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康有為“三世”憲法理論的建構(gòu)邏輯

作者：邢曙光（四川師范大學(xué)高研院副研究員，法學(xué)博士）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年12月）

摘????要：康有為認(rèn)為孔子在《春秋》中已創(chuàng)制有“三世”憲法，分別為據(jù)亂世“君主制”憲法、升平世“君民共主制”憲法和太平世“民主制”憲法。康有為將憲法演進(jìn)置于《春秋》公羊?qū)W“大一統(tǒng)”理論框架中，依“元-天-君-民”關(guān)系而建構(gòu)。他認(rèn)為，天道由“元”的生發(fā)而確立，仁愛萬物而非一僵硬教條。人性兼有善惡兩面，須由以憲法為首要內(nèi)容的善法良制不斷加以提升完善。此憲法制度之主體，以君民關(guān)系為核心內(nèi)容。君主是政治體正義精神的代表，當(dāng)民眾處于蒙昧?xí)r期，適用君主掌握主權(quán)的“君主制”憲法;在民眾逐漸具備自立能力時(shí)，適用“君民共主”憲法;待民眾完全成熟完善時(shí)，適用“民主制”憲法?！叭馈睉椃ㄒ虼耸沁m用于人性發(fā)展不同階段的根本法度。康有為的憲法思想融合中西，既具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的特點(diǎn)，也具有一定的局限性。

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近年來，部分學(xué)者對(duì)康有為的政治思想進(jìn)行了研究。諶祥勇以《中庸注》為中心，對(duì)康有為思想中圣人與政教關(guān)系進(jìn)行了研究?！?】干春松圍繞康有為人性論進(jìn)行了剖析，【2】宮志翀指出了康有為建構(gòu)起以不同人性因素和政教方式構(gòu)成的“三世”政治哲學(xué)?！?】這些研究，將康有為政治思想的立論基礎(chǔ)由君民政治關(guān)系挖掘至以人性論為核心的天人關(guān)系，擴(kuò)大了研究視域。不過，對(duì)于康有為“三世說”與其憲法思想之間的關(guān)系，學(xué)者們尚語焉不詳。實(shí)際上，康有為接受近代憲法觀念，將憲法視作規(guī)范君民關(guān)系的最高法時(shí)，他同時(shí)在儒家思想中找到了這種憲法，此即孔子所作的《春秋》?？涤袨檎J(rèn)為，《春秋》已經(jīng)對(duì)據(jù)亂世“君主制”時(shí)代君主、各級(jí)貴族和民眾的具體權(quán)限做出了規(guī)定。在他看來，人性在進(jìn)化中不斷完善，君民關(guān)系也應(yīng)隨之調(diào)整，圣人因此制定了不同的“三世”憲法?？梢哉f，康有為“三世說”不僅僅從世代進(jìn)化的角度支持了君主立憲制度，其本身也是關(guān)于憲法世代演進(jìn)的系統(tǒng)性理論。本文意在已有研究的基礎(chǔ)上，以康有為變法后代表作《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《大同書》《中庸注》等為主要依據(jù)，并參考變法前《春秋董氏學(xué)》《萬木草堂口說》等著作，從兩個(gè)角度做進(jìn)一步探討:一方面，在康有為人性論所依據(jù)的天人關(guān)系中，著重對(duì)“元”與“天”關(guān)系作探討，以明晰康有為憲法思想所依據(jù)的“天道”觀念，既有其內(nèi)在的規(guī)定性，又有其發(fā)展的靈動(dòng)性和歷史變動(dòng)性。另一方面，對(duì)“君”和“民”兩大構(gòu)成要素及其關(guān)系作進(jìn)一步的分析，梳理君民關(guān)系隨世代和人性進(jìn)化而變化的內(nèi)在邏輯。

