臺灣古籍出版有限公司，2003年，第152頁。

?

11J.Haidt,TheNewSynthesisinMoralPsychology,Science,vol.316,2007,pp.998～1002.

?

12JoshuaGreene,JonathanHaidt,“How(andWhere)DoesMoralJudgmentWork?”TrendsinCognitiveSciences,vol.6,no.12，2002,pp.517～523.

?

13LiuYuedi,“TheGlobalValueofMencius’sIdeasonMoralFeelingandReason:ReinterpretingtheFeelingofCompassionfromthePerspectiveofthePhilosophyofEmotion,”CulturalAndReligiousStudies,vol.4,no.6,2016,pp.372～386.

?

14D.J.Munro,AchineseEthicsfortheNewCentury,HongKong:TheChineseUniversityPress,2005,pp.52～53.

?

15李澤厚:《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第246頁。

?

16[美]保羅·布魯姆:《善惡之源》，青涂譯，浙江人民出版社，2015年，第24、51、148頁。

?

17[德]康德:《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第24頁。

?

18劉悅笛:《儒家何以無“絕對惡”與“根本惡”——中西比較倫理的“消極情性”視角》，《探索與爭鳴》2018年第9期。

?

19劉悅笛:《從“一念發(fā)動處”解王陽明“知行合一”——兼論“意動”與“動行”的道德動機(jī)分殊》，《南京社會科學(xué)》2018年第11期。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?