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論孟子思想中的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念

作者：邢曙光（西南政法大學(xué)行政法學(xué)院博士研究生）

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十四日丁亥

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（井田制)

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內(nèi)容提要：財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念并非西方獨(dú)有。孟子“井田”制的設(shè)計(jì)中，已包含對“民”的財(cái)產(chǎn)權(quán)的肯定。井田下的“民”是個(gè)體農(nóng)戶，其財(cái)產(chǎn)權(quán)以百畝之田為具體標(biāo)的，以諸侯國為義務(wù)主體，其應(yīng)履行的“助”“賦”等義務(wù)確定，同時(shí)“民”還具有百畝之田及其收益的支配自由，從而具備了自由意志、利益和行為自由等權(quán)利構(gòu)成要素。

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孟子對財(cái)產(chǎn)權(quán)的肯定，同時(shí)也是對“私”的觀念的肯定。在孟子思想中，“公”與“私”并非截然對立，二者涵攝交叉，“公”有財(cái)產(chǎn)中即包含了以私產(chǎn)體現(xiàn)的貴族爵祿。因此“私”并不必然包含否定的價(jià)值判斷。這又與孟子“義利”觀中對“利”的肯定分不開。

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孟子承認(rèn)有合乎“義”的國家之“利”，也有合乎“義”的個(gè)人之“利”。“義”不離“利”，“利”“義”同向且“利”構(gòu)成了“義”的基礎(chǔ)。在國家與個(gè)人關(guān)系中，個(gè)人私利正是國家公義所在。

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關(guān)鍵詞：孟子；財(cái)產(chǎn)權(quán)；公私；義利；

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一、引言

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眾所周知，“權(quán)利”概念來自西方，經(jīng)歷了復(fù)雜的演變，其理論基礎(chǔ)有各種不同說法，甚至有相互沖突之處。但如果從構(gòu)成內(nèi)容來分析，現(xiàn)代權(quán)利觀念仍然包含某些確定的要素，這些要素在與西方支撐性思想相對分離的同時(shí)，也就具有了與儒家思想共通的可能性。

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孟子講求“萬物皆備于我”，“人皆可為堯舜”，對自由意志和行為自由的肯定不容置疑。但在孟子是否具有財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的問題上，論者多持否定立場。如楊鴻烈在論及中國古代民法思想不發(fā)達(dá)的原因時(shí)即認(rèn)為，“儒家尤其是孟子最排斥功利主義”，從而“以私人利益為惟一前提的民法思想自然被遏制不得發(fā)展”。

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（楊鴻烈）

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當(dāng)代學(xué)者也多持類似觀點(diǎn)，如崔永東認(rèn)為，孟子和儒家重義輕利，公利、私利絕對對立，因此不會(huì)產(chǎn)生包括財(cái)產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的權(quán)利觀念。因此，孟子是否肯定私人利益，就成為論證孟子財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的關(guān)鍵。

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筆者認(rèn)為，孟子的公私觀、義私觀并非截然對立；相反，孟子思想中“公”“私”觀念是相互滲透的，“利”“義”同向且“利”構(gòu)成了“義”的基礎(chǔ)；因此財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念在孟子思想中廣泛存在，“制民之產(chǎn)”的“井田制”即是典型。

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二、“井田制”下“民”的財(cái)產(chǎn)權(quán)

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《孟子·滕文公上》載：“（滕文公）使畢戰(zhàn)問井地。孟子曰：‘子之君將行仁政，選擇而使子，子必勉之！夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界……請野九一而助，國中什一使自賦。

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卿以下必有圭田，圭田五十畝。馀夫二十五畝……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略也’”。

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此處引用的文字，是對話的下半部分。滕文公欲行仁政，故派畢戰(zhàn)向孟子請教具體方略。在此之前的對話中，孟子已向滕文公介紹過仁政的大概內(nèi)容，其基點(diǎn)則在于“民之為道”的一個(gè)基本事實(shí)：“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”。

