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論儒學(xué)的制度之維與中國哲學(xué)之成立

作者：李若暉

來源：《孔子研究》2022年第3期

摘    要：“中國哲學(xué)”是近代西學(xué)東漸風(fēng)潮中模仿西方“哲學(xué)”而逐步建立的學(xué)科。所謂“中國哲學(xué)”未能完成對于傳統(tǒng)思想的取代，而只是使自身成為傳統(tǒng)思想的棺槨?！爸袊軐W(xué)史”是民國學(xué)者以找相同的方式生造的，尤其是以儒學(xué)為“中國哲學(xué)史”的主軸，更是一廂情愿。章太炎從實事與虛理二分的角度來區(qū)分經(jīng)學(xué)與子學(xué)，并以此批評胡適在研究方法上經(jīng)子不分。也正是基于這一區(qū)分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認(rèn)同子學(xué)即西洋之哲學(xué)。但是，章太炎最終基于中國所面臨的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認(rèn)為理學(xué)之談天論性不但無補于時局，更會敗壞人心，至于西洋哲學(xué)則斷不可講。因此理學(xué)必須回向早期儒學(xué)，將儒學(xué)建基于經(jīng)學(xué)，以修己治人為根本，由經(jīng)義而治事，經(jīng)世濟民。陳寅恪則與章太炎恰相反對，強調(diào)虛理的價值，故極為推重宋學(xué)。陳寅恪不認(rèn)同馮友蘭《中國哲學(xué)史》的基本方法與思路，認(rèn)為其愈有系統(tǒng)條理，去歷史事實愈遠，以致“中國哲學(xué)史”的研究越發(fā)達，“中國”就愈益隱而不見。于是，對于外來思想之吸收，也應(yīng)該包含兩個方面：一是忠實于其本來面目，即求其歷史真相；二是將外來思想與本土文化相結(jié)合，而構(gòu)成一新的思想文化。由“格義”與不忘“本來民族之地位”所建構(gòu)的“中國哲學(xué)”，只能是當(dāng)代的思想創(chuàng)造，我們不應(yīng)“創(chuàng)造歷史”，而應(yīng)創(chuàng)造未來。陳寅恪既掙脫哲學(xué)附會之枷鎖，遂得以回歸儒學(xué)之歷史真實。儒者的使命不是致力于“道”，而是致力于“文”，即傳承“禮文制度”，庶幾不喪斯文。于是，“文”，即“禮文制度”，便是儒學(xué)重心所在，魂魄所歸。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué); 中國哲學(xué)史; 中國思想; 儒學(xué); 禮樂制度;

作者簡介：李若暉，男，1972年生，湖南長沙人，中國人民大學(xué)國學(xué)院特聘教授、中國經(jīng)學(xué)研究中心主任、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國經(jīng)學(xué)、中國哲學(xué)、中國德性政治、中國古典語言文獻。

“中國哲學(xué)”是近代西學(xué)東漸風(fēng)潮中模仿西方“哲學(xué)”而逐步建立的學(xué)科。“自從一八四〇年鴉片戰(zhàn)爭失敗那時起，先進的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋找真理?！薄?】正是從這時開始，中國傳統(tǒng)思想逐步趨于停滯。及至辛亥革命之“地裂”——中國傳統(tǒng)政治制度崩潰、五四運動之“天崩”——中國傳統(tǒng)思想文化坍塌之后，傳統(tǒng)更被視為社會進步的障礙，在“全盤西化”浪潮中屢遭重創(chuàng)。從根本上說，近代以來在傳統(tǒng)文化廢墟上建立的所謂“中國哲學(xué)”，其目標(biāo)自然是對于傳統(tǒng)思想的替代。胡適對此有著清醒的認(rèn)識。其作《中國哲學(xué)史大綱》，以諸子之學(xué)為中國哲學(xué)之主體與主脈，而以印度哲學(xué)為輔。在歷數(shù)中國古代哲學(xué)發(fā)展各階段之后，胡適論中國哲學(xué)之未來曰：“我們中國到了這個古學(xué)昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當(dāng)西洋學(xué)術(shù)思想輸入的時代，有西洋的新舊學(xué)說可供我們參考研究。我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機會了?！薄?】但是由于所謂“中國哲學(xué)”自其出生以來就缺乏社會根基，因而也從未浸潤民族靈魂，引領(lǐng)時代走向，自不能完成對于傳統(tǒng)思想的替代任務(wù)，而只是使自身成為傳統(tǒng)思想的棺槨。

