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仁智勇三達德之變體及其歷史意義

作者：李若暉（廈門大學人文學院哲學系暨老子研究中心教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學研究》2018年第3期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子

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[摘要]先秦儒學以仁智勇為三達德。武士之勇以行動為目的，武士自身成為工具；謀士之智以獲勝為目的，以他人為工具?？鬃釉诙咧湘?zhèn)之以仁，揭示人不是工具而是目的。兼具仁智勇三達德的君子必將從道不從君，因而商鞅、韓非試圖以法家理念重新拆分三者。仁被簡化為親親而不能推及仁民愛物，智被束縛在國家機器中成為處理行政事務(wù)的賢而不再具有是非之心，勇在軍功爵之名利誘導下以行動為工具追求尊：其哲學根基便是人的行為必基于欲求。由此法家以欲求構(gòu)建制度，國家結(jié)構(gòu)被二分為尊親與忠賢，尊爵被皇親國戚壟斷，其內(nèi)以親親之愛維系；小圈子之外則明尊卑等級，以忠賢之德為晉身之階。

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?[關(guān)鍵詞]孔子、仁智勇、尊賢親、尊親與忠賢

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戰(zhàn)國秦漢是一個波瀾壯闊的時代，也是不同制度和不同思想激烈競爭的時代。在諸子的制度設(shè)計中，人之德性養(yǎng)成與國家結(jié)構(gòu)中的等級設(shè)置是密切相關(guān)的。其具體表現(xiàn)為：既根據(jù)德性來設(shè)置等級，以掌控具有該德性的人之類型；又以國家機器的運行來使特定等級的人養(yǎng)成國家所需的德性。質(zhì)言之，就是既以德性設(shè)計制度，又以制度養(yǎng)成德性。德性和制度構(gòu)成了一定人群的基本行為模式。而對行為模式予以解釋，為何必須如此行為，亦即何謂道德的問題，對道德提供論證的是哲學思想。行為模式的可能性，亦即何以能夠以此行為模式行事的根基，則是與德性和制度相適應(yīng)的社會形態(tài)。于是哲學思想、倫理道德、政治制度、社會形態(tài)四者相輔相成，缺一不可。這一整體，可以稱之為德性政治。本文即從思想與制度互動的角度來對春秋戰(zhàn)國秦漢德性政治進行考察。

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一

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《中庸》有云：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣?！?/p>

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將“仁”、“知”、“勇”三者并列，并賦予如此崇高之地位，始于孔子?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”關(guān)于三者的關(guān)系，《論語·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。’”石子重曰：“知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之則不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可闕一，而知為先?！保ㄖ祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪硭氖洞鹗又亍分牛┙?jīng)觀榮亦謂：“真正的仁，是具有勇氣而不惑的實踐愛人的原則，智是知仁，而勇是行仁，進而‘志于仁’?！保ń?jīng)觀榮，第202頁）無疑，“仁”、“知”、“勇”三者或其變體之并列早已見于春秋時期。《國語·晉語》六，郤至即曰：“至聞之，武人不亂，智人不詐，仁人不黨?！薄蹲髠鳌焚夜昵貢x圍鄭，秦私與鄭盟而退兵，“子犯請擊之，（晉文）公曰：‘不可。微夫人力不及此，因人之力而敝之，不仁；失其所與，不知；以亂易整，不武。吾其還也?！薄秶Z·晉語》二，太子申生被誣陷卻拒絕出亡，曾說：“吾聞之，仁不怨君，智不重困，勇不逃死。若罪不釋，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪而不死，無勇?！钡鬃诱峭ㄟ^賦予舊德以新的內(nèi)涵，創(chuàng)建了儒學。

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《論語·述而》：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！’子路曰：‘子行三軍則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！薄氨┗ⅠT河，死而無悔者”，正是古典武士之勇德。上引太子申生所言“勇不逃死”，《左傳》昭公二十年棠君伍尚曰：“知死不辟，勇也?！币彩且圆慌滤罏橛?。早期的武士之勇，乃是以勇作為武士的規(guī)定性，以不懼，尤其是不懼一死，為武士之尊嚴所在。于是武士之勇表現(xiàn)為行動根據(jù)外在刺激。武士之勇所產(chǎn)生的，或者說所必須的，就是行動的直接性，行動自身就是武士生存的目的，因此行動不計后果?？鬃訄?zhí)勇之道，便是要求子路“有父兄在，如之何其聞斯行之”——“由也兼人，故退之”（《論語·先進》），實際上是以智性節(jié)制勇武，要求行動之前要先思考，如果自己不能全面考量，至少要多聽聽其他人的意見。這也正是歷史趨勢所在。