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所謂常產(chǎn)，是常生之業(yè)，也就是可以不受隨意侵犯、可令人產(chǎn)生穩(wěn)定預(yù)期的產(chǎn)業(yè)。孟子認(rèn)為，如果要實(shí)行仁政，就必須因“民之為道”，從“民事”開始。

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（一）“井田制”與“民”

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當(dāng)畢戰(zhàn)詳細(xì)求教之時(shí)，孟子圍繞“井地”，向其介紹了“民事”的主要內(nèi)容?！熬亍奔础熬铩?，近代以來眾說紛紜。孟子之時(shí)，“井田制”實(shí)已崩解，故滕文公需向孟子求教，而孟子也只能告訴畢戰(zhàn)大致內(nèi)容。

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在孟子的敘述中，主要包括以下內(nèi)容：一是“助”與“賦”，此為稅費(fèi)制度。“賦”是向封建主交納十分之一，適用郊門之內(nèi)的國中之民。“助”則是郊外所行之制，也是孟子“井田制”實(shí)施的區(qū)域，交九分之一。這實(shí)際是對“公田”耕種義務(wù)；二是分別授田。

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授田時(shí)，孟子區(qū)分了卿及以下的貴族和普通的“民”。馀夫二十五畝，則是對“民”的財(cái)產(chǎn)的一種補(bǔ)充；三是八家共耕九百畝，中間一百畝是公田，也就是貴族的“祿”，另外八百畝由八家分耕，“八家皆私百畝”。

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值得注意的是，在孟子的設(shè)想中，田地是直接分給每一家的。與授田的主體（滕國）相對應(yīng)的是具體的農(nóng)戶?！扳欧颉逼鋵?shí)就是尚未分家的個(gè)體小民。這一點(diǎn)在《孟子·萬章下》中關(guān)于周之爵祿制的介紹亦可得到佐證。

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孟子推崇周制，他所認(rèn)為的周制與自己的主張正好相吻合。因此，孟子“民事”中的“民”，“仁政”中的“民”，都是具體的民及其小家庭，而不是共同體，應(yīng)無疑義。

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（二）百畝之田與財(cái)產(chǎn)權(quán)

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王人博和程燎原在對西方歷史上權(quán)利的不同界說進(jìn)行詳細(xì)考察后認(rèn)為：“盡管人們對權(quán)利的概念存有多種殊見，但透過權(quán)利現(xiàn)象可發(fā)現(xiàn)構(gòu)成權(quán)利的各個(gè)要素或細(xì)胞。在這些要素中，最重要的有：意志、利益和行為”。

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（王人博、程燎原：《權(quán)利論》，廣西師范大學(xué)出版社2014年出版）

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從權(quán)利構(gòu)成要素的角度，他們將權(quán)利界定為“權(quán)利就是由自由意志支配的，以某種利益為目的的一定的行為自由”。筆者認(rèn)為，孟子“井田制”設(shè)計(jì)中，由每戶分田百畝并得為“恒產(chǎn)”，包含了這三個(gè)要素，構(gòu)成了財(cái)產(chǎn)權(quán)。具體理由包括：

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1.百畝地產(chǎn)作為標(biāo)的物，有其明確的義務(wù)主體。這個(gè)主體，在西周是周王，在孟子時(shí)代則是各個(gè)諸侯國。在前述引文中，孟子強(qiáng)調(diào)，“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界”。

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孟子要求正“經(jīng)界”，這個(gè)“經(jīng)界”是物理的界限，同時(shí)也是民之權(quán)利的界限。孟子所預(yù)防和反對的，正是“暴君汙吏必慢其經(jīng)界”。朱熹說：“經(jīng)界，謂治地分田，經(jīng)畫其溝涂封植之界也。此法不修，則田無定分而豪強(qiáng)得以兼并，故井地有不均；賦無定法而貪暴得以多取，故谷祿有不平”。強(qiáng)調(diào)“經(jīng)界”，就是要“定分”，防止“豪強(qiáng)”和“貪暴”。