作為“中國哲學(xué)”的衍生物，“中國哲學(xué)史”則漸漸在書齋中坐穩(wěn)了身形。喬清舉為其《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》所作“代前言”云：“近代以來，中國文化的發(fā)展存在著一個古今的斷裂，古代哲學(xué)已成為一個靜態(tài)的不再發(fā)展的‘對象’、‘遺產(chǎn)’。各種外來思潮不斷涌入，陸續(xù)成為中國哲學(xué)史研究的史觀、方法論或元理論，即中國哲學(xué)研究的指導(dǎo)思想，中國哲學(xué)史研究則成為到中國后發(fā)生不同程度變形的各種‘元理論’審視中國古代哲學(xué)的過程。這樣，中國哲學(xué)史學(xué)史便有兩方面的內(nèi)容：一是元理論或史觀的進展，一是元理論下所獲得的對于中國哲學(xué)的認(rèn)識。這兩個方面實質(zhì)上都反映了當(dāng)代中國的哲學(xué)進展和思想面貌，所以說中國哲學(xué)史學(xué)史也是以中國哲學(xué)史研究為縱軸的當(dāng)代中國思想史、哲學(xué)史。哲學(xué)史學(xué)史也是哲學(xué)史，這是當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史的本質(zhì)所在?！薄?】由此而論，較之“中國哲學(xué)”，中國哲學(xué)史則更加沒有靈魂。

一

馮友蘭在其名著《中國哲學(xué)史》中，將其構(gòu)造“中國哲學(xué)史”的方法論闡釋得很清楚：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！薄?】馮友蘭還進一步闡釋道：“吾人本亦可以中國所謂義理之學(xué)為主體，而作中國義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！薄?】對此，景海峰批評道：“很明顯，這樣的‘中國哲學(xué)’并不是中國古代學(xué)術(shù)的本然面貌，不但在形式構(gòu)成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體的內(nèi)容也因經(jīng)過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變得難以辨識了。……在設(shè)定了西方哲學(xué)具有某種普遍性的前提下，依照了這樣一種‘一般哲學(xué)’的觀念，來對中國傳統(tǒng)的文化資源和思想材料進行揀擇、淘漉、轉(zhuǎn)釋和重構(gòu)的結(jié)果。這樣一來，中國有沒有‘哲學(xué)’的問題就變得不重要了，重要的是怎樣使中國擁有這樣的‘哲學(xué)’。于是乎，大大小小的西方哲學(xué)體系就變成了仿效的典范，令人目不暇接，而西方哲學(xué)的方法則靈光盡顯，一一拿來，紛紛試過，看是不是能夠套得上去，就像是量體裁衣的一副模板。為了說明中國有‘哲學(xué)’，證成‘中國哲學(xué)’的合法性，就必須要大開‘哲學(xué)’的門戶、放寬‘哲學(xué)’的尺度，這樣才能容納得下更多的內(nèi)容，搜羅得到能足以成氣候的東西。所以，我們對于‘哲學(xué)’的理解和期望，又往往是出以己意的，遠遠突破了純正的西方哲學(xué)之界域，而把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價值觀等大概念作為‘哲學(xué)’的基本定語，以便能把‘中國哲學(xué)’的大廈打造得更為宏富些。……這樣的‘哲學(xué)’，對于現(xiàn)代西方（尤其是英美）反倒是陌生的，職業(yè)性、專家化、學(xué)院派的諸種屬性在這種模式中被最大限度地稀釋掉了，這是在移植和涵化的過程之中所產(chǎn)生的特有變形。但就科學(xué)時代而言，作為一種凡俗的、廣義的人生智慧之‘哲學(xué)’，與一整套的學(xué)科建制及其規(guī)訓(xùn)化的永久性制度結(jié)構(gòu)的體系化的哲學(xué)，顯然是不可同日而語的，所以現(xiàn)代的中國哲學(xué)之主流形式是否合乎‘哲學(xué)’的標(biāo)準(zhǔn)，也就始終是一個問題。”【6】

