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從“占卜感性”“占卜理性”到“占卜德性”

——論《周易》與孔子的巫史關(guān)聯(lián)與情理結(jié)構(gòu) 

作者：劉悅笛（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，遼寧大學(xué)特聘教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《周易研究》2021年第2期

摘要：從《周易》到孔子有雙重突破：一方面是從“巫”到“數(shù)理”的突破，另一方面是從“史”到“倫理”的突破，這是對“占卜感性”與“占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華。然而，數(shù)的“象化”與倫理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與理性二者始終是合一的，從而構(gòu)成了中國人原始的“情理結(jié)構(gòu)”，這是《周易》對華夏文明的深層巨大貢獻(xiàn)。實際上，晚年孔子知《易》行《易》所實現(xiàn)的“化巫為仁”乃是歷史積淀的產(chǎn)物，仁始終沒有逃棄由“巫通”而來的與天地的溝通，但始終是現(xiàn)實人們所要遵循的德之“道”。“巫”貫通天人，“史”延續(xù)古今，巫史傳統(tǒng)的“占卜感性”與“占卜理性”及其合一，恰為“占卜德性”的脫穎而出奠定了基礎(chǔ)，《周易》對中國人“文化心理結(jié)構(gòu)”的塑造確實功莫大焉。

關(guān)鍵詞：占卜理性：占卜感性；占卜德性；如在主義；以《易》求德；情理結(jié)構(gòu)

關(guān)于《周易》與孔子的關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)時代似有定論，民國之后又新見迭出。2018年以“天人合一”為主題的中印思想對話國際論壇開幕后留墨寶的過程中，致力于“易學(xué)本體論”建構(gòu)的成中英寫了上聯(lián)的四個字——“知《易》行《易》”，然后就執(zhí)筆停在半空，問筆者下聯(lián)該如何來對，筆者當(dāng)場確無靈感未能及時應(yīng)答，返家后腦海里卻突現(xiàn)下聯(lián)——“欲仁至仁”！ 的的確確，古人用《易》推天道以明人事乃是知行合一的，這要追溯到遠(yuǎn)古的占筮傳統(tǒng)那里。關(guān)于易學(xué)史上的“兩派六宗”及其演變，《四庫全書總目·經(jīng)部·易類》說：“《易》之為書，推天道以明人事者也?！蹲髠鳌匪浿T占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也。一變而為京、焦，入于禨祥；再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事?！兑住匪烊諉⑵湔摱恕４藘膳闪?，已互相攻駁?！本拖髷?shù)派而言，漢初易學(xué)所講的象數(shù)尚與古法接近，焦贛、京房等人的象數(shù)易則大講天人感應(yīng)、占驗征兆。到了北宋的陳摶、邵雍那里，象數(shù)易學(xué)得以再度興起，他們憑借自己開創(chuàng)的河圖洛書、先天易學(xué)來探究天地宇宙的奧秘，于是《周易》不再貼近民用。就義理派而言，魏人王弼徹底罷廢了此前兩漢象數(shù)易學(xué)的思路，而用老莊思想解《易》，北宋的胡瑗、程頤則借《周易》來闡明儒家思想，南宋的李光、楊萬里又援史入《易》。表面上看，象數(shù)派更接近于“用”派，義理派更接近于“知”派，但無論兩派還是六宗，其實都是知行合體，只是偏重不同而已，因為中國思想始終貫穿著一種即知即行的“實用理性”。同時，筆者認(rèn)為還有一種即覺即感的“實用感性”參與其中。 孔子更是一位以知貫行者，所謂“欲仁至仁”，顯然來自“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述爾》），仁之道不遠(yuǎn)人也。從“知《易》行《易》”到“欲仁至仁”，大概可以區(qū)分《周易》智慧與孔子思想之別，但這只是個非常粗淺的大致說法。晚年好《易》的夫子，究竟如何理解《易》與仁的關(guān)系？本文試圖從“巫史傳統(tǒng)”的角度出發(fā)來重釋《周易》與孔子的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)《周易》對于中國人的“情理結(jié)構(gòu)”之歷史建構(gòu)的深層影響。