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米爾恩說，“對于任何權(quán)利，都必須有可能說出何種作為或不作為將構(gòu)成對它的侵犯。如果沒有此種作為或不作為可以證實(shí)，那么，就不存在一項(xiàng)權(quán)利”?！奥浣?jīng)界”正是這種侵犯行為。

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（【英】A.J.M米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性-人權(quán)哲學(xué)》，

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中國大百科全書出版社1995年出版）

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美國學(xué)者唐納利區(qū)分了“正當(dāng)?shù)囊蟆迸c“權(quán)利”。他認(rèn)為，“那是錯(cuò)誤的”意指行為與既定標(biāo)準(zhǔn)不相符合，“一種權(quán)利的要求的內(nèi)容無論如何都多于一種暗示或者一種請求；它還包括對于行為的一種強(qiáng)有力的需求。而且這種需求會(huì)引起一系列以權(quán)利擁有者的特權(quán)地位為基礎(chǔ)的特定社會(huì)實(shí)際活動(dòng)”。

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這種區(qū)分是有意義的。在孟子思想中，一夫百畝不僅僅是一種“正當(dāng)?shù)囊蟆?，同時(shí)也是一種“強(qiáng)有力的需求”，它要求統(tǒng)治者承擔(dān)他的責(zé)任。而且，這種責(zé)任并不僅僅是一種普通的道德責(zé)任，也是政治領(lǐng)域中的一項(xiàng)實(shí)際政治責(zé)任。

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當(dāng)然，孟子所處的時(shí)代并無強(qiáng)制力量來保障和推行這種制度，這種財(cái)產(chǎn)權(quán)只存在于孟子的政治思想中，是一種“應(yīng)然”而不是“實(shí)然”。但孟子將其視之為正當(dāng)性的制度和規(guī)則，當(dāng)無疑義。

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2.百畝之田所對應(yīng)的“民”的義務(wù)是確定的。除前文所述的“助”與“賦”之外，孟子又提到有“布縷之征，粟米之征，力役之征”，“君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離”（《孟子·盡心下》）。

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趙歧解“征”為“賦”，則“布縷”與“粟米”“力役”當(dāng)為國中之人的義務(wù)。隨當(dāng)時(shí)賦役制度的變化，國野分別可能已經(jīng)很小，則“賦”可能也覆蓋到郊野之民。孟子對于“助”與“賦”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，我們沒有看到明確的論述。

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但他的確主張，“助”與“賦”的總量當(dāng)有明確的標(biāo)準(zhǔn)，即分別為九分之一與十分之一。同樣，這種“應(yīng)然”雖非“實(shí)然”，但孟子對其實(shí)施的必要性毫無猶疑。所以當(dāng)宋國大夫戴盈之要求緩行時(shí)，孟子反問他說，“今有人日攘其鄰之雞者，……曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年然后已’。如知其非義，斯速已矣，何待來年？”。

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不義之稅收如同偷盜，糾正不須條件。此外，對“賦”的三種具體義務(wù)的征收辦法，孟子也主張“歲有常數(shù)”，朱熹解為夏取布縷、秋取粟米、冬取力役。冬取力役，又正與《孟子·梁惠王上》等篇中“不誤農(nóng)時(shí)”的要求相符。

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“助”與“賦”的規(guī)定又從義務(wù)角度說明了“民”百畝之田要求的必需性：如果“民”沒有百畝之田，又如何能夠履行他的“助”與“賦”的義務(wù)？

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3.“民”可以自由支配百畝之田及其收益。征收辦法則是對“民”自由支配財(cái)產(chǎn)的保障。對于這樣一種利益，“民”并非是不可拒絕的。在孟子看來，“民”如果不想要這份保障，他可以自由離開。

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滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎？事楚乎？”孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之。效死而民弗去，則是可為也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

