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良知與良覺(jué)，性覺(jué)與心覺(jué)——兼論王陽(yáng)明思想的儒佛之辨

作者：劉悅笛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔學(xué)堂》2022年第2期

摘要：王陽(yáng)明的良知論乃是作為一種“覺(jué)學(xué)”而存在的，并不是知即為覺(jué)，而是良知實(shí)乃一種良覺(jué)，但不是一般意義上的覺(jué)，因?yàn)橹挥械赖吕硇詽摬仄渲械牧加X(jué)，才是良知。本文認(rèn)定佛教本土化之“佛性本覺(jué)”就潛在地浸漬到陽(yáng)明的思想深層，從而終成“理—知—心—覺(jué)—性”的基本思想架構(gòu)。從佛教的影響來(lái)看，這種良覺(jué)就是由“性覺(jué)”而來(lái)；從儒家的傳承觀之，這種良覺(jué)本自“心覺(jué)”而發(fā)。實(shí)際上，作為人類“情理結(jié)構(gòu)”的良知，本然具有“知—情—意”全整結(jié)構(gòu)，也就是既包含理性化的觀念和意志，也包孕感性化的情感。良知乃是理性內(nèi)在積淀的結(jié)果，但卻呈現(xiàn)為道德直覺(jué)的外化形式。王陽(yáng)明意義上的“結(jié)圣胎”，就是這種理性凝聚的規(guī)程及其結(jié)果。

關(guān)鍵詞：情理結(jié)構(gòu)　良知　良覺(jué)　性覺(jué)　心覺(jué)　佛性本覺(jué)　自性本覺(jué)

作者劉悅笛，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師。

大綱 

一、良知非知：一種分析哲學(xué)式的證明 

二、良知不只是知：一種歷史本體論的證明 

三、作為“覺(jué)學(xué)”的良知論：一種心性化思路的證明 

四、從佛性本覺(jué)到自性本覺(jué)：一種佛學(xué)緣源性的證明 

五、結(jié)語(yǔ)：致良知的“情理結(jié)構(gòu)”與結(jié)圣胎的“理性凝聚”

王陽(yáng)明思想之儒佛關(guān)聯(lián)，特別是其受禪宗之深刻影響，歷來(lái)為學(xué)者們所重視，甚至有“自陽(yáng)明王氏倡為良知之說(shuō)，以禪之實(shí)，而托儒之名”[1]的說(shuō)法被廣為認(rèn)同。陳榮捷先生1962年在《東西方哲學(xué)》第十二卷第3期所撰論文的英文題目，[2]曾被其自譯為《王陽(yáng)明之禪的歷史》。在1964年此文中文版《王陽(yáng)明與禪》的開(kāi)篇，他還曾感嘆學(xué)者共知陽(yáng)明之深受禪宗影響，卻說(shuō)其與禪宗實(shí)際接觸不多，但這種儒禪之接觸畢竟還是存在的，否則，陽(yáng)明如何能批判禪宗較之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，該文的英文名卻為“How Buddistic Is Wang Yang-ming?”，標(biāo)題卻沒(méi)有出現(xiàn)“禪”意而以“佛”字代之，其意為“王陽(yáng)明究竟有多佛教？”本文就是在這一意義上立論的，而非“王陽(yáng)明究竟有多禪宗？”

按照大多數(shù)學(xué)者的慣常觀點(diǎn)，王陽(yáng)明頻游佛寺、參禪論道后又脫離佛老而回歸儒學(xué)，其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦與禪深有關(guān)聯(lián)，[4]更睞此道的日本學(xué)者們直到如今都在此逡巡反思。如此一來(lái)，儒佛關(guān)系其實(shí)就被轉(zhuǎn)化為儒禪關(guān)系，當(dāng)然要害還在于對(duì)待“心”之態(tài)度，這一點(diǎn)早被陳榮捷所指明：“至于陽(yáng)明之批評(píng)禪宗思想，在學(xué)理方面，比宋儒尤甚。蓋陽(yáng)明專意攻擊禪家關(guān)于心之見(jiàn)解，此其與程朱之所不同。朱子評(píng)佛，乃從社會(huì)、倫理、歷史、哲學(xué)各方面著手。程頤亦側(cè)重實(shí)際方面。惟陽(yáng)明集其全力于禪家基本觀念，指出禪家心說(shuō)之無(wú)理與其‘不著心’說(shuō)之自相矛盾。如是陽(yáng)明攻擊禪宗之中心學(xué)說(shuō)，視宋儒為進(jìn)一步，陽(yáng)明本人之根本思想亦在乎心，則其攻擊禪家心說(shuō)亦至自然?！盵5]

的確，佛禪心論與陽(yáng)明心學(xué)之差異甚為關(guān)鍵，但本文更退一步，直陳佛教之“性覺(jué)”論對(duì)陽(yáng)明的“良知”學(xué)說(shuō)之影響，并且在佛儒關(guān)系當(dāng)中反向考察，陽(yáng)明的良知更是一種“良覺(jué)”，“致良知”也是在“覺(jué)”之上進(jìn)一步知行合一的結(jié)果。這便是陽(yáng)明何以從“心之作用”處入手，攻擊禪宗而自衛(wèi)的原因。儒家更為重要的跨越在于：“陽(yáng)明堅(jiān)持思必見(jiàn)諸行，知行合一。此則不特于禪為進(jìn)一步，即于宋儒理學(xué)亦進(jìn)一步。此則陽(yáng)明之不朽處也。”[6]此言可謂觸及陽(yáng)明思想的實(shí)質(zhì)。

一、良知非知：一種分析哲學(xué)式的證明

考察良知，首先要面臨的難題就是：良知是知嗎？如果良知是知，那會(huì)是一種什么樣的知？如果良知非知，那該如何加以證明？馮耀明先生以一種分析哲學(xué)的視角，在方法論上致力于“概念分析、語(yǔ)言分析及邏輯分析的正常話語(yǔ)之運(yùn)用”[7]，明確否定了良知為知，其結(jié)論為：王陽(yáng)明之“知”或“良知”不是指某種知識(shí)，而“致知”或“致良知”也非指任何一種知識(shí)活動(dòng)。[8]盡管，這種否定帶有強(qiáng)烈的以西釋中的意味，但卻傾向于挑明良知的本質(zhì)，所以我們就由此出發(fā)，來(lái)勘定良知之屬性。