一 從漢學(xué)家所謂“占卜理性”談起

《周易》體現(xiàn)了一種華夏遠(yuǎn)古的“占卜理性”，“占卜理性”的獨特說法來自法國漢學(xué)家汪德邁（LéonVandermeersch）。他從思想發(fā)源的角度來看待中西文化及文字差異：“中西文化間有著深度的不同，兩者尤因表意文字與字母文字相去甚遠(yuǎn)而相異，其對立之源在于，中國一方，思想最初以一種極為講究的占卜方程式為導(dǎo)向，希臘-拉丁與猶太-基督教一方，思想最初以宗教信仰為導(dǎo)向。”【1】這里所說的“占卜方程式”是西化的說法，但占卜被“程式化”的確有賴于中國人對理性力量的使用，由此，汪德邁提出了中國獨具的“占卜理性”概念。

甲骨占卜代表了一種重要的歷史轉(zhuǎn)折，它標(biāo)志著“初始的神靈思想”轉(zhuǎn)向以宇宙某個代表物“占卜為依據(jù)的理性思想”，這一轉(zhuǎn)變在兩方面乃是決定性的：“首先，在信仰上，龜占把占卜從通過祭祀乞知神靈善兇的初始參照中分離出來……這正是中國占卜理性與通往神學(xué)之道分叉而走向陰陽五行學(xué)的轉(zhuǎn)折點。其次是在技術(shù)制作流程上，龜甲占卜法在方法上具有實驗性……占卜師們成為完善這一投射的專家，并將構(gòu)成此投射的兆文程式化，使之成為幾乎是科學(xué)性的占卜?！保ā墩疾放c表意》，第15-16頁）顯然，漢學(xué)家對于遠(yuǎn)古中國的“實用理性”給予了過于科學(xué)化的闡釋，科學(xué)占卜并不存在，但是占卜里所蘊含的科學(xué)萌芽與理性內(nèi)蘊卻是實存的。其實，這種轉(zhuǎn)折的更深層的根源在于“巫史傳統(tǒng)”，這種傳統(tǒng)帶來的天人溝通才是中國遠(yuǎn)古思想沒有走向神學(xué)的根本原因，而不是汪德邁所見的通向了實乃后發(fā)的陰陽五行學(xué)。汪德邁判斷的缺憾在于，既把中國化的思想根源與后來思想之勾連說得太晚，又把西方式的科學(xué)思想在中國說得太早。

究竟何為“占卜理性”？這恰恰關(guān)乎中國占卜學(xué)精神本身的崛起：“占卜理性的精神，它把現(xiàn)象世界的無窮偶合化為幾種格式化的、付諸計算的知性。這一精簡過程是抽象化的過程：‘卜’的類型化是對無數(shù)未設(shè)定的卜兆的抽象。而這里，史前泛中華文明在該階段所獨有的努力，其特征是，在文字產(chǎn)生之前，抽象化是通過技術(shù)機(jī)制化進(jìn)行的。卜兆的標(biāo)準(zhǔn)化工作是理性化的媒介。這是一種先進(jìn)的、足以為中國表意文字之創(chuàng)造開辟道路的理性?！保ā墩疾放c表意》，第15-16頁）按照這位漢學(xué)家的解讀，中國文字在占卜工具化制作的過程中才產(chǎn)生：“文字的創(chuàng)造自然是占卜官的事，占卜官從事造字，完全在占卜理性這線條上，占卜理性是中國占卜學(xué)有所演進(jìn)的基礎(chǔ)?！保ā墩疾放c表意》，第49頁）我基本贊同此種“占卜理性”的構(gòu)想，并以之為華夏占卜學(xué)的思維根基之一，但是不贊同這種中國文字晚起說。

漢字是否與占卜共生，或者漢字是否源自占卜，是個歷史問題。汪德邁的獨斷也在這里，他反對下面這樣一種架設(shè)：“存在一種早于甲骨文的文字，沒有它，就無法解釋甲骨文的絕倫精密?！保ā墩疾放c表意》，第62-63頁）占卜官的確會造新字，但在他們擴(kuò)展文字之前，也許從“結(jié)繩記事”時代開始，漢字就孕育了，只是后來在占卜當(dāng)中得以廣泛運用與極大擴(kuò)充而已。但是，這種中國文化的抽象化之理性過程，的確是占卜活動帶來的（文字是人類理性的顯現(xiàn)而理性并不僅以文字為顯現(xiàn)），這一方面源自技術(shù)操作上的“實用理性”，由此理性才成為踐行的；另一方面則是將萬物抽象為符碼的抽象理性使然，由此理性才成為知性。