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孟子信奉“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民”因此必須有行動(dòng)和選擇的自由?！懊瘛眻?jiān)守城池，只能出于自愿，他可以選擇是否與國君共赴國難?！懊瘛睂业倪x擇，也包括了對國家賦予利益的選擇。

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這即是說，“民”對于百畝之田，是有一定的自由意志的，是可以拒絕的。筆者認(rèn)為這構(gòu)成了支持孟子財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的第三個(gè)理由。

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三、“公”有財(cái)產(chǎn)的兩種形態(tài)

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百畝之田之外，孟子另外還主張了“五畝之宅”“雞豚狗彘”等民所應(yīng)有的財(cái)產(chǎn)。此外，孟子還提到了“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時(shí)入山林”的要求，這是對山林川澤使用的限制，目的已不是消極的滿足人的基本生存需要，而是為了“魚鱉不可勝食”“林木不可勝用”。

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“與民共之，而有厲禁”，禁止的對象，是“民”，“與民共之”則說明，山林川澤之利，是民所共有。

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（一）山林川澤所有權(quán)的“公”“私”問題

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在“井田”等的財(cái)產(chǎn)權(quán)之外，孟子又支持了“民”的山林川澤使用權(quán)。《孟子·梁惠王下》中，齊宣王問孟子以仁政，孟子再次說，“昔者文王之治歧也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”。

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“澤梁無禁”即“與民同利，不設(shè)禁也”。則民有山林澤梁使用權(quán)無疑。而孟子強(qiáng)調(diào)“無禁”，又有其所指，同樣在該篇中，孟子對齊宣王說，“文王之囿方七十里……與民同之……聞郊關(guān)之內(nèi)，有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪”。

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文王之囿是否真的對民開放，這并不重要，關(guān)鍵是孟子以此為標(biāo)準(zhǔn)而對齊宣王獨(dú)享四十里之囿的行為給予了斥責(zé)。對山林川澤，民有使用權(quán)，但民肯定不具有所有權(quán)，否則就不存在“禁”的問題。

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那么，山林川澤是否屬于統(tǒng)治者，或者各級貴族所有呢？

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錢穆指出，大國之君方百里，“方里而井”，那么實(shí)有土地900萬畝。大國之君32000畝土地，是其中一小部分；井田中的土地也只是一部分。另外還有三分之一，就是上文提到的山林澤梁和邑居土地。

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（錢穆）

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只是錢穆認(rèn)為，山林澤梁應(yīng)是貴族所私有，理由是自周王至各級貴族均設(shè)置有專人管理。孟子也同意政府對山林澤梁等地的管理，要求“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時(shí)入山林”。但是，管理不同于“所有”，或者說，管理不意味著獨(dú)自享有。

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《荀子》和西漢的《鹽鐵論》也為筆者提供了支持?！盾髯印ね踔啤份d：“田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅”，這與孟子的主張相合。

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在《鹽鐵論》中，桓寬記錄了漢賢良的發(fā)言說：“民人隱于家，諸侯藏于國，天子藏于海內(nèi)……是以王者不畜聚，下藏于民，遠(yuǎn)浮利，務(wù)民之義”。

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“天子藏于海內(nèi)”即是針對“普天之下，莫非王土”的一種明確解說：“莫非王土”并不意味著天下就是王的“私產(chǎn)”，相反，天下應(yīng)該“藏于海內(nèi)”，與民共享。

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賢良又說：“及其后（指三王之后），禮義馳崩，風(fēng)俗滅息，故自食祿之君子，違于義而競于財(cái)，大小相吞，淚轉(zhuǎn)相傾……古之仁者不穡，田者不漁，抱關(guān)擊柝，皆有常秩，不得兼利盡物?！保ā尔}鐵論·禁耕》）

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西漢的民間賢良持儒家之說，堅(jiān)信古代王制“仁者不穡，田者不漁”，“不得兼利盡物”，進(jìn)一步為各級貴族劃定了行為的界限。