古人論知，應(yīng)與今人論知之內(nèi)在含義有別，正如今天我們所用的“知識(shí)”一詞，更多具有現(xiàn)代的knowledge的含義一樣，良知的一種常用英文翻譯即為intuitive knowledge，也就是“直覺(jué)知識(shí)”的意思。在很大意義上，古人所論之知有知識(shí)的含義，如朱熹說(shuō)“人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開(kāi)使盡”[9]，又如《禮記·三年問(wèn)》說(shuō)“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬?，必有知”，這樣的“知”一般而言都是知識(shí)之“知”。知識(shí)也有當(dāng)“識(shí)”講的時(shí)候，李零對(duì)《老子》“介然有知”就有此解，“古代訓(xùn)詁，‘知’往往指相知相識(shí)，或相知相識(shí)的人，不一定都是指知識(shí)的知”[10]，但此解卻又不太符合“使我介然有知”的本意，而在很多語(yǔ)境內(nèi)“知”的確在初步意義上就是“識(shí)”。

再據(jù)朱熹《大學(xué)章句》：“知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其知無(wú)不盡也?！盵11]知如識(shí)也，但是古人之“知—識(shí)”確實(shí)并非今人之知識(shí)。馮耀明以此為理?yè)?jù)，把朱熹的致知當(dāng)做“隨格物之漸的功夫而進(jìn)行的頓的功夫”[12]。由此可見(jiàn)朱熹與陽(yáng)明之差別，其實(shí)“良知為人所本有，不假外求，而致知只是復(fù)其本有之知，逆而覺(jué)之，朱、王二氏于此并無(wú)二致。所不同者，是二者對(duì)‘良知’一詞之本質(zhì)意義有不同的規(guī)定。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知就是天理，虛靈明覺(jué)的本心即以其所自定之方向?yàn)楸举|(zhì)；而朱子之良知不即是天理，而是具理以為性之心”[13]。這就意味著，盡管“性即理”的朱熹與“心即理”的陽(yáng)明所主良知之根本指向有異，但二者在對(duì)“知”的基本理解上還是接近的，由此展開(kāi)對(duì)王陽(yáng)明思想的探討。

如果說(shuō)朱熹的“知”近于“識(shí)”，那么，陽(yáng)明的“知”則近于“覺(jué)”，因?yàn)椤瓣?yáng)明比朱子更能自覺(jué)到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’從因地說(shuō)是指本心之明覺(jué)之本然狀態(tài)，而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指從果地說(shuō)之本心之明覺(jué)之全幅朗現(xiàn)的境界”[14]。根據(jù)這種獨(dú)特的闡釋與闡發(fā)，“知至”屬知，“致知”屬行，所以才能知行合一。于是，經(jīng)過(guò)一系列的語(yǔ)言分析工作，馮耀明得出的“何為良知”五點(diǎn)結(jié)論如下：

（1）良知是本有之昭明靈覺(jué)，即是心靈處于昭明靈覺(jué)狀態(tài)之中。是故知或良知是一種道德心靈之自反自覺(jué)，不是任何意義的知識(shí)。

（2）良知無(wú)前后之別，乃當(dāng)機(jī)而呈現(xiàn)的明覺(jué)。良知也無(wú)一節(jié)與全體之別，一了百了，一知全知，并無(wú)知識(shí)之預(yù)測(cè)與積累之義。故其為道工夫乃“日減”而非“日增”的工夫，猶如煉金之求其足色，偏蔽去除，清明自現(xiàn)。

（3）致知和致良知即是慎獨(dú)、集義、窮理、居敬、盡性、存心及戒慎恐懼的工夫，即是心體自覺(jué)的道德實(shí)踐工夫，不是任何意義的思解認(rèn)知活動(dòng)。故言“體認(rèn)”“心悟”“體當(dāng)”“日減”及“覺(jué)照”之義，而不主“充廣知識(shí)”之旨。

（4）心即理。良知即是道心，即是心之處于虛靈明覺(jué)的狀態(tài)之中，即是經(jīng)由心之安、樂(lè)與否而決定道德方向之自覺(jué)，亦即是呈現(xiàn)天理（人性本質(zhì)）之昭明靈覺(jué)（由此言“良知即是天理”及“知善知惡是良知”）。所謂生理或性善，是說(shuō)其為善之根源、動(dòng)力。所謂仁、樂(lè)、定、真誠(chéng)惻怛、未發(fā)之中、寂然不動(dòng)、廓然大公等，都是指點(diǎn)良知之本然狀態(tài)及致良知所成就之精神境界。

（5）真知與行合一。道德的自反自覺(jué)與道德的實(shí)踐是并進(jìn)合一的，離卻反求諸己、身體力行的道德實(shí)踐，便不可能達(dá)至經(jīng)由實(shí)踐而完成的道德全覺(jué)的精神境界。[15]

質(zhì)言之，這五點(diǎn)的邏輯順序是這樣的：首先，確定良知是心靈自覺(jué)；其次，確定良知是當(dāng)下呈現(xiàn)而非累積之義；再次，確認(rèn)良知乃實(shí)踐工夫；復(fù)次，體認(rèn)良知就是道心；最后，確定良知乃知行合一。顯然，這種程序性的語(yǔ)言解析，已把陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)置于語(yǔ)言解析的手術(shù)臺(tái)上：第一是確定了良知為昭明靈覺(jué)，這是對(duì)良知基本性質(zhì)之確定；第二是否定良知的前后之別，以區(qū)分于朱熹的格物之理路；第三則是將良知?dú)w于工夫，以這種道德實(shí)踐區(qū)分于理性認(rèn)識(shí)；第四則是回歸到陽(yáng)明的心即理的原則，認(rèn)定道心也是被覺(jué)出來(lái)的；第五就是將良知“動(dòng)”起來(lái)，也就是“致動(dòng)”，從而納入知行合一的踐行之中。