一、康有為的“三世”憲法說

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1901年，經(jīng)過變法失敗后的思索，康有為再次對(duì)《春秋》經(jīng)進(jìn)行解釋，在《春秋筆削大義微言考》結(jié)尾指出:“《春秋》為文數(shù)萬，其旨數(shù)千?？鬃痈`取其義，托《春秋》改制而立法，故不在史文而在義。制《春秋》之義，如各國之立憲，法制定而為后世所率由也?！薄?】康有為在此提出“孔子制憲”說，稱《春秋》當(dāng)為后世統(tǒng)治者所遵循，則《春秋》實(shí)為拘束君主于范圍之內(nèi)的國家根本大法。他將孔子作《春秋》與各國立憲行為相比擬，視《春秋》為憲法之意鮮明。

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康有為視《春秋》為根本法可追溯至戊戌變法之前。其在1896至1897年間完成的《日本書目志》中注解“法律門”時(shí)，將《春秋》與西方法律相比較后稱:“嘗以泰西公法考之，同者十八九焉，蓋圣人先得公理、先得我心也，推之四海而準(zhǔn)也……所謂憲法權(quán)利，即《春秋》所謂名分也，蓋治也，而幾于道矣?！薄?】1898年膠州灣事件后，其弟子歐榘甲憤于中國政治不修之病癥而開出了“明吾憲法修吾律例”的藥方?！?】歐榘甲以《春秋》為憲法的說法同樣應(yīng)源自康有為。因此可以確定，在戊戌變法前康有為已經(jīng)提出了“孔子制憲”說，其憲法理念超越了傳統(tǒng)只具有“尊法”觀念的“憲法”思想，而具備了近代根本法的意味。

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康有為認(rèn)為孔子制憲，這種說法源于公羊家孔子“素王”思想。公羊家稱孔子為“素王”，意在指孔子雖然未有“王者之位”，但生在亂世而有改制的“王者之行”。【7】康有為認(rèn)為，孔子既改制，其所立制度足為萬世師法，理當(dāng)為后世所遵循。孔子改制撥亂而立法度，“百世之后，王皆奉其制法”，此“制法”之主體即為憲法?？涤袨橛终J(rèn)為，孔子制定憲法為“三世”憲法?？涤袨檎f:“正道有三，有據(jù)亂之正，有升平之正，有太平之正，各視其時(shí)所當(dāng)世而與之推遷”。具體來講，“《春秋》始于據(jù)亂立君主，中于升平為立憲君民共主，終于太平為民主”。【8】這樣，康有為就依君民關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)，明確提出了孔子所立之憲法有據(jù)亂世“君主制”憲法、升平世“君民共主制”憲法、太平世“民主制”憲法。

二、“三世”憲法說的天道依據(jù)

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康有為的憲法思想繼承了傳統(tǒng)“憲法”的神圣性觀念。傳統(tǒng)“憲法”不同于近代憲法，在傳統(tǒng)儒家看來，“憲法”是圣王法“天”而立的尊法，使民知曉不善而行正道。此處的“天”不僅是自然之天，同樣含有意志性。天的意志，可稱為“天命”或“天道”，具有意志性的天是“憲法”的依據(jù)。

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康有為在融合中西憲法思想的同時(shí)，將憲法的正當(dāng)性溯之于比“天”更基礎(chǔ)的“元”?！洞呵锕P削大義微言考》中，他進(jìn)行了系統(tǒng)闡述，稱:“《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治。”【9】康有為這一說法源于《春秋》“大一統(tǒng)”理論。據(jù)曾亦和郭曉東的解釋，“大”是“張大”義，“統(tǒng)”為“綱紀(jì)”義，“大一統(tǒng)”本義是張大王之綱紀(jì)，奉周王為正朔，并遵君政令。據(jù)《白虎通·三綱六紀(jì)》，“綱紀(jì)”為整理、維系之義。在元、天、王、諸侯、民之間的關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)”，是強(qiáng)調(diào)天地和人間秩序中區(qū)別于叢林狀態(tài)的應(yīng)然性緯度。康有為強(qiáng)調(diào)“元統(tǒng)天”有對(duì)傳統(tǒng)天道觀念解構(gòu)的一面。董仲舒將“大一統(tǒng)”理論在“尊王”基礎(chǔ)上增加了“奉天”之義?？涤袨樵诙偈娴幕A(chǔ)上，結(jié)合《易》的思想，強(qiáng)調(diào)以“元”釋“天”，既肯定了“天”的方向性和規(guī)定性，又破除了天道觀念的教條性，賦予“天”以更加靈活的意涵。憲法因此有了不斷演進(jìn)的可能和需要。