即便如此，“中國哲學(xué)”的內(nèi)部也并非和諧一致。蔡元培表彰胡適中國哲學(xué)史四大長處，其“第三是平等的眼光。古代評判哲學(xué)的，不是墨非儒，就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。漢宋儒者，崇拜孔子，排斥諸子；近人替諸子抱不平，又有意嘲弄孔子。這都是鬧意氣罷了！適之先生此編，對于老子以后的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目，是很平等的?！薄?】與胡適相較，馮友蘭的中國哲學(xué)史則有一大歧異，即以儒學(xué)為中國哲學(xué)史的主體。為此，馮友蘭不惜想盡辦法將老子的時代拉后，從而確立起孔子中國第一哲學(xué)家的地位。胡馮二先生于此進行了反復(fù)辯論。到了晚年，胡適仍然堅持：“我到今天，還沒有看到這班懷疑的學(xué)人提出什么可以叫我心服的證據(jù)。所以我到今天還不感覺應(yīng)該把老子這個人或《老子》這部書挪到戰(zhàn)國后期去。”接下來，胡適突然發(fā)了一通感慨：“二三十年過去了，我多吃了幾擔(dān)米，長了一點經(jīng)驗。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白：這個老子年代原來不是一個考證方法的問題，原來只是一個宗教信仰的問題！像馮友蘭一類的學(xué)者，他們誠心相信，中國哲學(xué)史當(dāng)然要認(rèn)孔子是開山老祖，當(dāng)然要認(rèn)孔子是‘萬世師表’。在這個誠心的宗教信仰里，孔子之前當(dāng)然不應(yīng)該有一個老子。在這個誠心的信仰里，當(dāng)然不能承認(rèn)有一個跟著老聃學(xué)禮助葬的孔子?！薄?】原來，胡適在馮友蘭《中國哲學(xué)史》中讀到：“則在中國哲學(xué)史中，孔子實占開山之地位。后世尊為惟一師表，雖不對而亦非無由也。以此之故，此哲學(xué)史自孔子講起?！薄?】

不過，無論胡馮二先生如何爭論，他們還是有一共同認(rèn)識，即將儒學(xué)視為中國之哲學(xué)，并以之為中國哲學(xué)史的重要組成部分。對此，當(dāng)時學(xué)者多有不同看法，值得一提的是章太炎對胡適、陳寅恪對馮友蘭各有一異曲同工的批評。