顯然，這種決然的語(yǔ)言解析，潛存著西方哲學(xué)所一貫持有的前提在起作用，那就是理性與感性的割裂，道德認(rèn)知與道德知覺(jué)的分割。由此就會(huì)出現(xiàn)一種傾向，那就是把陽(yáng)明的良知僅僅歸之于毫無(wú)理性作用的直覺(jué)，從而忽視了道德知覺(jué)當(dāng)中還有一種“熱理性”潛伏其中。按照分析哲學(xué)的方法論，道德理性只是作為一種“冷理性”而存在，不可能與感性水乳交融。然而，陽(yáng)明的高妙之處就在于，他的良知恰恰在理性與感性之間形成了一種動(dòng)態(tài)平衡，但這要從一種歷史積淀的角度來(lái)繼續(xù)確定——看似理性的“良知”與實(shí)則感性的“靈明”究竟如何不可分離。

二、良知不只是知：一種歷史本體論的證明

良知非知，這個(gè)判斷確實(shí)甚為斷然。但是如果說(shuō)，良知不只是知，那就需要一種歷史主義化的證明，而非以直覺(jué)來(lái)證明直覺(jué)的確實(shí)性。這就涉及一個(gè)更為重要的問(wèn)題——良知究竟是哪里來(lái)的？或者換個(gè)提問(wèn)方式，良知一定是先天的嗎？這就關(guān)涉先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之辨，盡管經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)此類用語(yǔ)來(lái)自西方哲學(xué)話語(yǔ)，但是先天與后天之別始終是存在的，那么良知究竟是先天預(yù)設(shè)還是后天養(yǎng)成的呢？

按照李澤厚先生的觀點(diǎn)，良知來(lái)源的問(wèn)題，需要從歷史主義的視角來(lái)勘定，這才符合其所謂的“人類學(xué)歷史本體論”的基本原則。晚年的李澤厚在給他的哲學(xué)定位時(shí)，又增加了晚期提出的“情本體”維度，將其哲學(xué)定為——以情本體為核心的人類學(xué)歷史本體論，這個(gè)歸納可謂晚年定論。歷史本體與情本體這兩種被融合起來(lái)的視角，在如何看待陽(yáng)明思想上都顯露出來(lái)，前者以歷史為基，后者以情為本。

李澤厚認(rèn)為，王陽(yáng)明的“道心”須通過(guò)“人心”的知、意、覺(jué)來(lái)體現(xiàn)，良知即是順應(yīng)自然，但是“由于強(qiáng)調(diào)‘道心’與‘人心’、‘良知’與‘靈明’的不可分離，二者便經(jīng)常混在一起，合為一體，甚至日漸等同。盡管‘心’‘良知’‘靈明’在王陽(yáng)明那里被抽象提升到超越形體物質(zhì)的先驗(yàn)高度，但它畢竟不同于‘理’，它總是與軀殼、物質(zhì)相關(guān)聯(lián)。從而理性與感性常常變成了一個(gè)東西而緊相糾纏以至于不能區(qū)分，于是再進(jìn)一步便由理性統(tǒng)治逐漸變成了感性統(tǒng)治?！盵16]實(shí)際上，在王陽(yáng)明那里，感性與理性構(gòu)成了內(nèi)在鑲嵌的結(jié)構(gòu)，這其實(shí)就是“情理結(jié)構(gòu)”，李澤厚甚至認(rèn)定其情本體思想即情理結(jié)構(gòu)，也就是以這種理性與感性交融之結(jié)構(gòu)作為核心，而由此觀陽(yáng)明思想的定位，就得出了從“理性統(tǒng)治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤案行越y(tǒng)治”的結(jié)論。

李澤厚乃是如此界定良知屬性的：良知既是一種“善良意志”（good will），也是一種“道德意識(shí)”（moral consciousness），但是被染上了“感性情感色調(diào)”。[17]李澤厚一方面始終強(qiáng)調(diào)道德意志的力量，“王陽(yáng)明最重要的，恰恰強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)自由意志，即力行。力行也就是我講的道德是做不做的問(wèn)題，不是知不知的問(wèn)題。王可說(shuō)是承續(xù)了孟子的集義、持志、養(yǎng)氣，加上佛教禪宗的某些東西”[18]；但另一方面，卻又透見(jiàn)到王陽(yáng)明如何將觀念變成了直覺(jué)，“是非之心要變成好惡之心，要持久鍛煉，才能成功，即變成了直覺(jué)，變成如味覺(jué)嗅覺(jué)視覺(jué)似的惡惡臭好好色一樣，即所謂一念生處，即是良知”[19]，如此一來(lái)，王陽(yáng)明良知思想就被定位于道德理性與感性情感之間。

在與李澤厚先生私下對(duì)話中，他始終質(zhì)疑，“良知”是先天而生的嗎？“良知”的來(lái)源到底在哪里？“良知”的先驗(yàn)性與先驗(yàn)性的“良知”又來(lái)自何方？實(shí)際上，道德起源的答案就在歷史當(dāng)中，因?yàn)榱贾彩怯蓺v史積淀而成的。這就關(guān)系到“由經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)”與“由先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)”的兩條思想路數(shù)，良知先天論屬于后者的路數(shù)，而人類學(xué)歷史本體論則屬于前者的路數(shù)。按照李澤厚的區(qū)分：“其實(shí)，‘由經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)’是講，由外在倫理規(guī)范（經(jīng)驗(yàn)）進(jìn)入個(gè)體心理，成為似乎是先驗(yàn)的情感、意志（先驗(yàn)），這里講的是道德起源的根本問(wèn)題；‘由先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)’是講，個(gè)體道德行為和心理（經(jīng)驗(yàn)），似乎是從‘不慮而知’‘不學(xué)而能’的良知良能（先驗(yàn)）生發(fā)出來(lái)的日常經(jīng)驗(yàn)描述；這兩者是完全不同層次的問(wèn)題?！盵20]這意味著，從“先驗(yàn)”出發(fā)落實(shí)到“經(jīng)驗(yàn)”之路，形成了一種先驗(yàn)幻象，良知也是從“經(jīng)驗(yàn)”當(dāng)中在歷史里升華為“先驗(yàn)”的對(duì)象，這就好似性與情的關(guān)系，不是“情生于性”，而是“性生于情”，性乃是從現(xiàn)實(shí)的情當(dāng)中自下而上地升華出來(lái)的，而不是情是從性當(dāng)中自上而下地生發(fā)出來(lái)的。[21]