然而，漢學(xué)家的另一個判斷卻可能是接近史實的，那就是認(rèn)定甲骨占卜與八卦原型之間具有更深層的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)最早的發(fā)掘者是古文字學(xué)家張政烺，他在1977年吉林大學(xué)古文字討論會上就富有洞見地指出，不僅“銅器銘文中三個數(shù)字的是單卦（八卦）”，而且陜西岐山縣出土的卜龜當(dāng)中，“周原卜甲六個數(shù)字是重卦（六十四卦），周易中老陰少陰都是陰，老陽少陽都是陽，數(shù)字雖繁，只是陰陽二爻”。而且，分析29個不同器物殘片上的32條數(shù)字格式得出的結(jié)論是，這些數(shù)字格式只能從蓍草占卜的雛形意義上來解釋，他還對這種筮法加以初步蠡測并認(rèn)定占卜已經(jīng)從國之大事延伸到日常生活當(dāng)中了?！?】這種研究已顯露出從遠(yuǎn)古占卜到《周易》八卦的歷史綿延性，《周易》是“占卜理性”的某種主流結(jié)晶。關(guān)于與乾、坤卦名有關(guān)的商周古文字的近期研究也證明《周易》的“爻辭、卦辭與甲骨文一樣是記載占卜成果的文字。卜骨與卜筮是不同的占卜方法，但是無論什么卜法，占卜語言的特點都接近……甲骨文和《易》都在深層系統(tǒng)地表達(dá)古人對天地與人生規(guī)律的認(rèn)識”【3】。過去那種將八卦原型與甲骨占卜法視為兩種相互獨立的占卜法，認(rèn)定它們之間沒有任何關(guān)聯(lián)的看法需要重新審視，二者其實有著更深層的歷史關(guān)聯(lián)。 

汪德邁將這種理性逐步成熟的歷史聯(lián)通過程描述為：“該理性運作首先完成了從原始骨占到龜卜占的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而是龜璺規(guī)范成卜，之后從卜形變數(shù)到筮占數(shù)字，最后應(yīng)該是從原數(shù)字卦成為易經(jīng)之重卦?！保ā墩疾放c表意》，第63頁）這位漢學(xué)家同時關(guān)注占卜與表意兩種理性的相互推動與逐步成熟：“甲骨文字之所以突然如此精密，僅乃因為占卜科學(xué)的水平高端，表意文字的發(fā)明是其發(fā)展的頂峰。同樣，卜片上出現(xiàn)數(shù)卦原型，不能將之簡單地解釋為伏羲深化中的原始筮占，在殷朝時代突兀地出現(xiàn)，它的出現(xiàn)是占卜科學(xué)理性向數(shù)字理性的過渡的標(biāo)志?！保ā墩疾放c表意》，第64-65頁）由此，數(shù)卦原型向“易經(jīng)數(shù)卦原型”的轉(zhuǎn)變，就被視為是在“理性化運作”中延續(xù)完成的，這個判定是很準(zhǔn)確的。

從人類智慧發(fā)展的高度來看，這是從“象征符號體系”到“數(shù)字符號體系”的飛躍，一般認(rèn)為這構(gòu)成了一種“數(shù)字理性”，但是漢學(xué)家認(rèn)為：“隨著蓍占，人們從占卜學(xué)的形式（規(guī)以卜兆形）類比思辨進(jìn)入抽象程度更高的數(shù)字思辨，思考奇偶數(shù)之分的營數(shù)。初看上去，這是通過對龜卜術(shù)的形態(tài)——邏輯理性的超越、達(dá)到的數(shù)學(xué)理性而完成。而事實絕非如此。取自《易經(jīng)》的數(shù)卦法與龜卜占用的是同一種形態(tài)——邏輯?！保ā墩疾放c表意》，第59-60頁）的確，這揭示出龜卜占與數(shù)卦法的歷史關(guān)聯(lián)，但是向數(shù)字符號的跨越并沒有達(dá)到徹底抽象化的數(shù)字理性高度，其中始終融匯了感性的形式與內(nèi)蘊，這就涉及“占卜理性”之外中國古人所具有的另一大智慧源泉——“占卜感性”。

二 與“占卜理性”融會貫通的“占卜感性”

從《周易》智慧的思想深層出發(fā)，筆者認(rèn)為，僅僅關(guān)注中國人的“占卜理性”是不夠的，與理性相對而出并與之融會貫通的，還應(yīng)有一種“占卜感性”，而且“占卜感性”無論在邏輯上還是歷史上都是居于“占卜理性”之先的。中國文明的獨特之處就在于“占卜感性”與“占卜理性”的交融統(tǒng)一，盡管我們在做出如此劃分之時，感性與理性已然被割裂開來，但是中國智慧恰恰達(dá)到了二者的陽陰互動與動態(tài)平衡。