(一)以元統(tǒng)天論

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董仲舒是漢代大儒，也是公羊?qū)W大師。對(duì)董仲舒的思想，蘇輿等認(rèn)為，董仲舒并無“亂世、升平、太平”三世之說，他只取傳統(tǒng)“三世”說的前義，即魯國歷史分段來理解“三世”。蘇輿認(rèn)為，董仲舒所傳《春秋》“王者必改制”義，實(shí)只是改“正朔、服色之類”，人倫大綱不得改變。對(duì)此康有為并不贊同。在他看來，“天”并不是本源性的，真正的本源是“元”，有“元”才有天地陰陽。康有為強(qiáng)調(diào)“以元統(tǒng)天”，通過探究《春秋繁露》中“元”的思想，并以之與《易》的思想相發(fā)明，得出孔子天道是隨世代推移的結(jié)論。他肯定了《易》和董仲舒以“元”為始的思想，認(rèn)為“孔子之道運(yùn)本于元，以統(tǒng)天地……屬萬物而貫于一，合諸始而源其大，無臭無聲，至精至奧”?！?0】康有為明確“天”是“元”所產(chǎn)生的，“孔子以元統(tǒng)天，作天為一小器皿，有元以統(tǒng)之”?！?1】

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康有為的“元”兼具精神性和物質(zhì)性的特點(diǎn)。一方面，他將“元”與物質(zhì)性的“氣”相聯(lián)系，引何休語稱“元者，氣也”【12】?！皻狻笔桥c精神性的“理”相對(duì)應(yīng)的概念，“凡物皆始于氣，既有氣，然后有理”【13】。另一方面，“元”具有精神性?！?4】宋志明即據(jù)此將康有為的“元”概括為“世界客觀性的本體論依據(jù)”“進(jìn)化載體”和“促成事物普遍聯(lián)系的本體論依據(jù)”等三重含義?！?5】這里的問題是:如果說“元”具有精神性，那么如何理解這種精神性?這個(gè)問題又可以表述為:康有為是如何融合“氣生理”和“元統(tǒng)萬物”兩種理論的?

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“生”首先是由于物質(zhì)性的乾元和坤元的相互作用?？涤袨檎J(rèn)為，世界變化不息，體現(xiàn)出《易》的乾坤生化之道。這與錢穆的觀點(diǎn)很有相似之處，在錢穆看來，“易”的精神同樣只是一種“無休無歇不息不已的性格”，“‘健’乃天行之象之一種特性，一種本身內(nèi)在固具之德。對(duì)立與反復(fù)僅是象”16。以“生生不息”來理解“元”，強(qiáng)調(diào)了“元”的生創(chuàng)性而非毀滅性的精神?？涤袨檎J(rèn)為，陰陽與生死有對(duì)應(yīng)關(guān)系，圣人“尊生而抑死”“尊陽而抑陽”。【17】

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“元”尊生抑死的特征又衍生出“仁”的品性?？涤袨橐偈妗锻醯劳ā菲f:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。”對(duì)董仲舒這段話，他又專下按語說:“孔子本天，以天為仁人，受命于天，取仁天天。凡天施、天時(shí)、天數(shù)、天道、天志，皆歸之與天。”【18】因此，“生”不僅僅是乾坤作用、陰陽化合的隨機(jī)性，更包含一種覆育萬物、生物成物的意志性。他將這種意志性稱為“仁”，“仁”雖為德性，實(shí)“出于天性”，“仁、義、禮、智、信，天理也，非圣人所立也”?！?9】康有為又認(rèn)為，“天”的這種品性應(yīng)基于“元”的本源統(tǒng)一性?？涤袨榻忉屆献印叭f物皆備于我”時(shí)說:“人之靈明，包含萬有，山河大地，全顯現(xiàn)于法身，世界微塵，皆生滅于性海，廣大無量，圓融無礙，作圣作神，生天生地?！薄?0】這是一種頗具宗教色彩的感悟，宇宙萬物可被人的靈明所感知、容納，人取得了“生天生地”的神圣地位?！吧焐亍闭?，為“元”。因此這里的境界實(shí)與“元”的本質(zhì)屬性相通?？涤袨檎J(rèn)為，這種充滿神秘性的境界可由行忠恕之道而得，人所領(lǐng)悟的“萬物一體”因此與“元”的至大至奧有莫大干系，“仁”的內(nèi)在基礎(chǔ)似乎奠基于“元”至大至奧的本源統(tǒng)一性。