胡適《中國哲學(xué)史大綱》上卷出版之后，暴得大名，可謂春風(fēng)得意。但章太炎在與章士釗討論《墨辯》時，卻看似不經(jīng)意地掃了胡適一句：“此未知說諸子之法與說經(jīng)有異，蓋所失非獨武斷而已?！薄?0】胡適風(fēng)頭正勁，自然咽不下這口氣，于是致信章士釗，為自己申辯：“我覺得太炎先生信中有一句話，卻使我不能不辯。太炎先生說我‘未知說諸子之法與說經(jīng)有異’，我是淺學(xué)的人，實在不知說諸子之法與說經(jīng)有何異點。我只曉得經(jīng)與子同為古書，治之之法只有一途，即是用?？睂W(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的方法，以求本子的訂正與古義的考定，此意在高郵王氏父子及俞曲園、孫仲容諸老輩的書中，都很明白。試問《讀書雜志》與《經(jīng)義述聞》，《群經(jīng)平議》與《諸子平議》，在治學(xué)方法上，有什么不同？”于是，胡適委托章士釗：“先生倘看見太炎先生，千萬代為問一問：究竟說諸子之法，與說經(jīng)有什么不同？這一點是治學(xué)方法上的根本問題，故不敢輕易放過?！薄?1】章士釗將胡書轉(zhuǎn)致太炎，太炎復(fù)信：“前因論《墨辯》事，言治經(jīng)與治諸子不同法。昨弟出示適之來書，謂?？庇?xùn)詁，為說經(jīng)說諸子通則，并舉王、俞兩先生為例。按?？庇?xùn)詁，以治經(jīng)治諸子，特最初門徑然也。經(jīng)多陳事實，諸子多明義理。治此二部書者，自?？庇?xùn)詁而后，即不得不各有所主，此其術(shù)有不得同者，故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。若王、俞兩先生，則暫為初步而已耳?！薄?2】如此解釋，胡適當(dāng)然不服氣，于是再次致書章士釗曰：“太炎先生論治經(jīng)與治子之別，謂經(jīng)多陳事實，而諸子多明義理，這不是絕對的區(qū)別?！苯酉聛恚m還不厭其煩地為自己的方法論申述與辯護：“至于治古書之法，無論治經(jīng)治子，要皆當(dāng)以校勘訓(xùn)詁之法為初步。?？币褜?，然后本子可讀；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明；訓(xùn)詁明，然后義理可定。但做校勘訓(xùn)詁的工夫，而不求義理學(xué)說之貫通，此太炎先生所以譏王俞諸先生‘暫為初步而已’。然義理不根據(jù)于?？庇?xùn)詁，亦正宋明治經(jīng)之儒所以見譏于清代經(jīng)師。兩者之失正同。而嚴(yán)格言之，則欲求訓(xùn)詁之愜意，必先有一點義理上的了解，否則一字或訓(xùn)數(shù)義，將何所擇耶？故凡‘暫為初步而已’者，其人必皆略具第二步的程度，然后可為初步而有成。今之談墨學(xué)者，大抵皆菲薄初步而不為。以是言之，王俞諸先生之暫為初步，其謹(jǐn)慎真不可及了！”【13】章太炎對胡適的解釋或許的確沒有澄清經(jīng)子之別，但是就章太炎自身的學(xué)說而言，經(jīng)子之別卻是一以貫之的。早在1906年9月的《論諸子學(xué)》中，章太炎就已將經(jīng)子之別講得清楚明白：“說經(jīng)之學(xué)，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已。其是非且勿論也。欲考索者，則不得不博覽傳記，而漢世太常諸生，唯守一家之說，不知今之經(jīng)典，古之官書，其用在考跡異同，而不在尋求義理。故孔子刪定六經(jīng)，與太史公、班孟堅輩，初無高下，其書既為記事之書，其學(xué)惟為客觀之學(xué)，黨同妒真，則客觀之學(xué)必不能就，此劉子駿所以移書匡正也。若諸子則不然。彼所學(xué)者，主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同。既立一宗，則必自堅其說。一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其籍，知其義趣，惟往復(fù)辯論，不稍假借而已。”【14】經(jīng)是考證典章制度與事跡，是客觀之學(xué)；子是尋求義理，是主觀之學(xué)。章太炎這一區(qū)分，實是依據(jù)清學(xué)尤其是戴震之學(xué)而來。凌廷堪《校禮堂文集·戴東原先生事略狀》：“昔河間獻王實事求是，夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數(shù)及典章制度之學(xué)是也。虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學(xué)是也?！薄?5】所以章太炎最后的觀點，終究還是將典章制度之經(jīng)學(xué)排除在哲學(xué)之外，認(rèn)為：“原來我國底諸子學(xué)，就是現(xiàn)在西洋底所謂哲學(xué)?！薄?6】

然而胡適的方法論卻也淵源清代漢學(xué)，尤其是戴震。胡適所著《戴東原的哲學(xué)》即于此反復(fù)言之。其第一章《引論》據(jù)臧琳《經(jīng)義雜記序》引閻若璩說：“疏于校讎，則多脫文訛字，而失圣人手定之本經(jīng)。昧于聲音詁訓(xùn)，則不識古人之語言文字，而無以得圣人之真意。”【17】這正對應(yīng)于胡適所言“?？币褜?，然后本子可讀；本子可讀，然后訓(xùn)詁可明”，“昧于聲音訓(xùn)詁”則“無以得圣人之真意”，恰正是“訓(xùn)詁明，然后義理可定”。其書第二章《戴東原的哲學(xué)》又備引戴震的種種論述，詳加申說。如《古經(jīng)解鉤沉序》：“后之論漢儒者，輒曰：‘故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明。’則試詰以‘求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？’嗚呼，經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也；其一，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)并非其本經(jīng)。……二三好古之儒，知此學(xué)之不僅在故訓(xùn)，則以志乎聞道也，或庶幾焉?！薄?7】但是在胡適內(nèi)心深處，實際上是將漢學(xué)方法視為哲學(xué)史方法，而非真正的哲學(xué)方法。還是在《戴東原的哲學(xué)》一書中，胡適對中國古代哲學(xué)有一整體批評：“清代考據(jù)之學(xué)有兩種函義：一是認(rèn)明文字的聲音與訓(xùn)詁往往有時代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來。前者是歷史的眼光，后者是科學(xué)的方法。這種態(tài)度本于哲學(xué)無甚關(guān)系。但宋明的理學(xué)皆自托于儒家的古經(jīng)典，理學(xué)都掛著經(jīng)學(xué)的招牌；所以后人老想打倒宋明的理學(xué)，不能不先建立一種科學(xué)的新經(jīng)學(xué)；他們?nèi)粝虢⑿抡軐W(xué)，也就不能不從這種新經(jīng)學(xué)下手。所以戴震、焦循、阮元都是從經(jīng)學(xué)走上哲學(xué)路上去的。然而，我們不要忘記，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)究竟不同：經(jīng)學(xué)家只要尋出古經(jīng)典的原來意義；哲學(xué)家卻不應(yīng)該限于這種歷史的考據(jù)，應(yīng)該獨立地發(fā)揮自己的見解，建立自己的系統(tǒng)。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經(jīng)學(xué)家來講哲學(xué)，哲學(xué)便不能不費許多心思力氣去討論許多無用的死問題，并且不容易脫離傳統(tǒng)思想的束縛。哲學(xué)家來治古經(jīng)，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去。‘格物’兩個字可以有七十幾種說法。名為解經(jīng)，實是各人說他自己的哲學(xué)見解。各人說他自己的哲學(xué)，卻又都不肯老實說，都要掛上說經(jīng)的大帽子。所以近古的哲學(xué)便都顯出一種不老實的樣子。所以經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合之則兩傷，分之則兩受其益?！薄?8】于是胡適竟與章太炎殊途同歸，都將經(jīng)學(xué)排除于哲學(xué)之外了。