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《漢書》卷三十《藝文志》四《兵書略》序述兵家源流曰：“兵家者，蓋出古司馬之職，王官之武備也?！录皽?，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋至于戰(zhàn)國，出奇設(shè)伏，變詐之兵并作?！痹缙趹?zhàn)爭以武士勇力為勝，當時天子諸侯公卿大夫士皆受武士教育，均能武事。至春秋之世，隨著戰(zhàn)爭規(guī)模的擴大和軍事技術(shù)的發(fā)展，權(quán)謀之術(shù)勃興，以前的武士之勇在詭道面前顯得蠢笨不堪，一敗涂地?！妒酚洝肪砭攀痘搓幒盍袀鳌罚n信伐齊，楚使龍且救之?；蛘f龍且堅壁清野，漢軍“無所得食，可無戰(zhàn)而降也”。龍且卻說：“不戰(zhàn)而降之，吾何功？”濰水之戰(zhàn)的經(jīng)過是：“韓信乃夜令人為萬余囊，滿盛沙，壅水上流，引軍半渡，擊龍且，詳不勝，還走。龍且果喜曰：‘固知信怯也?！熳沸哦伤Ｐ攀谷藳Q壅囊，水大至。龍且軍大半不得渡，即急擊，殺龍且?！庇萌f余囊盛沙壅水，不是小工程，夜深人靜，也不可能毫無聲息。龍且竟酣然高臥，置之不理，充分表現(xiàn)出古典武士的思維定式，即只關(guān)心戰(zhàn)場上的搏殺，視一切謀略異動均為怯懦的表現(xiàn)，最終必將在勇武的進攻下敗亡。與質(zhì)直的武士之勇不同，權(quán)謀在行動之前必須先對行動本身進行全面考量，亦即所謂“廟算”。廟算之謀士則并非如武士一般僅僅以當面之敵人為行動的唯一對象，而是充分考慮戰(zhàn)爭的方方面面，從戰(zhàn)場到后勤，從天象到地理，無一不在其考慮范圍之內(nèi)。于是一批不能執(zhí)刃拼殺的文弱之士開始執(zhí)掌帥印，羽扇綸巾開始指揮金戈鐵馬。其歷史后果，便是傳統(tǒng)的古典武士型的君主漸漸大權(quán)旁落，掌握了軍事行政大權(quán)的新興謀略之士運用權(quán)謀，甚至取舊君而代之。最為典型的是《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》孫臏圍魏救趙。魏圍趙都邯鄲，作為古典武士的齊軍主將田忌“欲引兵之趙”，這就是以戰(zhàn)場正面之敵為行動的直接對象，也是軍事部署的唯一考慮對象，敵人在哪里，就沖到哪里，在正面戰(zhàn)場上與之拼死一搏，即使失敗也要敗得堂堂正正，像一個真正的武士那樣去死。孫臏的行動方略則是：“今梁趙相攻，輕兵銳卒必竭于外，老弱罷于內(nèi)。君不若引兵疾走大梁，據(jù)其街路，沖其方虛，彼必釋趙而自救。是我一舉解趙之圍而收弊于魏也?！边@就是以制勝為唯一目的，充分考量前線與后方的整體布局與力量對比，然后選擇最有利于己方的行動方案。

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如果說武士乃是以自身為勇武實現(xiàn)的工具，那么謀士則是以他人為謀略實施的工具。二者都是以人為工具，為達目的不惜犧牲生命?？鬃诱强吹搅擞轮羌仁潜夭豢缮俚牡滦?，但是二者之舊德又必然導致以人為工具，于是在其上鎮(zhèn)之以仁，以仁者愛人來化解智謀與勇力對人的工具化，最終綜合三者，建構(gòu)君子達德。在仁愛之下的智，最終成為“是非之心”，在行動之前先進行智性判斷?！墩撜Z·陽貨》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！薄傲x”即應(yīng)為，在行動之前必須先判斷是否應(yīng)當付諸行動。在開啟行動的判斷做出后，則以勇氣實施行動。《論語·為政》：“子曰：‘見義不為，無勇也?！?/p>

