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中國古代對(duì)于君主專制的批判

作者：李若暉（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《文史哲》2016年第5期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月初六日辛酉

          耶穌2016年10月9日

【按語：關(guān)于中國古代是否專制社會(huì)的討論，其中之重要關(guān)節(jié)點(diǎn)即是君主是否專制。目前在學(xué)界比較流行的觀點(diǎn)是，中國古代并無君主專制。這一觀點(diǎn)的重要支撐點(diǎn)，即是中國古代并無君主專制的自我批評(píng)。具體而言，“中國古代并無君主專制的自我批評(píng)”又有兩種不同的認(rèn)識(shí)，一是“專制”固然是黑暗的，但是中國古代并未將“專制”用于君主，即中國古代并不存在“君主專制”的事實(shí)。二是中國古代認(rèn)為君主就是應(yīng)該“專制”，即中國古代雖然存在“君主專制”的事實(shí)，但在古人的自我認(rèn)識(shí)中卻給予了正面評(píng)價(jià)，“專制”的批判性僅僅針對(duì)臣下對(duì)于君權(quán)的侵奪，換言之，是在維護(hù)“君主專制”。通過對(duì)古代文獻(xiàn)的仔細(xì)梳理，可發(fā)現(xiàn)數(shù)例將“專制”一語用于君主，并對(duì)“君主專制”進(jìn)行抨擊的論述。這說明在中國古代的自我認(rèn)識(shí)中，不但存在“君主專制”的事實(shí)，而且還存在著對(duì)于“君主專制”的批判。中國古代對(duì)于“君主專制”的批判，包含兩方面的內(nèi)容：一、中國古典政治哲學(xué)的根基，即是以天下為天下人之天下，而非君主一人之私有；二、為了確保第一點(diǎn)不淪為空論，確立了君相分權(quán)的政治制度。君主如不經(jīng)過宰相（中書省）擅自發(fā)布詔命，即是肆意妄為，以天下為一己之私有。】

近年來，關(guān)于中國古代社會(huì)是否專制主義社會(huì)的爭(zhēng)論，成為學(xué)界熱點(diǎn)之一。雖然各種觀點(diǎn)早已存在，不過激發(fā)爭(zhēng)論的是侯旭東在《近代史研究》2008年第4期發(fā)表《中國古代專制說的知識(shí)考古》一文。侯文雖然一再強(qiáng)調(diào)其“只是對(duì)關(guān)于中國古代政體及皇帝本性的一種‘論斷’的傳播、發(fā)展歷史的剖析。具體說屬于詞匯史、觀念史，泛言之，屬于思想史的范疇，并不是對(duì)帝制時(shí)代二千多年中實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)的中國統(tǒng)治體制本身的研究”，但是侯文的傾向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專制政體：“如果我們挖掘一下這一論斷的根底，不難發(fā)現(xiàn)它并不是什么科學(xué)研究的結(jié)果，而是亞里斯多德以來的西方人對(duì)東方的一種偏見，18世紀(jì)時(shí)個(gè)別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀(jì)末以后則經(jīng)由日本廣為中國思想界所接受，并未經(jīng)過充分的事實(shí)論證。”侯氏的結(jié)論過于倉促。其文論證的焦點(diǎn)集中在“專制”觀念的傳播史與接受史，這不能替代對(duì)于“中國專制主義”本體的論證之檢討。再進(jìn)而言之，即便論證有問題，也不能絕對(duì)地證明結(jié)論一定錯(cuò)誤。眾所周知，“哥德巴赫猜想”在數(shù)學(xué)史上曾有過無數(shù)失敗的證明，但是這些失敗的證明卻并不能用來證明“哥德巴赫猜想”的荒謬。要證偽“中國專制主義”，不能簡(jiǎn)單地指出現(xiàn)有證明之不足，而必須提供“中國專制主義”不成立的正面論證。

侯文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點(diǎn)是：“中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中‘專制’一詞并不罕見，但其含義幾乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管應(yīng)屬于君主的職權(quán)，具體又分為受命專制與不受命專制兩類，前者是合法的，后者屬于擅權(quán)，并非用來描述君主，更不是指一種政治體制?！?/p>

但是在中國古代的確存在對(duì)于“君主專制”的批判。據(jù)信成書于西漢的《老子指歸》曰：

故眾人之教，變愚為智，化弱為強(qiáng)，去微歸顯，背隱為彰，暴寵爭(zhēng)逐，死于榮名。圣人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾，弱以之強(qiáng)。去心釋意，務(wù)于無名，無知無識(shí)，歸于玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強(qiáng)秦大楚，專制而滅；神漢龍興，和順而昌。故強(qiáng)者離道，梁者去神；生主以退，安得長(zhǎng)存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以為教先，書之竹帛，明示后人，終世反之，故罹其患。（《道生一章》）