質(zhì)言之，良知并不是先驗(yàn)形成進(jìn)而化作經(jīng)驗(yàn)的，而是從經(jīng)驗(yàn)化作先驗(yàn)的，那么，這種“化作”究竟是如何形成的呢？那就需要?dú)v史作為中介，從而使得理性得以積淀，就個(gè)人而言要有長(zhǎng)期的道德歷練，使得理性得以凝聚。所謂“致良知就是要把觀念變成直覺(jué)并與好惡情感融合，這可不容易，需要持久艱苦鍛煉，這就靠意志力，變成一念生處，無(wú)往不善……我不也講‘理性凝聚’嗎？它不是先驗(yàn)（神賜）或先天（本能）的”[22]。良知對(duì)于個(gè)體而言就是理性凝聚而成的，對(duì)于群體而言則是歷史積淀而成的。看似作為直覺(jué)的良知正是如此，其內(nèi)在的規(guī)定仍是道德理性給予的，只不過(guò)理性潛在地存在于道德直覺(jué)之內(nèi)，這便形成了一種理性與感性之間的內(nèi)在張力。

李澤厚反對(duì)情理之間的割裂，認(rèn)為“王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)正是這樣。因?yàn)楸M管心學(xué)強(qiáng)調(diào)‘心’不是知覺(jué)的心，不是感性的心，而是純道德本體意義上的超然的心。但是它又總要用‘生生不已’‘不安不忍’‘惻然’等等來(lái)描述它，表達(dá)它，規(guī)定它（包括牟宗三也如此）。而所謂‘生生’‘不安不忍’‘惻然’等等，難道不正是具有情感和感知經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)嗎？盡管如何強(qiáng)調(diào)它非心理而為形上，如何不是感性，盡管論說(shuō)得如何玄妙超脫，但真正按實(shí)說(shuō)來(lái)，離開(kāi)了感性、心理，所謂‘不安不忍’‘惻然’等等，又可能是甚么呢？從孔子起，儒學(xué)的特征和關(guān)鍵正在于它建筑在心理情感原則上。王陽(yáng)明所謂《大學(xué)》古本強(qiáng)調(diào)應(yīng)用‘親民’來(lái)替代朱熹著力的‘新民’，也如此。但這樣一來(lái)，這個(gè)所謂道德本體實(shí)際上便不容否定地包含有感性的性質(zhì)、含義、內(nèi)容和因素了”[23]，對(duì)于這一基本判斷，筆者始終贊同，并試圖從“情理結(jié)構(gòu)”角度來(lái)繼續(xù)理解之。

當(dāng)然，從更高屋建瓴的角度，李澤厚反對(duì)的正是從王陽(yáng)明開(kāi)始的“先驗(yàn)化”路數(shù)，極力反對(duì)把所謂“經(jīng)驗(yàn)情感心理”的“惻隱之心”和“不安不忍”此類之同情、共感、移情等，當(dāng)成先驗(yàn)或超驗(yàn)的“本體”“道體”，而且，認(rèn)為王陽(yáng)明缺乏朱熹那一套“理一分殊”的現(xiàn)實(shí)方略，其心學(xué)不僅在理論上難以服人，而且在現(xiàn)實(shí)中也乏有效應(yīng)。這個(gè)批判實(shí)際上是非常尖銳的，在李澤厚看來(lái)，從理論上說(shuō)，王陽(yáng)明的良知論蹈于虛妄，從實(shí)踐上而言，也未能達(dá)于實(shí)效。因此良知的有效性與合法性，從其“人類學(xué)歷史本體論”看來(lái)不僅是要被深度置疑的，而且是根本上難以成立的，所以500年來(lái)的王學(xué)流轉(zhuǎn)，至今日仍遺有未決之根本難題。

三、作為“覺(jué)學(xué)”的良知論：一種心性化思路的證明

本文認(rèn)為，良知乃是作為一種“良覺(jué)”而存在的，那么，良知何以被視為良覺(jué)？這便涉及兩種論證：第一，知乃是一種覺(jué)，甚至知即當(dāng)覺(jué)講，所以良知就是一種良覺(jué)，良覺(jué)翻過(guò)來(lái)也是一種良知；第二，良知乃是一種覺(jué)，只有“良之知”方為覺(jué)，所以知與覺(jué)并不能等同，良覺(jué)翻過(guò)來(lái)并不總是一種良知。

那就要回到王陽(yáng)明的親口論述：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意。有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣?！盵24]所謂“心之虛靈明覺(jué)”，所講的是“心之覺(jué)”不是一般的覺(jué)，而是“明覺(jué)”，更是心靈的“覺(jué)之明”，這樣的明覺(jué)才是本然而生的良知，從而形成了良知的萌發(fā)之狀?！疤撿`”也不是一般的心靈狀態(tài)，所謂“思慮未萌，虛靈不昧”[25]，就把理性的思慮與感性的虛靈區(qū)分開(kāi)來(lái)，因而虛靈也就并非理性的道德之心。這種“虛靈明覺(jué)之良知”乃是“應(yīng)感而動(dòng)”的，并不曉之以理，而是動(dòng)之以情的，但是此道德之情當(dāng)中，卻包孕了道德理性的潛在向善趨勢(shì)，有知才有意，而此意由感而來(lái)，“意之本體便是知”[26]，所以才最終形成了良知之獨(dú)特的“情理結(jié)構(gòu)”。