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由此形成的君子人格，乃是如孟子所說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公》下）當如是之君子面對君主時，也是秉持“從道不從君”（《荀子·子道》），客觀上必將形成君主政令不行的后果。對于這類人，韓非子的處置是：“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之?！保ā俄n非子·外儲說右上》）這也是法家通義（參宋洪兵，第184-188頁）。

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二

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《商君書·開塞篇》：“天地設(shè)而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂。當此之時，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟。訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛為務(wù)。而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設(shè)而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者，以道相出也；而立君者，使賢無用也。親親者，以私為道也；而中正者，使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王者有繩。夫王道一端，而臣道亦一端；所道則異，而所繩則一也。故曰：民愚則智可以王，世智則力可以王。”其上世之“親親而愛私”，在先秦也曾被視為“仁”?！肚f子·天運》：“商大宰蕩問仁于莊子，莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁！’”但這樣的仁，僅限于親親，而未能推及仁民愛物，與孔子之“仁”乃同名異實。其中世之“上賢而說仁”，正可以與“智”相對應(yīng)。其下世之“貴貴而尊官”，眾所周知，商鞅變法的核心即是軍功爵制，鼓勵戰(zhàn)場殺敵，這正對應(yīng)于“勇”。這就意味著，在法家看來，孔子“仁”“智”“勇”三合一的君子人格必須拆分。而我們在歷史上也看到，有謀略的武將，如白起、王翦、章邯等人，多遭秦君猜忌。

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值得注意的是，雖然“親親廢，上賢立”，“上賢廢而貴貴立”，可是“上世親親”和“中世上賢”所屬之人——親人與賢人并未就此消失，也不可能就此消失。于是在“下世貴貴”的國家體制之中如何位置斯二者，便是法家必須解決的問題。

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就“親親”而言，在儒家經(jīng)學中，《谷梁傳》文公二年已有“君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也”的說法，秦平認為這是為了達到“當人們按照‘親親’原則處理親屬倫理關(guān)系時，一定不能混淆甚至破壞‘尊尊’的政治尊卑秩序。這表明《谷梁傳》的倫理關(guān)系并不是獨立的，而是與其政治關(guān)系緊緊地聯(lián)系在一起，受其政治關(guān)系操縱?！保ㄇ仄?，第136頁）“親親”可分為君主之親與臣民之親兩個層面。君主之親，亦即所謂宗室。商鞅的辦法是在推行軍功爵制時，規(guī)定“宗室非有軍功論，不得為屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳》）。宗室不但被取消貴族爵秩及相應(yīng)特權(quán)，而且還被從宗室名錄（屬籍）中勾去?！稘h書》卷九《元帝紀》初元元年，“賜宗室有屬籍者馬一匹至二駟”，可見必須屬籍有名才被正式確認為宗室。被除名的宗室只有在戰(zhàn)場上立功受爵才能重新在宗室屬籍上列名，被正式認可為宗室成員。這實際降低宗室與舊世襲貴族在國家中的地位，從而確立君主的獨尊。至于臣民的“親親”，則是“民有二男以上不分異者，倍其賦”（《史記》卷六十八《商君列傳》），亦即打散大家族的聚族而居，無疑對全體民眾而言則是要求廢私德而立公德。其道德后果，則如賈誼《新書·時變》所說：“商君違禮義，棄倫理，并心于進取。行之二歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立訊語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳。”韓非還認為：“夫立法令者，以廢私也，法令行而私道廢矣?！保ā俄n非子·詭使》）更具體的，就是《韓非子·五蠹》有言：“夫父之孝子，君之背臣也。”好並隆司據(jù)以認為，這是秦制希冀打破傳統(tǒng)宗法家父長制，通過倫理上的忠一元，實現(xiàn)對于人民的一元性支配（好並隆司，第25-26頁）。