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“元”生生不息，康有為強(qiáng)調(diào)以“元”統(tǒng)天，天道也有其來源和發(fā)展?！霸笔菧喨?、至精至奧的“一”，運(yùn)動(dòng)生成后的萬物本是一體的。這樣，“元”的精神就運(yùn)動(dòng)性而言是“生”，就內(nèi)在統(tǒng)一性而言是“仁”，二者具有一致性。

(二)天道的層次

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康有為既言“元統(tǒng)天”，那么“天”在“元”之后，由“元”而生成。不過，在“天”的概念的使用上，康有為具有多重含義。在《春秋筆削大義微言考》《春秋董氏學(xué)》等著作中，他主要在三種意義上使用“天”。

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首先，因?yàn)椤疤臁痹凇霸敝?，所以“天”是包含“地”的一運(yùn)動(dòng)世界。在他看來，“地”是屬于“天”的一部分。其次，當(dāng)“天”作為人所處的外在世界的一部分時(shí)，它是與地、陰陽、五行和人并列的“十端”之一，“天”只是這一運(yùn)動(dòng)世界的一部分。第三，因“元”的精神性，康有為的“天”又表現(xiàn)出具有意志性的一面。有“元”的精神統(tǒng)攝“天”，所以“天”同樣表現(xiàn)出一種以“生”和“仁”為意志的人格化的特征。這里“天”表現(xiàn)出了與“元”的精神貫通性。這樣，康有為的“天”在遵從物質(zhì)性生發(fā)規(guī)律的基礎(chǔ)上，又以“仁”的精神相統(tǒng)系。當(dāng)康有為說“天道”“天命”等范疇時(shí)，他的“天”均指此有精神性、意志性之“天”。相對(duì)于傳統(tǒng)的由具體的大綱、人倫、道理等組成的“天道”，“仁”對(duì)“天”的約束更主要是方向性的，“生”的精神激蕩不息、充滿活力，“天道”在具體的時(shí)空背景下有不同的面貌。

三、“三世”憲法說的主要內(nèi)容

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康有為說:“《公羊》述微言曰:王者孰謂?謂文王也……此為生文王，而非死文王，則孔子也。此文王，蓋謂文明之王，故以為非謚也。與后王共之者，百世之后，王皆奉其制法，故為百世公共之王也。”【21】他認(rèn)為孔子因人性與天道而為后世提供了規(guī)范人間包含政治關(guān)系在內(nèi)的良法善制。規(guī)范此政治關(guān)系的，首先是憲法，憲法關(guān)系中又以君民關(guān)系最為關(guān)鍵，由君民關(guān)系的演進(jìn)而成“三世”憲法。對(duì)“君”與“民”兩大范疇的認(rèn)知成為康有為“三世”憲法的建構(gòu)基礎(chǔ)。

(一)“天生人”與人性的完善

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人性問題是政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題?！按笠唤y(tǒng)”理論要求“以君統(tǒng)民”，同樣有其對(duì)人性的前提預(yù)設(shè)。這里的“統(tǒng)”并非統(tǒng)率之義，而是強(qiáng)調(diào)“正”，意味著對(duì)民眾的匡扶和矯正，體現(xiàn)出一種政治制度的理性或正當(dāng)性。君主體現(xiàn)了制度的正義性，民眾的普遍人性則是此制度規(guī)范的對(duì)象。康有為通過將人性置于歷史進(jìn)化的過程而最終形成了自己的人性論。在他看來，如果說“天”體現(xiàn)了一種統(tǒng)一性和意志性，有“仁”與“生”的品格，那么人性卻由于具有陰陽二性，兼有善惡，并不完美。當(dāng)人性在正義制度的匡扶下達(dá)到全善程度時(shí)，人與“天”同為“元”所產(chǎn)生的偉大品格就可以挺立，從而達(dá)到“天生人成”的境界。