“強(qiáng)秦大楚”，無疑指秦王朝與霸王項(xiàng)羽之楚國。秦始皇、秦二世、楚霸王項(xiàng)羽身為君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂“剛強(qiáng)”?！吨寥嵴隆穼?duì)此有詳盡的描述：“故地廣民眾，國富兵強(qiáng)，吏勇卒悍，賞重罰峻，削直刻深，百官戰(zhàn)栗，若在君前。勢(shì)便地利，為海內(nèi)雄，輕敵樂戰(zhàn)，易動(dòng)師眾，合變生奇，凌天侮地，諸侯執(zhí)服，靡不懸命，威震境外，常為梟俊，人憂物恐，威動(dòng)天地。道德不載，神明是離，眾弱同心，萬民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體堅(jiān)剛而積嬌吝也?！倍t政治上獨(dú)斷專行，不接受任何制約，亦即“專制”。《得一章》論曰：“侯王有為，動(dòng)不順一，為貴得賤，為正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實(shí)，萬民不歸，天地是絕。”這一對(duì)君主專制的批評(píng)并非孤例。《老子河上公章句》則有一個(gè)相對(duì)折中的見解，《老子》第三十一章：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！焙由瞎墩戮洹罚骸盀槿司鴺窔⑷苏?，此不可使得志于天下矣。為人主必專制人命，妄行刑誅?！薄叭司奔础叭酥鳌薄Ｉ頌槿酥鞫詺⑷藶闃?，即是“專制人命，妄行刑誅?！睓z《老子》第四十三章：“無為之益，天下希及之。”河上公《章句》：“天下，人主也，希能有及道無為之治身治國也?！笨梢娫诤由瞎磥?，人主去道遠(yuǎn)矣。后世有在“妄行刑誅”之上加“不”字者，乃是誤以“人主專制人命”為正常，由此認(rèn)為河上公應(yīng)否定“妄行刑誅”，而不知“為人主必專制人命，妄行刑誅”整句乃承接上“為人君而樂殺人者”而來。因此，河上公此處無疑表達(dá)了對(duì)于“人主必專制人命”的否定。《莊子·外篇·在宥》：“其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有余喪矣。”郭象注：“己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣?！痹诠罂磥?，如果君主專制，以一己獨(dú)斷天下之事，必然導(dǎo)致天下否塞，相應(yīng)地一己也就無法順暢，結(jié)果是一己和天下都?xì)w于喪敗。毫無疑問，中國古代有對(duì)于君主專制的批判。

要避免出現(xiàn)負(fù)面“專制”的君主，必須在政治操作層面落實(shí)君臣分職。

對(duì)君臣分職進(jìn)行系統(tǒng)闡述的政治理論，就是黃老道家“君無為而臣有為”之說：

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用：此不易之道也。（《莊子·外篇·天道篇》）

漢初推行黃老之治，故“君無為而臣有為”之論成為漢代治術(shù)之核心?！栋谆⑼ǖ抡摗の逍小吩唬?/p>

土在中央者，主吐含萬物。土之為言吐也?！了圆幻麜r(shí)，地，土別名也，比于五行最尊，故不自居部職也?！对吩唬骸巴林疄槲欢涝?，故大不預(yù)化，人主不任部職?！薄磷?，尊者配天?！了酝跛募竞?？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時(shí)?！杏形澹瑫r(shí)有四何？四時(shí)為時(shí)、五行為節(jié)，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時(shí)有四也。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家“君無為而臣有為”之說，建構(gòu)虛君之論，以君為“天/道”在人間世的象征，于是君成為一切政治規(guī)則的根據(jù)，亦即百姓生活方式的根據(jù)——“法原”。相應(yīng)地，以相作為君在政府中的象征，因而間接地也就是“天/道”在政府中的象征，于是相在政府中成為一切政治施為的根據(jù)，亦即政府運(yùn)作方式的根據(jù)——“權(quán)原”。《淮南子·主術(shù)》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達(dá)矣，故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動(dòng)也，以其言莫從己出也。”