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商鞅之“賢”，對應(yīng)于“智”。儒學《春秋》之義，尊、親、賢并重?！豆騻鳌烽h公元年：“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。”《公羊》不僅三者之中更尊崇“尊”“親”，對“賢”也有一絕對的限定，就是賢者不能覬覦君位。故“尊尊”之義，即在尊君，而首在尊天子（參楊樹達，第167-187頁）。君則以宗法嗣位，繼嗣不正則有譏（同上，第236-246頁）。其于卿大夫，則深貶其世襲，“譏世卿”（參段熙仲，第371頁）。商鞅變法時，秦國雖然已有文官與武爵的區(qū)分，不過商鞅卻并未嚴格區(qū)分二者，《韓非子·定法》：“商君之法曰：斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官：官爵之遷與斬首之功相稱也?！表n非對此深為不滿：“今有法曰，斬首者令為醫(yī)匠，則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫(yī)者齊藥也，而以斬首之功為之，則不當其能。今治官者智能也，今斬首者勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斬首之功為醫(yī)匠也。故曰二子之于法術(shù)，皆未盡善也。”一方面，可見文官對應(yīng)于智能，與武爵對應(yīng)于勇力相對立；另一方面，則是將二者嚴格區(qū)分，亦即取消官爵互換的制度。不寧唯是，韓非還進而要求職事分類以及相應(yīng)職官職責的細密化，《韓非子·二柄篇》：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣于君之上。覺寢而說，問左右曰：‘誰加衣者？’左右對曰：‘典冠?！蚣孀锏湟屡c典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪?！敝燎厥蓟?，甚至規(guī)定不得兼方，故《史記》卷六《秦始皇本紀》有占夢博士。再進，則是一套嚴苛的考課上計制度，秦始皇時對于方士的要求是：“不驗，輒死”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），正是考課之懲罰。這也成為所謂“秦德”的重要組成部分。秦始皇二十九年芝罘刻石：“職臣遵分，各知所行，事無嫌疑?！比吣陼淌骸扒厥ヅR國，始定刑名，顯陳舊章，初平法式，審別職任，以立恒常?！保ā妒酚洝肪砹肚厥蓟时炯o》）法家也正是以職守分明考核上計這樣一套嚴格的制度來宰制賢智之士，轉(zhuǎn)尊賢為用賢，使之成為國家機器馴服的工具。于是居官之賢者只能在行政體系中以其智能貫徹執(zhí)行上級任務(wù)，處理各種行政事務(wù)，而不允許其對行政體系、規(guī)章制度、上級命令運用智性進行是非判斷。

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商鞅之下世乃“貴貴而尊官”，與“勇”相應(yīng)，即崇力尚勇的軍功爵制。檢《禮記·喪服四制》：“貴貴，尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也?！编崱蹲ⅰ罚骸百F貴，謂為大夫君也；尊尊，謂為天子諸侯也?！眲t商鞅之“貴貴”指授民之軍爵，竟也合乎禮制。在軍功爵的名利誘導之下，武士甚至不是以行動為目的，而是以行動為工具。李廣難封，就因為李廣猶秉持古典武士之勇德，在戰(zhàn)場上以行動為目的，與對手進行武藝競技。那些立功封侯的將領(lǐng)們，無不是在戰(zhàn)場上以獲取為目的，戰(zhàn)爭成為他們逐利的手段。

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可見，在法家的國家制度中，原本作為君子之德的仁智勇被拆分：沒有了智勇的義而能斷，仁必然塌陷為溺愛近親；沒有了泛愛天下的氣魄，智必然萎縮為猥瑣計算；沒有了心系萬民的大是大非之判斷，勇必然沉淪為貪欲滔天。于是法家國家制度的哲學根基就是人的行為必然基于欲求。法家國家制度的基本精神也就是鼓勵每個人在制度中追求欲望的滿足。

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三

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《韓非子·五蠹》有言：“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣；有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法?？?，論世之事，因為之備?！被谶@一認識，韓非子進而提出了所謂“三世論”：“古者文王處豐鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。故曰，世異則事異。當舜之時，有苖不服，禹將伐之，舜曰：‘不可！上德不厚而行武，非道也?！诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。共工之戰(zhàn)，鐵铦短者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是干戚用于古不用于今也。故曰，事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。齊將攻魯，魯使子貢說之。齊人曰：‘子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。’遂舉兵伐魯，去門十里以為界。故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐魯之力，使敵萬乘，則齊荊之欲不得行于二國矣?！鳖愃频恼f法又見于《八說篇》：“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力?！被蚍Q此為“進化論”（陳啟天，第25頁），或以之為“道德退化論”（蔣重躍，第144頁），近年學者多持平正，謂為“演化的歷史觀”（高柏園，第144頁），更有進一步名為“應(yīng)時史觀”（韓東育，第201-206頁）。