關(guān)于“心—覺(jué)—知”之關(guān)聯(lián)，在王陽(yáng)明那里有更明確的表述：“心之明覺(jué)處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事?！盵27]一方面，心的“明覺(jué)處”為知，這顯然有佛教的影響，因?yàn)椤懊饔X(jué)”（clear comprehension）在佛教當(dāng)中常被視為“正知”，正知乃是一種“覺(jué)知”的狀態(tài)。另一方面，知的“存主處”為心，并將從心到知與從知到心這兩方面統(tǒng)一起來(lái)，這是徹底的儒家心性之學(xué)的路數(shù)。這是由于，從心到知憑“覺(jué)”，從知到心則靠“行”，因此才有“致知”。“致知”即為知之動(dòng)，在一念發(fā)動(dòng)之處，即是知也是行之際，存心與致知便被視為同一了，這才是陽(yáng)明知行合一的真諦所在。

由此，再將知行關(guān)系納入其中，王陽(yáng)明便說(shuō)得更為明確：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。知行工夫，本不可離。”[28]知是要“真切”篤行的，行則是要“明覺(jué)”察知的，由此知行之為功夫不可離析，本然合為一體。這是由于，在“心—覺(jué)—知”當(dāng)中的知，乃為致知，也就是“致良知”。這種良知之致，本自“覺(jué)”，源于心之明覺(jué)。在這個(gè)意義上，良知方為一種良覺(jué)，這種趨勢(shì)在陽(yáng)明后學(xué)當(dāng)中愈演愈烈，這也就是李澤厚所洞見(jiàn)的從“倫理即心理”到“心理即倫理”的嬗變。因?yàn)殡S著陽(yáng)明后學(xué)的發(fā)展，“‘心即理’的王學(xué)原則在日益走向感性化的表現(xiàn)，不是倫理即心理，而是逐漸變成心理即倫理，邏輯的規(guī)范日益變成心理的需求”[29]。

除了“心—覺(jué)—知”關(guān)聯(lián)之外，王陽(yáng)明還論述了“理—知—心—性”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。首先可以確定是，知乃是心之本體，陽(yáng)明的心性說(shuō)之核心就是良知論。所謂“知是心之本體，心自然會(huì)知”[30]，關(guān)鍵還在于這個(gè)“自然”而然，道德認(rèn)知乃是理性向感性之積淀的結(jié)果，從而表面呈現(xiàn)為直覺(jué)但卻內(nèi)孕著道德原則。當(dāng)被問(wèn)到“知如何是心之本體”之時(shí)，陽(yáng)明的直接解答就是：“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)，便謂之心；就其稟賦處說(shuō)，便謂之性?！盵31]這就是從心性之學(xué)的基點(diǎn)出發(fā)，將心與性兩個(gè)維度并舉，但此處“覺(jué)”之維度更起作用，因?yàn)椤爸抢碇`處”與“心之靈明是知”在陽(yáng)明那里幾乎是在同一意義上使用的。這就意味著，知既是理之靈處，也是心之靈明，皆因“心即理”也。由此出發(fā)，作為“理之靈處”的知，其主宰處為心，因?yàn)樾挠薪y(tǒng)合掌握的功能，其稟賦處為性，這就要回到性本善的預(yù)設(shè)。佛教本土化之“佛性本覺(jué)”由此就潛在地浸漬到陽(yáng)明的思想深層，從而終成“理—知—心—覺(jué)—性”的基本思想架構(gòu)。

既然王陽(yáng)明的原則是“心即理”，如果再把良知論考慮其中，那么，“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也。君子戒懼之功，無(wú)時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺(jué)之本體，自無(wú)所昏蔽，自無(wú)所牽擾，自無(wú)所歉餒愧作。動(dòng)容周旋而中體，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無(wú)間”[32]。顯然，這也就是直接把“天理之昭明靈覺(jué)”等于良知，而這種良知乃是“本覺(jué)”的。這段論述的獨(dú)特之處在于，陽(yáng)明還把人類諸情的要素（諸如戒慎恐懼）納入其中，那么，究竟如何看待順其情而從其心呢？

其實(shí)，王陽(yáng)明充分考慮到了喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲的“七情”之功用，“樂(lè)是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)”[33]；“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著，七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即蔽去，復(fù)其體矣。此處能勘得破，方是簡(jiǎn)易透徹工夫”[34]。按照這種理解，第一，“覺(jué)”并不只是佛教那種向清凈“佛心”之回歸，而是指“去蔽”，所去乃是“良知之蔽”；第二，覺(jué)乃是“自覺(jué)”，并不是“覺(jué)他”，而是良知本身的自我覺(jué)知，當(dāng)然這種良知的自覺(jué)既是“性覺(jué)”也是“心覺(jué)”，性覺(jué)之論受佛教之啟迪，而心覺(jué)之論則為陽(yáng)明之新徑。

質(zhì)言之，王陽(yáng)明的良知論乃是作為一種“覺(jué)學(xué)”而存在的，并不是知即為覺(jué)，而是良知實(shí)乃一種良覺(jué)，但不是一般意義上的覺(jué)，因?yàn)橹挥械赖吕硇詽摬仄渲械牧加X(jué)，才是良知?！啊贾侵敢环N道德自覺(jué)的心靈狀態(tài)，不是指具有累積性和預(yù)測(cè)性的知識(shí)。致良知不是思解、認(rèn)知的活動(dòng)，而是反求諸己的道德實(shí)踐。所謂‘心即理’，‘良知即天理’，乃是以心體非為寡頭之體性，而是體用一源之體知。所謂‘知行合一’，并非以知行為同一，而是以道德自覺(jué)與道德實(shí)踐為并進(jìn)合一，不可分離?！盵35]本文之創(chuàng)建就在于認(rèn)定：從佛教的影響來(lái)看，這種良覺(jué)是由“性覺(jué)”而來(lái)；從儒家的傳承觀之，這種良覺(jué)本自“心覺(jué)”而發(fā)。

四、從佛性本覺(jué)到自性本覺(jué)：一種佛學(xué)緣源性的證明

王陽(yáng)明的佛學(xué)思想根源到底來(lái)自哪里呢？本文更傾向于認(rèn)為來(lái)自佛覺(jué)的觀念。有趣的是，這種觀念恰恰是佛教本土化的產(chǎn)物。這就意味著，王陽(yáng)明被佛教所化，或者翻過(guò)來(lái)說(shuō)其所化之佛教，恰恰都是最“中國(guó)化”的那部分思想要素，這也是一種有趣的“雙向格義”思想溝通與互動(dòng)現(xiàn)象。