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康有為通過將人性區(qū)別為應(yīng)然和實(shí)然兩個(gè)層面，明確了人性的基礎(chǔ)構(gòu)成和進(jìn)化方向。他認(rèn)為，人承受有上天所賦予的使命，亦即“天命”。在《中庸注》中，他解釋《中庸》“天命之謂性”時(shí)說:“人非人能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天?！薄?2】《孟子微》中，他對(duì)“魂氣”和“體魄”做了具體解說:人所承受“天”的，是對(duì)仁所主導(dǎo)的仁、義、禮、智、信等懿德的喜好。這種“魂氣”因此是精神性的。同時(shí)，“惟人入于形色體魄之中，則為體魄所拘。投于聲色臭味之中，則為物交所蔽”，【23】“體魄”為人所受于父母的可視的身體，源于“元”的物質(zhì)性。通過辨析，他既指出在實(shí)然的層面上，人性本身具有善質(zhì)和惡質(zhì)，這構(gòu)成了人類社會(huì)政治建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。他也指出了人所應(yīng)為善的“天命”性質(zhì)，這是人類社會(huì)所應(yīng)努力的方向和道德判斷基準(zhǔn)，人可以據(jù)此不斷進(jìn)化，在歷史中實(shí)現(xiàn)人性的完善。

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康有為的人性觀是一種具有時(shí)間性的不斷進(jìn)化的人性觀。他的這種人性觀因此既不同于傳統(tǒng)的“性惡論”也不同于“性善論”，是一種新的歷史進(jìn)化型人性觀，奠定了其“三說”憲法思想的基礎(chǔ)。康有為這種人性觀可在《孟子微》和《大同書》等著作中找到依據(jù)?？涤袨槎啻螌⑷诵赃M(jìn)化與個(gè)體心智成長相類比?！洞笸瑫分?，康有為對(duì)于人們自出生所受教育直至人性完善的過程，一定程度上可以視為其對(duì)人性進(jìn)化過程的完整描述?？涤袨閷⑽磥砣祟愃芙逃蕴ソ涕_始，出生后分為育嬰院、小學(xué)院、中學(xué)院和大學(xué)院。其中育嬰院適用于三至五歲幼兒，目的在于“養(yǎng)兒體，樂兒魂，開兒知識(shí)”，使其經(jīng)受最初步的教育。五至十歲則入小學(xué)院，繼續(xù)以“養(yǎng)生健樂”為主，使人畢業(yè)時(shí)雖然“腦氣未充，身體尚弱”，但已能夠達(dá)到“漸有自立自由之志”的程度。到十一歲至十五歲入中學(xué)院，“體育、智育以外，又以德育為主”，以達(dá)到“志趣已立，有自立自由之意，不待束縛，不事防檢”。此時(shí)年十六至二十歲，進(jìn)入大學(xué)院，以達(dá)“無家可恃，無私可離”的“德性齊一，學(xué)識(shí)通明”的境界?！?4】這樣，經(jīng)過二十年的教育，人類由初生的只知有己、智性未開的嬰兒，成長為無家國之私、智慧通明的完全性善者，這其中，體魄發(fā)育之外，發(fā)揮關(guān)鍵作用的是“智”和“德”的要素。

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在此進(jìn)化的過程中，正是“智”與“德”相持而長的過程。這種智性和德性，又并非單純的智力和德性訓(xùn)練可以成就，而要依托為社會(huì)的具體制度以養(yǎng)成和完善?！洞笸瑫分?，康有為就大同民主世的到來設(shè)計(jì)了種種制度以達(dá)到破除種界、破除國界、破除性別壓迫等目的。這些制度中，非常重要的方面就是人類社會(huì)的政治制度?！叭馈毖葸M(jìn)，主要是依政治制度不同而作的階段劃分。