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至于韓非子“三世論”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)分析，當推陳啟天區(qū)分為二個原則：“‘世異則事異’，系認歷史為演變的（Evolutionary），而非固定的。此為韓非歷史哲學之第一原則，與近世進化論之解釋歷史有相近處。”“‘事異則備變’為韓非歷史哲學之第二原則。”（陳啟天，第34-35頁）施覺懷的分析略有不同，認為“這樣側(cè)重從社會情況、民眾條件、變法問題等方面進行分析的理論在先秦諸子中是獨創(chuàng)的?！保ㄊ延X，第169頁）以上分析的確深化了對于韓非子“三世論”的認識。不過，迄今為止的研究基本將“三世論”作為韓非理論體系中的一個工具性環(huán)節(jié)，都是說的基于“三世論”，韓非提出了某種觀點，而未曾將其作為自身具有價值的研究對象來對待[①]。

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陳啟天釋《五蠹篇》“三世論”數(shù)語曰：“‘上古競于道德’蓋指唐虞禪讓之說言?！惺乐鹩谥侵\’，蓋指春秋之朝覲會同言。逐、亦競也?！斀駹幱跉饬Αw指戰(zhàn)國之攻戰(zhàn)言。攻戰(zhàn)不僅恃氣力，然當時以斬首為功，則亦有賴于氣力也。”（陳啟天，第35頁）其于《八說篇》言之更詳：“上古、指堯、舜、禹、湯、文、武；依儒家之說，其禪讓或征誅俱出于德化，故曰‘亟于德’。中世、指春秋，其時尚朝覲會同以求為諸侯之盟主，故曰‘逐于智’。當今、指戰(zhàn)國，其時強國事兼并，弱國務(wù)力守，攻戰(zhàn)不休，一決于力，故曰‘爭于力’?！?strong>（陳啟天，第141頁）韓非“三世”所對應(yīng)的具體歷史時期，則略有爭議。蔣重躍以為：“這里的‘上古’即三代以前，‘中世’似應(yīng)指三代，‘當今’即指春秋戰(zhàn)國?！?strong>（蔣重躍，第144頁）問題在于，《五蠹篇》開篇所言“上古之世”的有巢氏、燧人氏，“中古之世”的“鯀禹決瀆”，“近古之世”的“湯武征伐”，這三個時段是否與“三世論”的三世相當？回答當然是否定的。因為“三世論”的第三世為“當今”，而開篇的這三個時段都是古代，所以其后還有一個“當今之世”：“然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。”于是有學者據(jù)以認為韓非子是“把人類社會的發(fā)展，分為‘上古’、‘中古’、‘近古’和‘當今’幾個階段”（高正，第114頁）。其實，開篇的敘述并非對于歷史階段的學術(shù)劃分，因為其時段與“三世論”的時代并不合拍。因此我們不能拿現(xiàn)代的學術(shù)素養(yǎng)硬套韓非，將“上古”、“中古”、“近古”等當成專有名詞乃至于史學概念對待，而應(yīng)注意到其內(nèi)涵隨文意而變動，并無確定的所指。據(jù)上引陳啟天之說，可知開篇的“上古”、“中古”、“近古”加起來才等于“三世論”的“上古”，而開篇的“當今之世”則相當于“三世論”的“中世”加“當今”。

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由此可見，在韓非內(nèi)心，實際上是首先將歷史分為兩大階段，亦即“然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣”——“中世逐于智謀”和“當今爭于氣力”都內(nèi)在地包含著“德”在現(xiàn)時代的迂腐可笑。這迂腐可笑的“德”不可能泛指一切“道德”，韓非子沒有也不可能拋棄一切道德。由《五蠹篇》闡述“三世論”時所說“古者文王……行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王……行仁義，……故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也?！寿韧跞柿x而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智……”等語來看，“上古競于道德”的“道德”乃是指“仁義”，或者更質(zhì)實言之，即是單指“仁”而言，言“仁義”，不過是為了湊足雙音詞罷了。

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“三世論”又將“當今之世”分為“中世逐于智謀”和“當今爭于氣力”。由《五蠹篇》所舉子貢之例的時代和內(nèi)容可知，“三世論”的“中世”當是指春秋辯士游說而言[②]。但是與我們現(xiàn)代人對于歷史的理解不同，韓非顯然并未將戰(zhàn)國包括在辯士游說的范圍內(nèi)，否則就沒有“三世論”的“當今”了。