《周易》所講求的“感通”，亦即“感而遂通”，就是中國人“占卜感性”的深度顯現(xiàn)。當(dāng)然，這種感通必先有《易》之“象”本身的感性顯現(xiàn)作為客體對象，但是更關(guān)鍵的還在于人作為主體如何與之感與通。因為所謂“‘通’就是人與易文本交互滲透、融為一體，文本內(nèi)涵的天地萬物之道，與人性及其原有的觀念吻合，而顯現(xiàn)于人的內(nèi)心世界之中。換言之，人的內(nèi)心世界思顯現(xiàn)的正是文本中的那個‘顯諸仁、藏諸用’的道，人心與文本互顯互詮”?！?】顯然，這是一種從現(xiàn)代闡釋學(xué)視角出發(fā)的闡發(fā)，但闡釋學(xué)更偏重于思想的理性闡釋，而《易》之通卻不是“思通”，是“感通”，這個感就是感性之“感”。

“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《周易·系辭上》）《周易》本身既是沒有“思”的，所以無法與之“思通”，也是無有“行”的，所以就需要人經(jīng)過“參伍以變，錯綜其數(shù)”（《周易·系辭上》）的理性與感性交織的活動，如此才能“通其變”從而成就天地之文。因為君子既有“為”也有“行”，他們在筮占過程當(dāng)中溝通天人，從而達(dá)到“其受命也如響”的通達(dá)之境。當(dāng)然，這種通達(dá)并不是人與天的“直通”，還需要以蓍草這樣的“神物”為中介，“極其數(shù)”，定卦象，“遂通天下之故”，這就不是“占卜理性”所能達(dá)到的了，“占卜感性”在其中同樣發(fā)揮著核心的功能。

經(jīng)由《周易》而生發(fā)的這種天人“感通”，不僅要感而“通”之，而且要通而入“神”，這就指向了更高的神“通”境界?！胺翘煜轮辽?，其孰能與于此？夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速、不行而至。”（《周易·系辭上》）感通進(jìn)入“神”境，就是人之神與天之神內(nèi)外通之，“往來不窮謂之通”。這種神而“無方”所獨具的能動性，大概不是“占卜理性”所能規(guī)制與束縛的，而是具有了某種感性化的自由性質(zhì)與維度。由此，“占卜感性”就訴諸人與《易》的交感，它可以知“幾”入神，在把握“成天下之務(wù)”的幾微基礎(chǔ)上，進(jìn)入一種“不疾而速，不行而至”的通“神”境界。

我們可以從外在天地與人自身兩方面來看待“神”：一方面，古人“神明”的本義乃指“天與地之間的交通過程，進(jìn)而衍化為天地之間最重要的媒介，成為天地之間的氣化主宰者，成為造物‘生機(jī)’之源”【5】。在易學(xué)思想里，神明與陰陽也有“德”與“體”之分：“神明系天地分合其‘德’之過程，也是未分定各‘體’的狀態(tài)；而陰陽兩儀，則分合天地之現(xiàn)象與形體……‘神明’可以說是一種‘宇宙一體’的狀態(tài)?！薄?】但另一方面，感通的主體仍是人，“推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”（《周易·系辭上》），圣人更能“見天下動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”（《周易·系辭上》），由此方能夠“繼志述事”，從萬物生生見天地之“志”，從陰陽妙合見天地之“事”。所以說，“易道寂感之神”，“非人格神之神，亦非從氣而言的神，而是從天道易體神感神應(yīng)妙運生生而言之”?！?】于是，所通之“神”便超越了主客，從而達(dá)到一種“妙萬物”而“窮神知化”的美境。這種美化的境界恰恰是由“占卜感性”而非“占卜理性”生發(fā)出來的，因為中國審美追求的最高境界恰是這種妙合之化的“神化境界”。