在這一架構(gòu)中，相雖是作為君在政府中的象征而成為政府首腦，但是君卻不能因此干涉政府的具體事務(wù)。《三國志·魏書》卷二十二《陳矯傳》，魏明帝時(shí)矯為尚書令，實(shí)居相位，“車駕嘗卒至尚書門，矯跪問帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文書耳?！C曰：‘此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請(qǐng)就黜退。陛下宜還?！蹜M，回車而反?！边@說明，“君無為而臣有為”的政治原則在具體政治制度中，集中表現(xiàn)為君相分職。

《呂氏春秋·貴公》有謂“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這乃是秉承了早期周禮的觀念。儒學(xué)繼承了周禮國－君主觀念。《孟子·萬章》上：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤??！酥^也。”

禪讓本來就被視為公天下的表現(xiàn)，但是孟子還有進(jìn)一步的要求，就是必須以公天下的方式來實(shí)現(xiàn)公天下的禪讓。其中的關(guān)鍵即是“天子不能以天下與人”，而是“天與之，人與之”。在其具體實(shí)現(xiàn)過程中，“天不言”，最終是由民眾的選擇來決定誰為天子，此即“天視自我民視，天聽自我民聽”。

再來看道家?！独献印返谒氖耪拢骸笆ト藷o常心，以百姓心為心。”河上公《章句》：“百姓心之所便，圣人因而從之?！眹?yán)遵《指歸》作“圣人無心”，云：“是以圣人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬民之心?！d之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智慮，歸之自然。動(dòng)之以和，導(dǎo)之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動(dòng)天地，德連萬民。民無賦役，主無職負(fù)，俱得其性，皆有其神?！钡乐苯邮侨f物之全體，與此相應(yīng)，圣人自己無心，其心直接就是百姓之心。圣人僅僅在形而上層面作為百姓生存長(zhǎng)養(yǎng)的根據(jù)，其于現(xiàn)實(shí)政治層面則是“無有之有，無存之存”，亦即圣人不進(jìn)入現(xiàn)實(shí)政治層面，“主無職負(fù)”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成為百姓的負(fù)擔(dān)——“民無賦役”。

因此儒道兩家便都認(rèn)同這一基本的政制安排，即君相分職。

由此我們便可以進(jìn)而探討“專制”一詞的基本內(nèi)涵。

《說文》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段《注》：“壹下云，嫥也。與此為轉(zhuǎn)注。凡嫥壹字古如此作。今則專行而嫥廢矣?！薄蹲髠鳌肺墓辏骸芭c人之壹也?！倍拧蹲ⅰ罚骸耙迹瑹o二心?！笔恰皩！敝鉃楹隙橐弧！妒酚洝肪硭氖短锞粗偻晔兰摇罚骸榜T因摶三國之兵”，《索隱》：“徐作‘專’，亦通?！薄都狻芬鞆V曰：“音專。專猶并合制領(lǐng)之謂也?！北緛砬仨n魏三國之兵應(yīng)該各由其本國將領(lǐng)指揮，現(xiàn)在卻由韓馮一人統(tǒng)領(lǐng)，所以稱之為“摶（專）”。王鳳陽指出，“?！钡摹耙炅x有專一、集中的意思。《孟子·公孫丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫奕之為數(shù)（術(shù)），小數(shù)也，不專心致志則不得也’：‘?！际菍Ｒ欢浑s、集中而不分散的意思。用在獨(dú)占意義上，‘專’也同樣表示獨(dú)自占有，不分散給別人的意思。《左傳·莊公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨(dú)自占有相對(duì)的是以之分人；《漢官儀·上》‘每朝會(huì)，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐’，‘專席’是獨(dú)占坐席，不與人共坐；白居易《長(zhǎng)恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨(dú)占過夜之權(quán)，不分給其他嬪妃?！?/p>

至于所謂大臣“專制”，《詩·鄭風(fēng)·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也?！编崱豆{》：“權(quán)臣擅命，祭仲專也。”孔《疏》：“權(quán)者，稱也，所以銓量輕重。大臣專國之政，輕重由之，是之謂權(quán)臣也。擅命謂專擅國之教命，有所號(hào)令，自以己意行之，不復(fù)諮白于君。”《詩序》表述得很明白，正常的國家權(quán)力運(yùn)行應(yīng)當(dāng)是君主與賢人共同執(zhí)掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結(jié)果使得本應(yīng)君臣分掌的權(quán)力被祭仲一人掌握，造成權(quán)臣擅命，國君被剝奪權(quán)力。