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無疑，韓非所認為的辯士游說時代的終結(jié)，也就是“當今爭于氣力”時代的開端。子貢的失敗既然宣告“智謀”時代的終結(jié)，那么，接下來的戰(zhàn)國時代，就是一個“爭于氣力”的血腥暴力時代了[③]。鄭良樹即言：“韓非不但根據(jù)‘歷史三段論法’變法運動辨論，也根據(jù)它宣布了法家時刻的來臨：戰(zhàn)國時代，肯定是法家的天下?！?strong>（鄭良樹，第469頁）

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至此，我們可以說，“三世論”的具體所指是唐虞至西周的圣王仁愛，春秋的辯士游說，戰(zhàn)國的武士力戰(zhàn)。在此，韓非實際上將仁智勇作為工具而非目的對待。上古之時要給民眾好處才能得到天下，但是到了中世，諸國爭雄，儒家式的愛民，導致民襁負而至，會削弱他國的實力，必將不容于天下諸侯。這就意味著民心的歸往讓位于國家實力，也就是國家對于民眾的控制能力。到了當今，子貢的失敗意味著國家實力的目的是唯一的，就是現(xiàn)實利益，而現(xiàn)實利益的獲取途徑也是唯一的，就是基于國家實力的軍事力量。一言以蔽之，利益是一切行為的唯一目的，武力是一切行為的唯一方式。

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附帶一提，趙高師法韓子，而有另一二分，即“今時不師文而決于武力”（《史記》卷六《秦始皇本紀》），這是把仁義之文德和辯士的智謀都算作“文”，而與“決于武力”的真正“當今”做了區(qū)分。

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四

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由上述可知，商鞅“三世論”的“親”、“賢”、“貴”，乃是將孔子之君子一身所兼具的三達德“仁”、“智”、“勇”進行拆分，還原為三類人各自具有的不同德性。而這三類人又正對應(yīng)于《公羊傳》的“尊”、“親”、“賢”，只不過其排序為“親”、“賢”、“尊”。于是承襲并發(fā)展商君學派的韓非“三世論”實質(zhì)上是基于對《公羊傳》“尊”、“親”、“賢”的改造，系將《公羊傳》共時的國家體制結(jié)構(gòu)，以歷時的時代嬗變進行了重新論證[④]。即“親”—“德”、“賢”—“智”、“尊”—“力”都曾居于高位，作為國家的領(lǐng)導力量和主導德性，但是隨著時代嬗變，原居中心者地位下降，至當今之世，“親”—“德”的地位最低，“賢”—“智”次之，“尊”—“力”最高?！坝H”—“德”、“賢”—“智”、“尊”—“力”三者地位尤其是內(nèi)涵的改變，使得《公羊傳》的儒學理想，成為現(xiàn)實的秦制國家。

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秦制深入骨髓的執(zhí)念，便是“尊君卑臣”，司馬談《論六家要旨》有謂：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩’。若尊主被臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”面對皇帝，一切人等都是最卑賤的奴仆，無論是至親骨肉，還是軍功高爵，都卑微如塵埃。楚漢之爭中，魏王豹叛漢，自言就是因為“漢王慢而侮人，罵詈諸侯群臣如罵奴耳，非有上下禮節(jié)也，吾不忍復(fù)見也！”（《史記》卷九十《魏豹彭越列傳》）

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秦制對于貶抑宗室近屬，商鞅變法就規(guī)定“宗室非有軍功論不得為屬籍”（《史記》卷六十八《商君列傳》）。至秦始皇時，更是將直系親屬，包括自己的諸公子，確定政治身份皆為黔首。秦始皇三十三年博士淳于越建議復(fù)封建，即認為：“今陛下有海內(nèi)，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之臣，無輔拂，何以相救哉！”趙高弒二世時，二世曾表示放棄皇位以換取活命：“愿與妻子為黔首，比諸公子?！?strong>（《史記》卷六《秦始皇本紀》）可見諸公子確為黔首，無爵無位。