(二)以“三世”憲法正君民

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康有為一方面認(rèn)為人性有在歷史中進(jìn)化的品格，同時(shí)認(rèn)為在具體時(shí)空條件下，人們的德智素養(yǎng)有區(qū)別。這種區(qū)別使得人類社會(huì)中得以有聰明杰出之士承“天命”以統(tǒng)系民眾成長。這種聰明杰出之士成為孔子憲法設(shè)計(jì)得以落實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，其代表者是作為政治體最高統(tǒng)治者的君主。

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人人均為“天”生，在承受“天”的意志性上，君主和民眾均承擔(dān)了“天命”但又有所不同?！洞呵锒蠈W(xué)》里，康有為引董仲舒的說法稱:“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！薄?5】如果說，普通人的“天命”在于發(fā)揚(yáng)魂氣以成全“天則”和“懿德”，那么“王”的“天命”則在于落實(shí)孔子憲法，統(tǒng)系、護(hù)佑民眾成長。由于不同世代民眾人性成長的程度不同，其統(tǒng)系呈現(xiàn)出不同的面貌，也因此須適用不同的憲法。在《春秋筆削大義微言考》中，康有為對(duì)“王”的含義做了解釋，賦予其“天下歸往”的天下教主、“繼天奉元”的天子和制以進(jìn)化之法的“文明之王”等三種含義，其中第二種含義指“王”作為最高統(tǒng)治者，應(yīng)該遵循天道，養(yǎng)育萬民?！袄^天奉元”強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)既是政治體正義精神的凝聚，也是先“王”所制之法的模范繼承者和領(lǐng)悟者。

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作為據(jù)亂世的最高統(tǒng)治者，君主此時(shí)面對(duì)的是蒙昧的民眾，民眾的無權(quán)狀態(tài)造就君主成為掌握無限政治權(quán)力的一極。在康有為看來，所以采取君主制的原因，是因?yàn)榇藭r(shí)民眾處于蒙昧期，“魂”氣存而不顯，因此君主須同父母一樣，代民為主。在《春秋董氏學(xué)》中，康有為引董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)篇》說法，稱:“民之號(hào)，取之瞑也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。”【26】在康有為看來，據(jù)亂世人類如同嬰兒般處于野蠻階段，“人為帝而家為王，爭殺無已”【27】。彼時(shí)民眾心智未開，對(duì)自身和社會(huì)均缺乏正確認(rèn)知，人們“仁心”發(fā)育限于“家”內(nèi)，雖然這個(gè)“家”可能是較大的“諸侯”“大夫”之家。人與人處于緊張狀態(tài)，“家”與“家”相互對(duì)峙攻擊。

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據(jù)亂世憲法因此只能是君主“私天下”的“君主制”。面對(duì)亂世家族相攻的實(shí)際，康有為說孔子因此“因族制而定宗法，嚴(yán)男女而崇宗法……又明大夫不世不得專宗，則惟天子、諸侯有宗”【28】。所以據(jù)亂世憲法只能順應(yīng)宗法社會(huì)的實(shí)際，以“私天下”的家族世襲為原則。不過，君主掌握國家最高主權(quán)的同時(shí)，“君主制”憲法尚包含有君臣共治的含義在其中。理想的君主實(shí)際上具有兩個(gè)身份:一方面，他是整體政治正義的體現(xiàn)，是國家和制度文明的象征者;另一方面，他是具體的個(gè)人，是制度的執(zhí)行者。這兩個(gè)身份決定了在“君主制”憲法中，君主具有雙重身份。君主主要作為政治理性而存在，其個(gè)體作為政治體的具體部分，與具有牧民之責(zé)的臣屬構(gòu)成共治關(guān)系。君臣雖地位有別，但均為政治正義的體現(xiàn)者，君主因此在憲法中有其具體的職分，其行使職權(quán)也應(yīng)遵守具體的程序。