實際上，在用《易》中得以凸顯的“占卜感性”與“占卜理性”皆來自更為久遠(yuǎn)的“巫史傳統(tǒng)”，這一傳統(tǒng)形成了中國人的“情理結(jié)構(gòu)”?；蛘哒f，中國人“情理合一”的文明根源，其實在于巫史傳統(tǒng)的歷史塑造。汪德邁也意識到了這個歷史性根源：“在占卜成為科學(xué)性占卜學(xué)，宗教成為禮儀體制的同時，薩滿古老的舞蹈也轉(zhuǎn)變成一種《詩經(jīng)》的頌舞禮儀，該禮儀從其迷人的跳神原型中繼承了一種通感力，禮制開發(fā)了它，同樣，文言從其占卜原型繼承了一種闡釋力?！保ā墩疾放c表意》，第40頁）這就是將“宗教禮儀化”轉(zhuǎn)化成為“完備系統(tǒng)的文化機(jī)制”。這個歷史轉(zhuǎn)化過程，我曾歸納為巫的理性化、政治化與文明化的過程【8】。其中所說的“通感力”就是巫通天地的“內(nèi)通”，它更關(guān)乎“占卜感性”而非“占卜理性”。

知《易》行《易》要得以實現(xiàn)，那么，對《易》的知就不能只是“認(rèn)知”，更要有“感知”，前者是（知“道”的）“占卜理性”，后者是（“感”通的）“占卜感性”。而且，這個“占卜感性”趨成了《易》之美學(xué)，因為在西方原本的語境當(dāng)中，“美學(xué)”（aesthetics）的本意就是“感性學(xué)”。以往的《周易》美學(xué)研究深受宗白華的影響而更多從“象”的角度入手，但其實可以拓展開來，轉(zhuǎn)而從“占卜感性”直接入手。從更廣闊的思想高度觀之，這種“占卜感性”并不像“占卜理性”那般可以直接歸屬于中國人的“實用理性”，而應(yīng)歸之于“實用感性”的歷史發(fā)展序列之內(nèi)。

在“實用理性”與“實用感性”合一的大背景下，占卜的理性與感性的融會貫通跟夫子與巫史傳統(tǒng)的勾連有關(guān)：一方面，儒家思想有來自巫史的淵源，這一點筆者深受李澤厚相關(guān)思想的啟示。當(dāng)然他的“由巫到禮，釋禮歸仁”還注重以“禮”為中介【9】。但另一方面，孔子開始走出了巫史，從而與“巫史傳統(tǒng)”形成了一種不即不離的關(guān)聯(lián)。這就是孔子“祭神如神在”（《論語·八佾》）的深意所在，它形成了一種當(dāng)今學(xué)人所說的“如在主義”：它“既非有神論，亦非無神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點不在于神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動”【10】。由是觀之，如在，不是不在，而是“如”其所在，實在卻“如在”。那么，孔子是如何實現(xiàn)這種“如在主義”的呢？這便關(guān)乎孔子與《易》的問題。

三 脫穎的“占卜德性”與“幽贊-明數(shù)-達(dá)德”架構(gòu)

孔子與巫術(shù)傳統(tǒng)到底是什么關(guān)系？據(jù)馬王堆帛書《周易》的《要》篇記載，夫子本人明確表示：

我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？【11】

我們由此切入《易》孔關(guān)系，從巫史傳統(tǒng)的角度審視其關(guān)聯(lián)。如果帛書《要》篇能在一定意義上顯露出孔子本意的話，那就說明，孔子對《易》的態(tài)度前后有所變化?！翱鬃釉谕砟暌郧耙暋兑住凡敷咧畷?，認(rèn)為它是和德行、智謀相悖的，其不好的態(tài)度十分明顯……只有在孔子‘老而好《易》’，認(rèn)為‘《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉……《易》剛者知其懼，柔者使知剛，愚人為而不忘（妄），漸人為而去（詐）’，甘冒‘后世之士疑丘者，或以《易》乎’的風(fēng)險時，才有可能發(fā)出‘學(xué)《易》可以無大過’的感嘆，才能產(chǎn)生‘加我數(shù)年’的愿望?！薄?2】

從早年不識《易》、不認(rèn)同卜筮到晚間深知《易》、接納占筮，反映了夫子逐漸“成人”的過程。從理論上說，夫子對經(jīng)典的認(rèn)識是逐漸深化的，晚年反復(fù)研讀《周易》之所思所得更接近于《易》的本質(zhì)。從踐行上講，晚年孔子周游列國而顛沛流離，對于命運無所把握時用《易》來測度未來，這也是符合情理的?！绊f編三絕”的反復(fù)玩味，甚至被《要》篇描述為“居則在席，行則在橐”般的熱衷，也使“老而好《易》”抑或“晚而喜《易》”（《史記·孔子世家》）的孔子形象得以呈現(xiàn)出來。