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法家學說的極端尊君，導致為了維護君位而仇視賢者。慎到更是從勢的角度否定尊賢：“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君?！?strong>（《藝文類聚》卷五十四引《慎子》）王位與帝位的近似性，引發(fā)了深深的憂慮。尤其是掌握軍政實權(quán)者獲封王位，往往導致割據(jù)分裂。《三國志·魏書·劉曄傳》裴注引《傅子》，劉備將伐吳，孫權(quán)偽降魏，文帝封權(quán)吳王，曄諫曰：“權(quán)雖有雄才，故漢驃騎將軍、南昌侯耳，官輕勢卑，士民有畏中國心，不可強逼，與成所謀也。不得已受其降，可進其將軍號，封十萬戶侯，不可即以為王也。夫王位，去天子一階耳，其禮秩服御相亂也。彼直為侯，江南士民未有君臣之義也。我信其偽降，就封殖之，榮其位號，定其君臣，是為虎傅翼也。”

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漢初，諸將擁兵自重，劉邦不得不用高爵換取其服從，最典型的便是劉邦被迫封韓信為齊王。但是這一政治聯(lián)盟因高爵過尊而極不穩(wěn)定，數(shù)年之內(nèi)，異姓諸王或叛或誅，殄滅殆盡，唯余長沙王吳芮。于是“高帝刑白馬盟曰：‘非劉氏而王，天下共擊之?！?strong>（《史記》卷九《呂太后本紀》）白馬之盟實質(zhì)上是剝奪軍功諸將之高爵，而代之以至親骨肉。

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在七國之亂，尤其是武帝推恩令之后，諸侯王不治民，徒有尊號，“漢興以來，宗室子弟無得在公卿位者”。另一方面，賢能治國而位不尊。于是形成了親而兼尊，與賢而不尊相對的局面。東漢章帝明確揭橥了這一格局：“昔蕭相國加以不名，優(yōu)忠賢也。況兼親尊者乎！其沛、濟南、東平、中山四王，贊皆勿名?！?strong>（《后漢書》卷四十二《光武十王列傳》）在“賢”之上加以“忠”的限閾，同時特為尊崇四位身居王位的叔父。此后，親尊與忠賢二分，成為中國古代國家結(jié)構(gòu)的基本格局。

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在漢代，這一“親尊”“忠賢”的格局發(fā)生了兩種變異。

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王莽作為賢能的外戚，事實上兼具了“親尊”與“忠賢”，被認為更有資格執(zhí)掌最高權(quán)力，從而得以取漢室而代之。

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由于儒學的制度化在實質(zhì)上是以秦制律令體系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”，亦即以絕對服從的單向性倫理取代了互相尊重的雙向性倫理（參李若暉，第148-160頁）。于是 “親”而兼“尊”，便并非真實地實現(xiàn)了儒學“親親尊尊”倫理理想，而是以“親親”與“尊卑”相結(jié)合，僅僅構(gòu)造“親親尊尊”的表面相似性而已。這一“親親尊卑”的格局，便是構(gòu)造了一個婚姻集團，由帝室與外戚共同執(zhí)掌政權(quán)，如西漢的文帝竇氏、景帝王田、武帝衛(wèi)霍、宣帝許史、元帝王氏、哀帝丁傅等，東漢的四姓小侯，以及竇、梁、何等外戚大將軍。杭蘇紅考察了西漢帝室與外家的關(guān)系之后認為，這“根源于以‘親親’與‘義’為根基的家族倫理”，所謂“親親”，“即由對皇太后（母親）、皇后（妻子）之‘親’而‘推’到對其家人，特別是對其家中成年男子之‘親’?！彼^“義”，“是家族間相互支持、相互信任的題中應(yīng)有之‘義’……帝室或皇帝在大多數(shù)情況下并不認為任用外戚會擾亂朝廷，反而相信分封外戚具有建立在親屬、家族意義上的支持之‘義’，其忠于帝室之心是其他官員難以望其項背的，因而更加值得信任?！?strong>（杭蘇紅，第24-47頁）于是一方面，“親親”表現(xiàn)為國家政權(quán)被壟斷在狹小的婚姻圈子中，排斥異己，任人唯親，絲毫不能推“親親”至于“仁民愛物”。另一方面，“尊卑”表現(xiàn)為要求下級的絕對服從，阿諛諂媚，賢人日遠，群小盈側(cè)，以至貪賄橫行，朝政黑暗，百姓困苦，民不聊生。

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參考文獻

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