由是可知，中國古代正常（或理想）的權(quán)力結(jié)構(gòu)為“君相分職”，倘若這一結(jié)構(gòu)遭到破壞，則無論是權(quán)力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視為“專制”。僅僅由于自戰(zhàn)國以來，君權(quán)上升，權(quán)力日益集中到君主手中，所以“君主專制”成為常態(tài)，在基于君主應(yīng)當(dāng)“專制”的政論中，“專制”便被用來指斥大臣對(duì)于君權(quán)的“侵犯”，而忘卻了君主“專制”本身即非正。

唐代，政事堂之設(shè)復(fù)定君相分職。李華《中書政事堂記》具言之：

政事堂者，自武德以來，常于門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長(zhǎng)孫無忌起復(fù)授司空，房玄齡起復(fù)授左仆射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書令執(zhí)事宰相筆，乃移政事堂于中書省。記曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無道于黎元，此堂得以議之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黷道于貨，亂道于刑，尅一方之命，變王者之制，此堂得以易之。……故曰：廟堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義，霍光廢昌邑之亂，梁公正廬陵之位。

唐宋制度至有詔書必經(jīng)宰相，繞過中書省、門下省之君命稱“墨敕”、“內(nèi)批”，被視為不正、非制。南宋寧宗紹熙五年，朱熹被寧宗以內(nèi)批逐出臨安，其時(shí)監(jiān)察御史吳獵上疏曰：

陛下臨御未數(shù)月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以御札畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出于中書，是謂亂政。熹當(dāng)世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下為一人私有，而用舍之間，為是輕易快意之舉！

吳獵將君主必須通過中書省發(fā)號(hào)施令的政治意義講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的制衡與監(jiān)督，并由此表明君主不以天下為一己之私有。

明太祖非常清楚中書省的制衡和監(jiān)督職能，并且在建國之初，也非常重視這一職能。但同時(shí)，明太祖也感到事事皆須通過中書，頗受束縛。《明太祖實(shí)錄》卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士嚴(yán)禮等上書言治道。上曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權(quán)臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專權(quán)自恣。今創(chuàng)業(yè)之初，正當(dāng)使下情通達(dá)于上，而猶欲效之，可乎？”最終，于洪武十三年罷中書省。錢穆《國史大綱》評(píng)曰：“明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權(quán)，不知善為藥療，而轉(zhuǎn)益其病。清人入關(guān)，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明制而加厲。故中國政制之廢宰相，統(tǒng)‘政府’于‘王室’之下，真不免為獨(dú)夫?qū)Ｖ浦诎邓\罩者，其事乃起于明而完成于清，則相沿亦已六百年之久。”痛哉斯言！

清帝雖以程朱理學(xué)為正統(tǒng)，卻對(duì)宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜為此興獄，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗《明辟尹嘉銓標(biāo)榜之罪諭》：

尹嘉銓所著各書內(nèi)稱大學(xué)士、協(xié)辦大學(xué)士為相國，夫宰相之名自明洪武時(shí)已廢而不設(shè)，其后置大學(xué)士，我朝亦相沿不改，然其職僅票擬承旨，非如古所謂秉鈞執(zhí)政之宰相也?！舫套釉啤疤煜轮蝸y系宰相”，此只可就彼時(shí)朝政阘冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也。至協(xié)辦大學(xué)士職本尚書，不過如御史里行、學(xué)士里行之類，獻(xiàn)諛者亦稱之為相國。獻(xiàn)諛者已可深鄙，而自為協(xié)辦者亦儼然以相國自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉銓概稱為相國，意在諛媚而陰邀稱譽(yù)，其心實(shí)不可問。

乾隆說得非常明白，如朝廷設(shè)置宰相一職，則宰相本人必“以天下之治亂為己任”，而天下士大夫，也會(huì)如程子般認(rèn)為“天下治亂系宰相”——如此，豈非“目無其君”嗎！儒者如不能以天下為己任，則儒學(xué)不過奴學(xué)而已。

此后，神州億兆遂只知君權(quán)至上，不識(shí)天下為公。至魯迅作小說《藥》，其中夏瑜那句“這大清的天下是我們大家的”，不僅在小說中人物（也就是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的普通民眾）聽來極端悖謬，極其豈有此理，以致在茶館引起公憤；甚而當(dāng)今的研究者也紛紛表示此語“看出了夏瑜強(qiáng)烈的民主意識(shí)以及生活的歷史背景”，“正是資產(chǎn)階級(jí)革命綱領(lǐng)簡(jiǎn)要通俗的概括”，“魯迅在構(gòu)思時(shí)，顯然是把社會(huì)思潮的新成果，和革命英烈的事跡結(jié)合起來”——一言以蔽之，這是舶來洋品——而不知這真正是我們祖上早就有的，且正是中華政制之核心與精義所在。

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