夫子的自我表白——“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”——是孔子研《易》用《易》的核心要義。據(jù)張政烺的校注“言關(guān)于易學(xué)，我以祝卜為后，而以德義為先”（《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校讀》，第167頁），這一先一后的順序，恰恰顯示出夫子的獨特易學(xué)觀：德先卜后，德在卜前。盡管孔子并不否定卜筮，但他“不安其用而樂其辭”，不僅拿《易》來占“用”，而且以“辭”的內(nèi)蘊為樂，于是進(jìn)入到《周易》的思想深層。從“祝卜”到“德義”的轉(zhuǎn)化，正是孔子的“如在主義”。既不否定卜筮，又認(rèn)為它在祝卜之后，并從《易》中“觀”到了德義，這其實是把巫道德化乃至文明化，上升到“德義”的道德層級，從而近于“仁”境。

《要》篇記載了弟子對孔子態(tài)度前后不一的質(zhì)疑。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：‘惪（德）行亡者，神靈之趨；知（智）謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡之為也。夫子何以老而好之乎？”夫子早年教育弟子“德行亡者，神靈之趨”，無德行的人才趨于神靈，“智謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁”，缺智謀的人才會頻繁地卜筮。夫子卻自認(rèn)為這與晚年好《易》并不矛盾，事實上也是如此，德先卜后與德在卜前的晚年主張，與他早年“德行”在“神靈”之先、“智謀”在“卜筮”之前的立場是一致的。

“幽贊-明數(shù)-達(dá)德”是孔子把握《易》的內(nèi)在邏輯的架構(gòu)。“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳”，通過知《易》而行《易》，夫子最終要達(dá)到的是“仁守”而“義行”。甚至可以將知與行拆開來說：“知《易》”要達(dá)乎“守仁”，“行《易》”則要達(dá)乎“行義”，如此，對《易》之知行也就達(dá)到了“仁義”。這個求仁得義的過程，筆者稱之為對“占卜德性”的尋求。向這種更高的“占卜德性”轉(zhuǎn)化，正是儒家得以超出“巫術(shù)傳統(tǒng)”的根本原因。

帛書《要》篇曰“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”，這一贊一數(shù)、一巫一史，恰將《易》與巫史傳統(tǒng)勾連起來。這個論述非常關(guān)鍵，因為它說明了夫子究竟如何延續(xù)了“巫史傳統(tǒng)”，又何以走出了“巫史傳統(tǒng)”，而且，巫傳統(tǒng)與史傳統(tǒng)也被分別加以處理。一般人會認(rèn)為，巫之《易》主“幽贊”，史之《易》主“明數(shù)”，夫子之《易》主“達(dá)德”，似乎有著不同的知《易》與用《易》的方式。其實，巫傳統(tǒng)與史傳統(tǒng)并不能決然分殊，“史”作為一種歷史角色，其本意源于用動物甲骨占卜后在骨上著顏色的特定身份的人，他們曾是參與卜筮的記載者。巫人“幽贊”，張政烺的釋讀為“贊，解說。幽，深微”（《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校讀》，第167頁），這種“贊”是感性顯現(xiàn)，但是在巫人的“解說”當(dāng)中又有理性化的闡明。雖說巫人難達(dá)于數(shù)，然巫人用數(shù)卻史有記載，史者也在史上從于巫，巫與史難分，但二者都未能“達(dá)德”?？鬃觿t讓“德”從巫史中脫胎出來，這是孔子解《易》的真正拓展之處。

從“幽贊”“明數(shù)”到“達(dá)德”，后世論者認(rèn)定其發(fā)展邏輯是一種歷史的邏輯：“贊”之用作為《周易》的原初之用，是邏輯起點；經(jīng)由與人較遠(yuǎn)的“自然理性”，亦即“數(shù)”，歸結(jié)為與人德性直接相關(guān)的“人文理性”，亦即“德”?！?3】這樣做的前提是，“贊”與“數(shù)”顯現(xiàn)的是天道，而“德”顯現(xiàn)的則是“人道”，同時意味著，從“贊”開始，先是達(dá)到“數(shù)”的自然理性，進(jìn)而達(dá)到“德”的人文理性。然而問題在于，無論“贊”還是“數(shù)”都不只是先天的自然理性，“幽贊”的解說深微乃是人為的，而“明數(shù)”更是后天的理性抽象出來的，“數(shù)”實乃人類的“發(fā)明”而不是對自然的“發(fā)現(xiàn)”。況且，這種自然與人文理性的二分，尚未得見孔子于先天與后天、自然與人文之間本然融匯的狀態(tài)，也未看到自然與人文兩種理性當(dāng)中都蘊含著感性的成分，中國人的智慧就在于感性與理性的平衡與統(tǒng)一。