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（二）王與貴族的私產(chǎn)范圍

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既然貴族利益有界限，那么這個(gè)權(quán)利的界限，或者說統(tǒng)治者們“皆有常秩”的“常秩”，是什么呢？

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《孟子·萬章下》中，孟子為北宮锜介紹“周室班爵祿”的內(nèi)容可以幫助我們解答這一問題：“（周爵祿制）其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嘗聞其略也。

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天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等……天子之卿，受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子、男。

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大國地方百里，君十卿祿，卿祿四大夫……次國地方七十里，君十卿祿，卿祿三大夫……小國地方五十里，君十卿祿，卿祿二大夫……下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也?！?/p>

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此段文字是關(guān)于周的爵祿制度。孟子雖聲稱僅知道大略，但實(shí)際很是詳細(xì)。孟子在此實(shí)際上區(qū)別了兩種“公”的觀念。

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在文中，孟子指出，周制的爵祿是確定的。國君、卿、大夫、士以及公、侯、伯、子、男等各級貴族均有其固定之祿。這個(gè)祿，主要是具體的田產(chǎn)。下士祿百畝，與農(nóng)夫同，下士以上則視貴族等次和國家大小而有所區(qū)別。

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值得注意的是，如前文朱熹所指出，貴族的祿也就是井田制中的“公田”，那么“公田”與“私祿”就有了一種直接的對應(yīng)關(guān)系?！肮迸c“私”因此成為一組相對且涵攝交叉而非絕對對立的概念。

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如果說貴族的祿是確定的，那么天子是不是也有直接的“私產(chǎn)”呢？筆者作了一個(gè)簡單的計(jì)算：依孟子的敘述，大國之君封國百里，其個(gè)人的田產(chǎn)是32000畝；次國之君封國七十里，其個(gè)人田產(chǎn)是24000畝；小國之君封國五十里，其個(gè)人的田產(chǎn)是16000畝。封國之比是100：70：50，而田產(chǎn)之比分別是100：75：50，二者大致對應(yīng)。

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那么，孟子說“天子之制，地方千里”之時(shí)，我們就可以依此再做一個(gè)大概的推算，孟子所認(rèn)為天子自有的田產(chǎn)應(yīng)該就是百里諸侯國君的十倍，即320000畝土地。這種推算在李峰的研究中得到了佐證。

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李峰指出，“現(xiàn)在我們知道，在西周中期所謂的‘王家’已經(jīng)形成了一個(gè)相對獨(dú)立的行政和經(jīng)濟(jì)體系，由王宮、宗廟和各主要都邑的王家財(cái)產(chǎn)構(gòu)產(chǎn)……王家無疑已形成一個(gè)較封閉的行政體系，與西周中央政府的其他部門，如卿事寮的行政程序相分隔”。

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這里李峰明確提出了“王家財(cái)產(chǎn)”的概念，并與中央政府相區(qū)別。錢穆也指出，漢代中央政府財(cái)政收入由大司農(nóng)掌管，而皇室的收入由少府掌管，二者是分離的。由此可知，自西周至漢代，最高統(tǒng)治者的“私”的財(cái)產(chǎn)與國家的“公”的財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立本來就是一個(gè)歷史事實(shí)。

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當(dāng)然，我們不必認(rèn)為孟子一定主張周王的私產(chǎn)就只有320000畝土地，這也許正是他說“其詳不可得聞也”的原因。但是，周王也好，貴族也好，私產(chǎn)必有限度，則無可懷疑。

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因此，在孟子“公”的觀念里，實(shí)際上有兩種“公”：一種是屬于天下所有的“公”，如山林川澤的公有；一種則是貴族和統(tǒng)治者個(gè)人所有的“公”，前者與我們今天“公”的觀念相似，而后者名為“公”、實(shí)為“私”，此當(dāng)無疑義。

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四、對“私”的承認(rèn)：孟子的義利之辨

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孟子所講的“公”中有“私”，如“公田”實(shí)為貴族的私田，而“私”中有“公”，井田制下的“百畝之田”，不正是一種反映“公”的精神的“私”嗎？既然如此，我們是否能再籠統(tǒng)的說，孟子主張“公”而反對“私”呢？