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康有為對(duì)“君主制”憲法的解釋，其內(nèi)容雖然基本是傳統(tǒng)的，但其邏輯已發(fā)生變化。由于民眾是不斷成長的，因此，君主并未能永遠(yuǎn)視民眾為嬰兒。隨著民眾的成長，君主對(duì)民眾的引導(dǎo)也應(yīng)該隨之變化。隨著世代的進(jìn)化，人們的“魂”質(zhì)會(huì)不斷增強(qiáng)并發(fā)揮作用。雖然此時(shí)普通民眾并未能夠達(dá)到完全的理想狀態(tài)，但其已經(jīng)逐漸具有自立的能力，可以有意識(shí)地發(fā)揚(yáng)“魂”氣以承其“天命”。此時(shí)，已不需君主完全代替民眾來做主，而可以賦予民眾更多的獨(dú)立權(quán)利，和民眾一起來商量作決定了。君主引導(dǎo)方式的變化體現(xiàn)在政治生活中，就是民眾應(yīng)該有參與決定政治生活的權(quán)力。此時(shí)，即是“君民共主”時(shí)代。這種狀態(tài)所應(yīng)遵守的憲法是“君民共主”憲法?！熬窆仓鳌迸c“君主立憲”大致為同一概念?？涤袨殛P(guān)于“君主立憲”的早期最集中表達(dá)，體現(xiàn)在1898年所作《日本變政考》中?？涤袨樵谠撐闹幸撂俨┪难菡f憲法大義說:“議院猶心也，腦有所欲為必經(jīng)心;心斟酌合度，然后復(fù)于腦，發(fā)令于五官四肢也。茍腦欲為一事，不經(jīng)心議決，而率然行之，未有不失過也。然則民有議權(quán)之無減君之權(quán)，明矣。即心有裁酌之權(quán)，無減腦之權(quán)也。此列國已行之政，憲法至公之深之理也。”【29】在這里，康有為認(rèn)為，代表民眾的議院作為國家之“心”，與作為國家的“腦”的“君主”必須協(xié)調(diào)一致，取得共識(shí)，才能對(duì)國家大事作出決斷。

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因此，“君民共主”憲法的基本內(nèi)容，可以確定為:君主雖然得以保留，但其權(quán)力已經(jīng)在憲法約束之下，民眾逐漸獲得了廣泛的參政權(quán)力，并依托議會(huì)成為與君主權(quán)力相對(duì)應(yīng)的一極，君主與民眾共同掌握著國家最高權(quán)力。

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伴隨著民眾的進(jìn)一步成長，當(dāng)性善成為普遍狀態(tài)時(shí)，時(shí)代也就演進(jìn)到了太平大同世了。大同世是每個(gè)人成其所是的時(shí)代，這時(shí)的每個(gè)人都是獨(dú)立自主的，也是自由的，直接與“天命”相通相一致。人與人的政治平等時(shí)代也將到來。此時(shí)所應(yīng)運(yùn)行的，是大同世“民主”憲法?？涤袨闀诚肓恕按笸裰魇馈钡恼螤顟B(tài)。此時(shí)，君主的存在已經(jīng)不再需要，人人都是下議院議員，均有平等的參政權(quán)。不過，由于人與人之間依然存有一定的區(qū)別，為保證“天道”的統(tǒng)系，大同社會(huì)依然由社會(huì)中德性與智性突出之人組成各級(jí)上議院，與下議院共同決定公共事務(wù)?！?0】