這就要回到近代一場(chǎng)重要的儒佛之辯。通過(guò)熊十力與呂澂之間的書信往來(lái)，揭示出一個(gè)對(duì)于儒佛二者而言都極為重大的話題，那就是后者作為佛教學(xué)者批判前者作為新儒家所闡發(fā)的本心是對(duì)佛教之“心”的誤解。1943年4月2日呂澂給熊十力復(fù)信說(shuō)：“尊論完全從‘性覺(jué)’（而‘性寂’相反）立說(shuō)，與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣，安得據(jù)以衡量佛法？”[36]這個(gè)指責(zé)無(wú)疑擊中要害，按照呂澂的看法，“中國(guó)佛學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于‘心’一向有兩種理論：一是‘性覺(jué)’說(shuō)，一是‘性寂’說(shuō)?！杂X(jué)’義為‘自性本覺(jué)’，也就是說(shuō)，每個(gè)人本心原來(lái)是明覺(jué)的”，然而回歸本心（本覺(jué)），“這種中國(guó)佛教的主流思想，呂澂認(rèn)為是錯(cuò)誤的，其錯(cuò)誤的源頭來(lái)自《大乘起信論》和其他的中國(guó)偽經(jīng)偽論……后來(lái)繼承這路數(shù)而成主流的是禪宗。相反的，呂澂強(qiáng)調(diào)，佛教關(guān)于心性的正確立場(chǎng)是‘自性本（來(lái)）寂（凈），這也是‘心性清凈’（光輝明凈）的原意?！盵37]所以，呂澂根本無(wú)法認(rèn)可熊十力“覺(jué)者，仁也”之類的基本觀念，但我們就此可以看到，500年前的王陽(yáng)明其實(shí)所走的就是這條覺(jué)知理路。

更為重要的是，呂澂認(rèn)定這一分殊即為中國(guó)佛教與印度佛教的殊途之處。按照呂澂在通信當(dāng)中的解析，“性覺(jué)”說(shuō)乃是由于翻譯佛典者錯(cuò)解文意而來(lái)，而“佛家根本，在實(shí)相證知，以外絕非神秘，應(yīng)深心體認(rèn)得之”，[38]熊十力對(duì)佛法的理解卻與之不同，因?yàn)椤霸谛苁系乃枷脒壿嬂铮畠舴N’要與‘實(shí)相’相干，必須是前者由后者所生”，[39]這也是呂澂所明確反對(duì)的要點(diǎn)之一。在1962年所發(fā)表的《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》一文當(dāng)中，呂澂重申要去“辨別中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的思想和印度佛學(xué)的根本分歧之點(diǎn)?！袊?guó)佛學(xué)用本覺(jué)的意義來(lái)理解心性明凈，則可以稱為‘性覺(jué)’之說(shuō)。從性寂上說(shuō)人心明凈，只就其‘可能的’‘當(dāng)然的’方面而言；至于從性覺(jué)上說(shuō)來(lái)，則等同于‘現(xiàn)實(shí)的’‘已然的’一般”[40]。這便嚴(yán)格區(qū)分了兩種佛性論，性寂與性覺(jué)也分別執(zhí)著于可能的本然性與已然的現(xiàn)實(shí)性，中國(guó)佛教恰恰把印度佛教“現(xiàn)實(shí)化”了，也就是將佛教那種追求另世的“兩個(gè)世界觀”，轉(zhuǎn)化為植根于現(xiàn)世的“一個(gè)世界觀”。這種佛教的本土化，其實(shí)就是由中國(guó)思想主流傳統(tǒng)化生外來(lái)思想使然，其中最核心的基點(diǎn)就是儒家的現(xiàn)世主義。

有趣的是，王陽(yáng)明所接受的佛性論，恰恰就是這種“本覺(jué)”的佛性之說(shuō)。然而，陽(yáng)明的心性之學(xué)，更為強(qiáng)調(diào)的乃是“心覺(jué)”，而非“性覺(jué)”，這是需要指明的。這其實(shí)也與中國(guó)佛教發(fā)展有關(guān)，實(shí)際上在佛教內(nèi)部也有這種傾向，正如呂澂所明示的那樣：“性覺(jué)說(shuō)在另一方面的發(fā)展，是從心性的本覺(jué)推論到與心相關(guān)的一切法也都帶有覺(jué)性。這可能是反對(duì)將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說(shuō)成心性一樣?！盵41]在此，呂澂所指稱的乃是天臺(tái)宗大師湛然，特別是在其《金剛錍》當(dāng)中所標(biāo)舉的“無(wú)情有性”的泛神論思想。這也涉及另一個(gè)中國(guó)佛教本土化發(fā)展的問(wèn)題，那就是——從“佛性偏覺(jué)”到“佛性圓覺(jué)”之嬗變，“圓覺(jué)的覺(jué)悟形態(tài)是一種完滿的覺(jué)悟”[42]。而我認(rèn)為，從天臺(tái)宗開(kāi)始的圓覺(jué)思想，其實(shí)在后世的新王學(xué)之“圓善論”那里亦有所傳承。顯然，王陽(yáng)明本人并未受到湛然的影響，因?yàn)檎咳坏挠小胺鹦浴睂?duì)應(yīng)的乃是身外之物的“無(wú)情”性，而對(duì)于不離于“七情之樂(lè)”的陽(yáng)明而言，萬(wàn)物皆有情，從而被整合到“大良知”的至大無(wú)疆之內(nèi)。