筆者認(rèn)為，從“幽贊”而“明數(shù)”，的確達(dá)到了“占卜理性”，而且是數(shù)理化的理性，同時亦以感性形式呈現(xiàn)。“幽贊”更多彰顯了古人的“占卜感性”，其中也包孕著理性成分。如此觀之，以“占卜感性”為主的“贊”走向以“占卜理性”為主的“數(shù)”的同時，也開始從“巫”中走了出來，因為巫在此已經(jīng)被理性化了，而且被一定程度地數(shù)理化了，這就是從“巫”到“數(shù)理”的突破。盡管此“數(shù)”仍為筮占所用，排列“數(shù)”的呈現(xiàn)方式仍包孕著感性組合的表象功能，但是數(shù)理化的傾向已不可逆轉(zhuǎn)。

進(jìn)而，從“明數(shù)”到“達(dá)德”，就是達(dá)到了“占卜德性”，而這種德性當(dāng)中包孕著占卜的感性與理性雙重成分，脫胎于二者又超越了二者。如此，“占卜德性”不僅從“巫”中而且從“史”中脫胎出來。占卜當(dāng)中“史”的原本歷史角色不囿于“明數(shù)”而升華為道德時，那就實現(xiàn)了從“史”到“倫理”的根本突破。這種道德升華，既是從“天道”而來的，更實現(xiàn)了一種“人道”的突破，或者說，從“天道”貫通于“人道”，由“人道”實現(xiàn)了“天道”，中國人的天人智慧得以由此盡顯。

質(zhì)言之，從《周易》到孔子有雙重突破：一方面是從“巫”到“數(shù)理”的突破，另一方面則是從“史”到“倫理”的突破，這是對“占卜感性”與“占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華。然而，數(shù)的“象化”與倫理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與理性二者始終是合一的，從而構(gòu)成了中國人原始的“情理結(jié)構(gòu)”，這才是《周易》對華夏文明的深層巨大貢獻(xiàn)。

結(jié)語  從“以《易》求德”觀中國人的情理結(jié)構(gòu)

本文聚焦的歷史問題是：易學(xué)智慧到底如何塑造了中國人的“情理結(jié)構(gòu)”？或者說，中國人從古至今的“文化心理結(jié)構(gòu)”受到了《周易》多廣抑或多深的影響？

夫子經(jīng)由《周易》，穿越《周易》，又超越《周易》，入乎其中而又出乎其外，其最重要的超脫就在于“道德理性”的升華，這也就是“由巫到仁”的歷史轉(zhuǎn)化。實際上，這種“化巫為仁”乃是歷史積淀的產(chǎn)物，需要從經(jīng)驗到先驗的累積沉淀，仁始終沒有逃棄由“巫通”而來的與天地的溝通，始終是現(xiàn)實人們所要遵循的德之“道”。“巫”貫通天人，“史”延續(xù)古今，或者說，巫與史有差異，“巫”使得天人合一，“史”則讓歷史延續(xù)?！?4】巫史傳統(tǒng)的“占卜感性”與“占卜理性”及其合一，恰為“占卜德性”的脫穎而出奠定了基礎(chǔ)，中國人的“情理結(jié)構(gòu)”也由此而生，《周易》對于中國人“文化心理結(jié)構(gòu)”的塑造確實功莫大焉。

我們再以占卜的感性、理性與德性的三維結(jié)構(gòu)來反觀整個易學(xué)史的發(fā)展。在易學(xué)史上，“象數(shù)派”盡管凸顯符號化，卻更傾向于數(shù)字化的“占卜理性”，同時也注重以形式呈現(xiàn)的“占卜感性”；“義理派”則以道德化的“占卜理性”為主而以融情入理的“占卜感性”為輔。這從邵雍和程頤的釋《易》張力當(dāng)中就可得見，但是象數(shù)與義理兩派到了宋代又皆重孔子所開創(chuàng)的“占卜德性”?！罢疾犯行浴迸c“占卜理性”的統(tǒng)一，恰恰有賴“占卜德性”之整合。有趣的是，到朱熹那里，似乎又在某種意義上回歸了《周易》側(cè)重卜筮性的維度，這是巫史傳統(tǒng)在易學(xué)發(fā)展史上不斷隱現(xiàn)的現(xiàn)象，說明巫史傳統(tǒng)始終未斷，但《易》在朱子那里終究是服務(wù)于“圣人之道”的，也終歸于“占卜德性”。