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綜上所述，康有為以“元”的靈動(dòng)，破除憲法所依據(jù)的“天道”的傳統(tǒng)僵硬認(rèn)識(shí)，打開了憲法演進(jìn)的空間。在他看來，人性兼具善惡且不斷進(jìn)化，人性的不斷進(jìn)步和性善的“天命”要求，是君主與民眾間的統(tǒng)一與緊張關(guān)系的基礎(chǔ)。君主與民眾間的張力，既支持了“君主制”存在的必要性，也導(dǎo)致“君主制”憲法被“君民共主”憲法代替并最終走向“大同民主制”的必然性。按照他的設(shè)想，如果中國一直貫徹孔子憲法，“撥亂之道既昌，若推行至隋、唐，應(yīng)進(jìn)化至升平之世。至今千載，中國可先大地而太平矣”。【31】他既痛于孔子“三世”憲法的失傳，也對(duì)“三世”憲法持有充分的信心。在這一邏輯進(jìn)路中，他借用了傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”理論框架，以君民關(guān)系為憲法內(nèi)容，以“天”“元”關(guān)系為依據(jù)，對(duì)傳統(tǒng)政治理論進(jìn)行了重構(gòu)。他將這種理論歸之于孔子，實(shí)際上他對(duì)傳統(tǒng)公羊?qū)W的孔子思想也進(jìn)行了大膽的突破?！霸弊鳛檫@個(gè)龐大體系的基礎(chǔ)，與傳統(tǒng)的“氣論”和“理論”均有所不同。這可能是他在接觸近代西方經(jīng)驗(yàn)主義思想后對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思想再思考的產(chǎn)物，具有濃厚的個(gè)人色彩。他的改造具有創(chuàng)造性，既有講求實(shí)證的一面，又在一定程度上安頓了傳統(tǒng)“仁”德的價(jià)值。他既不同于保守派固守君主專制的僵化性，又不同于全盤西化派的狂飆猛進(jìn)，表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)和近代的兼收并蓄、融會(huì)貫通。康有為的憲法思想融合了古今中西，其憲法既具有近代的根本法意蘊(yùn)，又內(nèi)容多變似欠缺穩(wěn)定性【32】。他的“君民共主”憲法設(shè)計(jì)，既有戊戌變法時(shí)《日本變政考》中君主掌握較大實(shí)體權(quán)力的制度構(gòu)想，也有辛亥革命后《擬中華民國憲法草案》所體現(xiàn)出的君主權(quán)力虛化的權(quán)力結(jié)構(gòu)。諸多變化的內(nèi)在理路，又源于其因時(shí)立法、完善人性的目的考量。我們對(duì)他的解讀，因此也需把握其總體建構(gòu)邏輯而不被其一時(shí)表達(dá)所誤導(dǎo)。

注釋
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1?參見諶祥勇:《康有為<中庸注>中的圣人與政教》，《原道》2016年第2期。另參考張豐赟:《康有為與熊十力的中國現(xiàn)代性籌劃之比較》，《原道》?2018年第2期。
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2?參見干春松:《康有為政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)——以<孟子微>為中心》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第4期。
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3?參見宮志翀:《儒家人性論的政治化處理——康有為的人性論與三世說》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》?2019年第5期。
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4?《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第310頁。
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5?《康有為全集》第三冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第357頁。
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6?歐榘甲:《泰晤士報(bào)論德?lián)z州事后書》，《知新報(bào)》1898年第48期。
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7?參見曾亦:《<春秋>“素王”考論》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期。
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8《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第310頁。
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9《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第12頁。
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10?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第372-373頁。
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11《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第204頁。
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12?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第372頁。
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13?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第133頁。
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14?《康有為全集》第七冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第4頁。
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15?宋志明:《中國近現(xiàn)代哲學(xué)四論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第68頁。
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16?錢穆:《中國思想史》，九州出版社2011年版，第86頁。
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17?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第137頁。
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18?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第375頁。
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19?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第145頁。
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20?《康有為全集》第五冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第422頁。
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21《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第11頁。
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22《康有為全集》第五冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第369頁。
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23?《康有為全集》第五冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第426頁。
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24?《康有為全集》第七冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第103-110頁。
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25?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第385頁。
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26?《康有為全集》第二冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第385頁。
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27?《康有為全集》第五冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第556頁。
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28?《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第84頁。
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29?《康有為全集》第四冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第252頁。
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30?參見《康有為全集》第七冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第169-170頁。
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31?《康有為全集》第六冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第4頁。
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32?康有為在《孔子改制考》中稱，孔子“于一世中隨時(shí)立法，務(wù)在行仁”。參見《康有為全集》第三冊(cè)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第3頁。類似說法在變法前和變法后所在多有。

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