王陽(yáng)明反復(fù)講的“明覺(jué)”“靈明”“昭明靈覺(jué)”，很有可能來(lái)自《楞嚴(yán)經(jīng)》所論“性覺(jué)必明，妄為明覺(jué)”“本覺(jué)明妙，覺(jué)明為咎”。在佛教語(yǔ)境里，明覺(jué)意指佛性之覺(jué)本為澄明，到了禪宗那里就變成所謂的“明心見(jiàn)性”了，佛性本覺(jué)也就化為心性為覺(jué)。王陽(yáng)明的良知之論，基于人性本善，既弱化地論及了“性覺(jué)”，也強(qiáng)化地凸顯了“心覺(jué)”，前者顯然來(lái)自“佛性本覺(jué)”，后者則發(fā)自“自性本覺(jué)”。自性在陽(yáng)明那里乃為人的心性，這進(jìn)而就將“性覺(jué)”轉(zhuǎn)化為“心覺(jué)”，同時(shí)，作為稟賦的“性善”也傳遞給作為主宰的“心善”，由此就將“良知”賦予了“良覺(jué)”的基本特質(zhì)。

所以，王陽(yáng)明認(rèn)定“心之靈明”“心之明覺(jué)”“心之虛靈明覺(jué)”都是在言說(shuō)這種感性化的“心之覺(jué)”?！靶闹X(jué)”也就具有了理性化的良知本性，由此方可得出結(jié)論：“天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也”[43]，乃至王陽(yáng)明著名的四句教當(dāng)中那句——“知善知惡是良知”——也可以解讀為“覺(jué)善覺(jué)惡是良知”！

五、結(jié)語(yǔ)：致良知的“情理結(jié)構(gòu)”與結(jié)圣胎的“理性凝聚”

如所周知，在王陽(yáng)明那里，“致良知”方能達(dá)到知行合一。其實(shí)，從“一念”發(fā)動(dòng)“致良知”：“知至”為知，“致知”乃行，“知行合一”與“致良知”終為一體?；氐健耙荒畎l(fā)動(dòng)處”這個(gè)本源，知行本合一也好，從“致知”到“致良知”也罷，在王陽(yáng)明思想體系那里，知行始終是契合無(wú)間的，所謂“致知之必在于行，而不行之不可以為致知”[44]，這才是一位中國(guó)思想家貫通為一的高境。

實(shí)際上，良知本然具有“知—情—意”全整結(jié)構(gòu)，也就是既包含理性化的觀念和意志，也包孕感性化的情感。筆者曾解析過(guò)王陽(yáng)明的“一念發(fā)動(dòng)處”即知即行所蘊(yùn)含的“情理結(jié)構(gòu)”：第一，所謂“一念發(fā)動(dòng)”，此一念即三要素中的“觀念”；第二，“如何做”，則靠意志，觀念與意志結(jié)合遂成為“自由意志”；第三，觀念與意志結(jié)合并表現(xiàn)為直覺(jué)，也就是成為一種“情感”。[45]良知同理可證，但其側(cè)重卻有所不同，良知表現(xiàn)為以情為本的道德直覺(jué)，但是道德理性卻是潛伏其內(nèi)，這就需要一種“理性凝聚”的歷史積淀過(guò)程加以錘煉完成。

這種理性化的積淀，乃是從經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)的過(guò)程。良知乃是理性內(nèi)在積淀的結(jié)果，但卻呈現(xiàn)為道德直覺(jué)的外化形式。王陽(yáng)明意義上的“結(jié)圣胎”，就是這種理性凝聚的規(guī)程及其結(jié)果。《傳習(xí)錄》當(dāng)中載“問(wèn)立志”之時(shí)，先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結(jié)圣胎’也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。”[46]這一段雖少被關(guān)注但卻是甚為關(guān)鍵的語(yǔ)段，可以幫助我們揭示出良知之源泉。

當(dāng)王陽(yáng)明被問(wèn)如何立志時(shí)，回答是“念念存天理”。不忘存天理，久而久之，就會(huì)自然而然地在內(nèi)心加以凝聚，陽(yáng)明大膽地引用了道家所謂“結(jié)圣胎”的語(yǔ)義。當(dāng)然，此圣已非道家之圣，而是轉(zhuǎn)化為儒家之圣了。因?yàn)橹v到天理常存，王陽(yáng)明后面直接引述的乃是《孟子·盡心》篇，那段引語(yǔ)的原文為“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，最終強(qiáng)調(diào)從一念加以存養(yǎng)擴(kuò)充，由此方能達(dá)到美、大、圣、神境界，這才是孟子的本意，陽(yáng)明引述孟子此語(yǔ)就是在言說(shuō)道德錘煉的升華過(guò)程。

所謂“結(jié)圣胎”就是說(shuō)，道德理性的凝聚，如胎中種下圣種。結(jié)就是一種存養(yǎng)的過(guò)程，胎則是生養(yǎng)的結(jié)果，圣意指道德提升，王陽(yáng)明也意識(shí)到良知乃是道德理性凝聚的結(jié)果。那究竟什么是“理性的凝聚”呢？李澤厚在解孟子之“集義”時(shí)，曾做出過(guò)解釋：“這‘凝聚’就并非僅是認(rèn)識(shí)，而必須通過(guò)行為、活動(dòng)（‘必有事焉’）才能培育。所以它包括知、行二者在內(nèi)。”[47]這就意味著，陽(yáng)明的良知既是潛存理性的，也是表層感性的，實(shí)乃情理合一的，致良知更是知行合一，這才是王陽(yáng)明思想內(nèi)在的“情理結(jié)構(gòu)”。

這種情理結(jié)構(gòu)，對(duì)于當(dāng)代倫理的建構(gòu)具有頗大的啟迪意義，良知與認(rèn)知的關(guān)聯(lián)，從更高維度來(lái)講，可以從“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動(dòng)來(lái)觀之。[48]在這一點(diǎn)上，當(dāng)今西方倫理學(xué)家也開(kāi)始意識(shí)到，認(rèn)識(shí)與道德評(píng)價(jià)之間的分離乃是不足取的，甚至得出這樣的結(jié)論：“就根本而言，認(rèn)知乃是一個(gè)道德概念。”[49]這是因?yàn)?，“認(rèn)知行為與行動(dòng)的更為公開(kāi)的目標(biāo)乃是同樣的，那就是善。知識(shí)就是一種善的形式；幸福則是另外一種善的形式。如果存在知識(shí)與幸福之間的緊密關(guān)聯(lián)，并不令人驚訝的是，兩者當(dāng)中一者的追求不容易與另外一者的追求相互分離”[50]。由此出發(fā)，“認(rèn)知評(píng)價(jià)乃成為道德評(píng)價(jià)的一種形式。……品德倫理學(xué)說(shuō)明的是行為的道德性與相信的道德性的合一”[51]，這與王陽(yáng)明所開(kāi)啟的“知行合一”的致良知思路是基本同向的，可貴的是，陽(yáng)明卻早已彰顯出人類之良知與認(rèn)知之間的深層關(guān)聯(lián)。