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（一）孟子“義利之辨”的語境分析

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余英時(shí)指出，傳統(tǒng)儒家“義”與“利”的關(guān)系，大致與“理”與“欲”，“公”與“私”相同。

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（余英時(shí)）

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那么，我們要證明孟子肯定“民”的“私”的財(cái)產(chǎn)權(quán)，可能就還需要對孟子的“義”“利”等觀念再做一定探討，必須在抽象的“義”“利”命題中找到財(cái)產(chǎn)權(quán)的依據(jù)。

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財(cái)產(chǎn)首先是一種“利”，但如果不能獲得正當(dāng)性的“義”的支持，它就不可能是一種權(quán)利?！睹献印ち夯萃跎稀分校献优c梁惠王初次相見，“王曰：‘叟，不遠(yuǎn)千里而來，亦將有利于吾國乎？’孟子對曰：‘王，何必曰利？亦有仁義而已矣……上下交征利，而國危矣。’”

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這段對話，關(guān)乎儒家一個(gè)歷史久遠(yuǎn)的命題：義利之辯?！熬佑髋c義，小人喻以利”，這是孔子在《論語·里仁》中的一個(gè)論斷。小人言利、君子則排斥利于是似乎成了儒家的基本觀點(diǎn)。

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孟子對梁惠王的一番教誨似乎也印證了這一點(diǎn)。筆者認(rèn)為，這段對話應(yīng)當(dāng)認(rèn)真分析。實(shí)際上，孟子在文中反對的，是王言“利”。他并沒有明確反對所有的人都言“利”。

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孟子的論證邏輯是，王如果只知道求“利”，那么各級貴族也都會(huì)要求自己的“利”，庶民百姓也會(huì)追求自己的“利”。如果大家都只想著自己的“利”，那么彼此之間就會(huì)沖突，甚至以下犯上、弒君枉法而無不可為。

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為什么王言“利”就會(huì)導(dǎo)致“上下交征利”呢？顯然，在孟子的論述中隱含了一個(gè)前提，那就是王的“利”與“仁義”并不等同。而后文我們知道，梁惠王其時(shí)欲追求的目標(biāo)實(shí)際上是富國強(qiáng)兵，“愿比死者一灑之”，一雪兵敗之恥。

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這個(gè)目標(biāo)也許不是梁惠王的一己私利，但一定更不是梁國上下以至庶民的共同利益。這種“利”不合“仁義”，孟子表示了反對。

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（二）合乎“仁義”的國家之“利”

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《孟子·告子下》載：“白圭曰：‘吾欲二十而取一，何如？’孟子曰：‘子之道，貉道也。萬室之國，一人陶，由可乎？’曰：‘不可。器不足用也?！唬骸蚝?，五谷不生，惟黍生之。無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？’”

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貉，是東方的夷狄國。孟子在此明確反對白圭“二十而取一”的輕稅政策。孟子并不認(rèn)為稅收是越輕越好，原因就是稅收支撐著一個(gè)國族的倫理公義。稅收過輕，就會(huì)導(dǎo)致“去人倫，無君子”的不良后果，淪為夷狄之國。

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這種倫理功用是否切實(shí)合乎國家的功能，是否與我們今天的國家職能定位相契合，這是另一個(gè)問題。于孟子而言，他表明了一種合乎國家的“利”。這種“利”與“仁義”是相一致的。

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這樣，就可以得出一個(gè)結(jié)論。當(dāng)我們說“義”與“利”的分別時(shí)，至少在國家層面，孟子對“利”進(jìn)行了區(qū)別：有合乎于“義”的“利”，也有不合乎于“義”的“利”。

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孟子明確支持前者，而反對后者。十分之一的賦與九分之一的助，就是體現(xiàn)了正當(dāng)性的“利”，也就構(gòu)成一種國家“財(cái)產(chǎn)權(quán)”。當(dāng)孟子說“先義而后利”時(shí)，他恐怕正表達(dá)了一種“義”對“利”的鑒別作用。