如此觀之，孔子可以被視為“占卜德性”的創(chuàng)立者，他對“史巫之筮”采取“鄉(xiāng)之而未也，好之而非也”的態(tài)度也就易于理解了，盡管對史之筮和巫之筮也有所向往，但用《易》卻大異其趣?！兑菲涊d了孔子占筮的具體情況，弟子問曰：“夫子亦信其筮乎？”夫子答曰：“吾百占而七十當(dāng)?！毙枰獜?qiáng)調(diào)的是，夫子是以“占卜德性”的立場對待占筮，明言“吾求其德而已”，這實際上是“以《易》求德”，因此未囿于巫史那種低級的感性和理性層面，而是由此生發(fā)出對德性的更高追求。在這個意義上說，夫子與巫史同一途徑，所歸卻差之遠(yuǎn)矣。

《要》篇所記“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，進(jìn)一步解釋了為何“祝巫卜筮其后乎”，夫子對于祝卜與巫筮的態(tài)度昭然若揭?！暗滦醒汕蟾！?，“焉”義為“乃”（《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校讀》，第167頁），即行德就是求福。祭祀是為了求福，君子當(dāng)然也求之，不過，以德行之，福自然也會來。可見，中國人較早提出了“德福一致”的問題，盡管現(xiàn)實中二者的統(tǒng)一往往不能達(dá)到牟宗三意義上的那種“圓善”高境【15】。行了“仁義”，就不必多用卜筮了，這其實就是夫子的“如在主義”。在對待巫史傳統(tǒng)上，夫子采取了一種“祭神如神在”的態(tài)度，這正是中國人“一個世界”的大智慧。盡管祈神敬神，卻并非徹底拜倒在神之下，人是頂天立地的，人得以“成人”是以“仁”為內(nèi)核的道德理性使然。

總之，從知《易》行《易》而來的道德意識，并不是純?nèi)坏膫惱砝硇曰?，其中必然有道德的情感浸漬其中，這就是中國人的“情理結(jié)構(gòu)”。道德之情與道德之理乃是合一的，發(fā)乎情而止乎禮，由此達(dá)到一種動態(tài)平衡，這種智慧在晚年孔子“以《易》求德”那里就已經(jīng)被開啟了。

注釋：
 
1.[法]汪德邁著，金絲燕譯《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第1頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名簡稱“《占卜與表意》”與頁碼。
 
2.張政烺《試釋周初書青銅器銘文中的易卜》，載《考古學(xué)報》1980年第4期。
 
3.郭靜云《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，上海：上海古籍出版社，2016年，第597-598頁。
 
4.林忠軍《易學(xué)源流與現(xiàn)代闡釋》，上海：上海古籍出版社，2012年，第361頁。
 
5.郭靜云《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，第624頁。
 
6.郭靜云《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，第625頁。
 
7.蔡仁厚《中國哲學(xué)史大綱》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年，第61頁。
 
8.劉悅笛《巫的理性化、政治化和文明化——中國文明起源的“巫史傳統(tǒng)”試探》，載《中原文化研究》2019年第2期。
 
9.李澤厚《說巫史傳統(tǒng)》，上海：上海譯文出版社，2012年；李澤厚《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。
 
10.倪培民《儒學(xué)的精神性人文主義之模式：如在主義》，載《南國學(xué)術(shù)》2016年第3期。
 
11.張政烺《馬王堆帛書周易經(jīng)傳校讀》，北京：中華書局，2008年，第159-160頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。廖名春《帛書〈要〉釋文》，載《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第389頁。
 
12.廖名春《〈周易〉經(jīng)傳與易學(xué)史新論》，濟(jì)南：齊魯書社，2001年，151-152頁。
 
13.呂相國《帛書〈易傳〉理性精神內(nèi)在架構(gòu)蠡測》，載《中州學(xué)刊》2013年第5期。
 
14.李澤厚、劉悅笛《歷史、倫理與形而上學(xué)》，載《探索與爭鳴》2020年第1期。
 
15.牟宗三《圓善論》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年。