質(zhì)言之，人類道德中包孕理性與感性雙維，也就是形成了“情理結(jié)構(gòu)”。關(guān)于德與知的關(guān)聯(lián)，其實(shí)也并不復(fù)雜，既然道德當(dāng)中使用理性，那就構(gòu)成了道德與認(rèn)知的關(guān)系，盡管這種理性是道德意義上的實(shí)踐理性。王陽(yáng)明的良知盡管不只是知，但是內(nèi)在也有實(shí)踐理性的深層積淀。與此同時(shí)，在諸如致良知這樣的道德實(shí)踐當(dāng)中，也呈現(xiàn)為作為感性的情感與直覺(jué)，這便關(guān)涉道德與審美的關(guān)聯(lián)，中國(guó)哲學(xué)智慧不僅僅以倫理學(xué)為主導(dǎo)，而且還有美學(xué)作為“第一哲學(xué)”的基本面向，這就是中國(guó)所獨(dú)求的“孔顏樂(lè)處”，[52]由此形成了人類真、善、美相通融合之完整架構(gòu)。

注釋：
 
[1]  陸隴其：《學(xué)術(shù)辨上》，《三魚堂文集》卷二，王群栗點(diǎn)校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第24頁(yè)。
 
[2]  Wing-tsit Chan, “How Buddhistic Is Wang Yang-ming?,” Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215.
 
[3]  陳榮捷：《王陽(yáng)明與禪》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第73頁(yè)。
 
[4]  參見(jiàn)大西晴?。骸锻蹶?yáng)明與禪》，胡嘉明、畢文龍譯，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期。
 
[5]  陳榮捷：《王陽(yáng)明與禪》，第77—78頁(yè)。
 
[6]  陳榮捷：《王陽(yáng)明與禪》，第80頁(yè)。
 
[7]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1989年，第22頁(yè)。
 
[8]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第46頁(yè)。
 
[9]  黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十四，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第264頁(yè)。
 
[10]  李零：《人往低處走：〈老子〉天下第一》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第168頁(yè)。
 
[11]  朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁(yè)。
 
[12]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第26頁(yè)。
 
[13]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第27頁(yè)。
 
[14]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第41頁(yè)。
 
[15]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第45頁(yè)。
 
[16]  李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第245頁(yè)。
 
[17]  參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第247頁(yè)。
 
[18]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對(duì)談錄》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。
 
[19]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對(duì)談錄》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。
 
[20]  李澤厚：《倫理學(xué)新說(shuō)》，北京：人民文學(xué)出版社，2021年，第608—609頁(yè)。
 
[21]  參見(jiàn)劉悅笛：《“性生于情”而非“情生于性”——儒家“情本哲學(xué)”的根本翻轉(zhuǎn)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第11期。
 
[22]  李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對(duì)談錄》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。
 
[23]  李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第262頁(yè)。
 
[24]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第53頁(yè)。
 
[25]  黎靖德編：《羅仲素》，《朱子語(yǔ)類》卷一百〇二，王星賢點(diǎn)校，第2596頁(yè)。
 
[26]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光等編校，第6頁(yè)。
 
[27]  王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光等編校，第1288頁(yè)。
 
[28]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第47頁(yè)。
 
[29]  李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第247頁(yè)。
 
[30]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光等編校，第7頁(yè)。
 
[31]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光等編校，第39頁(yè)。
 
[32]  王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁(yè)。
 
[33]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第79頁(yè)。
 
[34]  王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光等編校，第126頁(yè)。
 
[35]  馮耀明：《中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題》，第45—46頁(yè)。
 
[36]  呂澂：《呂澂文集》，臺(tái)北：文殊出版社，1988年，第260頁(yè)。
 
[37]  林鎮(zhèn)國(guó)：《空性與方法：跨文化佛教哲學(xué)十四論》，臺(tái)北：政治大學(xué)出版社，2012年，第19頁(yè)。
 
[38]  呂澂：《呂澂文集》，第299頁(yè)。
 
[39]  江燦騰：《現(xiàn)代中國(guó)佛教思想論集（一）》，臺(tái)北：新文豐出版公司，1990年，第25頁(yè)。
 
[40]  呂澂：《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年第5期。
 
[41]  呂澂：《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，《現(xiàn)代佛學(xué)》1962年第5期。
 
[42]  吳汝鈞：《佛性偏覺(jué)與佛性圓覺(jué)：佛教判教的對(duì)話詮釋二續(xù)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2014年，第1頁(yè)。
 
[43]  王守仁：《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁(yè)。
 
[44]  王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第56頁(yè)。
 
[45]  參見(jiàn)劉悅笛：《從“一念發(fā)動(dòng)處”解王陽(yáng)明“知行合一”——兼論“意動(dòng)”與“動(dòng)行”的道德動(dòng)機(jī)分殊》，《南京社會(huì)科學(xué)》2018年第11期。
 
[46]  王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光等編校，第13頁(yè)。
 
[47]  李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第51頁(yè)。
 
[48]  參見(jiàn)劉悅笛：《良知與認(rèn)知的中國(guó)之辯——從“以真導(dǎo)善”與“以善啟真”的互動(dòng)觀之》，《管子學(xué)刊》2022年第1期。
 
[49]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 336.
 
[50]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 338.
 
[51]  Linda Trinkaus Zagzebski, Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, 256.
 
[52]  參見(jiàn)劉悅笛：《論“孔顏樂(lè)處”：回到顏?zhàn)尤?！》，《孔學(xué)堂》2019年第2期。