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（三）個(gè)人的“義”“利”與“心”“性”

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有合乎“義”的國家之“利”，當(dāng)然更有合乎“義”的個(gè)人之“利”。

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首先，就“義”和“利”的關(guān)系來講，“義”“利”都是人的欲望?！吧?，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”。這是《孟子·告子上》中的名言。

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“生”，是“得生”，無疑是個(gè)人的利益所在，某種程度上甚至是個(gè)人的根本之“利”。孟子將“生”“義”同“魚”“熊掌”相類比，本身就表明了“生”與“義”的根本一致性。二者同源于“欲”，都具有正當(dāng)性。

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只是當(dāng)“生”與“義”發(fā)生沖突、不可兼得之時(shí)，不得已而擇其一，才選擇“義”。

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“義者，心之經(jīng)，事之宜也”。朱熹的說法代表了宋明理學(xué)高度抽象化、系統(tǒng)化后的“義”的概念，未必完全合乎孟子原旨。簡單認(rèn)為“義”代表了孟子所認(rèn)為的正當(dāng)和適宜，應(yīng)不會(huì)有太多的爭議。

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孟子的正當(dāng)、適宜的觀念，似乎又要牽涉到“天”的概念。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。這又牽涉到“利”與“心”“性”的關(guān)系。

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李澤厚說，孟子之時(shí)，“心”與“性”尚未作分離。筆者贊同這一觀點(diǎn)，在此將“心”和“性”視作同一概念，皆指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，代表了人的價(jià)值判斷與選擇。

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（李澤厚）

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這樣，“利”與“義”的關(guān)系，又轉(zhuǎn)折為“利”與“心”“性”的關(guān)系?！袄迸c“義”的同源性也就指向了“利”與“心”“性”乃至“天”的同源性。

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這個(gè)源，就是人的自然欲望?！袄迸c“心”“性”其實(shí)都是人的欲望，只是內(nèi)容不同?；蛘呶覀兛梢园选袄狈Q為同于禽獸的欲望，把“義”稱為人所存有的道德之心。

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“心”“性”與“利”并行，“心”“性”和“義”固然合乎“天”而具有正當(dāng)性，“利”同樣居有原初的正當(dāng)性（類似于“魚”與“熊掌”），雖然“利”可能與“心”“性”和“義”沖突而喪失正當(dāng)性，雖然“心”“性”和“義”體現(xiàn)了人的高貴從而具有較高的層次性。

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需要強(qiáng)調(diào)的是，不僅“心”“性”和“義”限制著“利”，“利”同樣規(guī)定了本于“心”和“性”的“義”。“利”是“義”的基礎(chǔ)，也是“心”和“性”的基礎(chǔ)。

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在《孟子·盡心下》中，孟子對梁惠王有一個(gè)評價(jià)：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者，以其所不愛，及其所愛?！痹蚴牵骸傲夯萃跻酝恋刂剩訝€其民而戰(zhàn)之，大??；將復(fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之。是之謂以其所不愛及其所愛也”。

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這段話說的很清楚：愛與不愛，皆根源于每個(gè)個(gè)體內(nèi)心的好惡感受?！皭烹[之心”是愛人，這沒有錯(cuò)；但這愛人是本于對自己小孩的“愛”，是人所特有的情感，其本質(zhì)都是對自己及其至親的維護(hù)之心的擴(kuò)充和放大。

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如孔子言“仁”，主張推己及人，“己所不欲，勿施于人”。（《論語·衛(wèi)靈公》）作為起點(diǎn)，依然是本于自我的自然欲望和利益。如果沒有了對自己的維護(hù)之心，推己及人的“己”又是什么呢？

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實(shí)際上，把孟子的“愛”換成“欲”或“利”，大致適用。甚至，把孔子的“己所不欲，勿施于人”的“欲”，換成“利”字，也同樣適用。所以說，“心”“性”“天”“義”這些表示抽象的正當(dāng)性的概念，都離不開“利”，超越著“利”又被“利”所規(guī)定。

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如果抽離了“利”，那么“心”“性”“天”“義”就成為無源之水，甚至有可能走向其反面，轉(zhuǎn)變?yōu)榱夯萃跏降摹安蝗省?。所謂以理殺人，大概就是這種情況。

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（四）“民利”與國家“公義”

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個(gè)人生活領(lǐng)域中，個(gè)體安身立命同樣“義”不離“利”，“利”“義”同向且“利”構(gòu)成了“義”的基礎(chǔ)。這樣，就可以理解，孟子為什么主張“民”的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

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因?yàn)楂@得財(cái)產(chǎn)本就是民的“利”，這種“利”是“民”的生存保障和生活需要，合乎“義”的要求。作為一種政治倫理，國家政治領(lǐng)域的“公”，實(shí)要以民的“私”的“利”為基礎(chǔ)。這也就是梁惠王所謀之利為“不仁”而助、賦具有正當(dāng)性的原因所在。

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在《孟子·梁惠王上》中，梁惠王在孟子反對其言“利”之后，復(fù)問孟子，圣賢是否有觀賞池沼鴻雁麋鹿之樂。孟子回答說“古之人與民偕樂，故能樂也”。在《孟子·梁惠王下》中，孟子針對齊宣王“好樂”的癖好，又規(guī)勸他說“獨(dú)樂樂”不如“與民同樂”。

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“與民同樂”就是要避免“（民）父子不相見，兄弟妻子離散”，百姓窮困，自然欲望不得滿足。隨后，孟子又借文王之囿“與民同之”，再次規(guī)勸齊宣王?！芭c民同之”就是前面我們提到的山林川澤不禁，“與民偕樂”“與民同樂”的共同指向，都是民的衣食住行、家庭團(tuán)聚等等利益的滿足，其具體措施即“制民之產(chǎn)”“省刑罰”“薄稅斂”等。

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因此，在政治領(lǐng)域，孟子的“民利”即“公義”，筆者認(rèn)為，這個(gè)命題可以成立。只是，這里的“民”是集合的“民”，不同于每一個(gè)個(gè)體的“民”。但集合之“民”以個(gè)體之“民”為基礎(chǔ)，這是確定的。

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五、結(jié)語

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孟子說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。”（《孟子·離婁下》）。

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朱熹解曰：“天下之理，本皆順利。小智之人務(wù)為穿鑿，所以失之。禹之行水則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也”。

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孟子在此再次肯定了“利”的正當(dāng)性和基礎(chǔ)性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了小智、大智之別：一意為私而鉆營的“小智”不免有失，若順于義的“大智”則可令各得其所。如禹行水的大智是什么呢？它肯定不是逆人的正常利益而為。

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或許，將“義”還原為“利”，在個(gè)體之“利”與“利”的分別與統(tǒng)一中求得公義，才是“大智”的真正所在。這樣的觀念，真的與我們今天的權(quán)利觀念有本質(zhì)區(qū)別嗎？

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（霍布斯）

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筆者認(rèn)為，人們否定孟子思想中的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念，一方面是對孟子權(quán)利話語表達(dá)的誤解，從而被“義利之辨”“公私之辨”的表面涵義所迷惑；另一方面，可能也與對權(quán)利觀念的認(rèn)識有關(guān)，即將權(quán)利觀念與西方個(gè)人主義思想簡單劃等號，在對比儒家思想與個(gè)人主義的區(qū)別時(shí)也認(rèn)為權(quán)利觀念與儒家思想相拒斥。

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其實(shí)，同“重義輕利”的標(biāo)簽未必完全適合孟子一樣，個(gè)人主義也未必是權(quán)利觀念的唯一正確解釋。這其中的關(guān)聯(lián)需要做更多更深入的探索。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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