胡適的哲學(xué)史，其基底是將哲學(xué)作為一門具有特定知識內(nèi)容的學(xué)科，并區(qū)分其知識門類為宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)【19】。這一格局也為此后中國哲學(xué)研究者所普遍接受。如張岱年《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》第一、二篇為“自然哲學(xué)概念范疇”，第三篇為“人生哲學(xué)概念范疇”，第四篇為“知識論概念范疇”，在基本結(jié)構(gòu)上明顯承襲胡適而在局部略有調(diào)整【20】。相較于胡適，章太炎畢竟深于舊學(xué)，其論儒學(xué)，勢不能與經(jīng)學(xué)一刀兩斷。加之其身處近代亂世，尤以為不宜談?wù)撎摾恚骸耙帕髦裕⒅貙嵭?，在在與歷史有關(guān)。墨子、莊子皆有論政治之言，不似西洋哲學(xué)家之純談?wù)軐W(xué)也。……夫講西洋哲學(xué)，尚有一定之軌范，決不能故為荒謬之說，其足以亂中國者，乃在講哲學(xué)講史學(xué)，而恣為新奇之議論。在昔道家，本君人南面之術(shù)，則可致治，漢人之重黃老，其效可見矣。一變而為晉人之清談，即好為新奇之議論，于是社會遂有不安之狀，然劉伶之徒，反對禮教，尚是少數(shù)。今之哲學(xué)，與清談何異？講哲學(xué)者，又何其多也。清談簡略，哲學(xué)詳密，比其貽害，且什百于清談。古人有言：‘智欲圓而行欲方’，今哲學(xué)家之思想，打破一切，是為智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂矣。”章太炎并疾呼：“夫講學(xué)而入于魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學(xué)，疑古之史學(xué)，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而后可與言學(xué)。”【21】章太炎之意，于今不必講哲學(xué)，于古不必講理學(xué)，以其皆為空言也：“無錫鄉(xiāng)賢，首推顧、高二公。二公于化民成俗，不無功效，然于政事則疏闊。廣寧之失，東林之掣肘，不能辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標(biāo)、魏大中等主殺熊廷弼，坐是長城自壞，國勢日蹙，豈非東林諸賢，化民成俗有余，而論道經(jīng)邦不足乎？今欲改良社會，不宜單講理學(xué)，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要歸于六經(jīng)。”【21】進而章太炎乃思正“理學(xué)”之名為“儒學(xué)”：“吾嘗謂理學(xué)之名，不甚妥當(dāng)，宋世稱‘道學(xué)’，明代稱‘理學(xué)’，姚江則稱‘心學(xué)’?！嵋饫碓菩脑?，皆有可議，立身之道，發(fā)乎情，不能一斷以理。一國有其禮法，一鄉(xiāng)有其風(fēng)俗，皆因情而立制，不盡合于理也。心學(xué)之名，較精確矣。然心學(xué)末流，昌狂妄行，不顧禮法，正為其專趣高明之故。吾謂當(dāng)正其名曰‘儒學(xué)’，儒家成法，下學(xué)而上達，庶無流弊?！寮抑畬W(xué)，本以修己治人為歸宿。當(dāng)今之世，講學(xué)救國，但當(dāng)取其可以修己治人，不當(dāng)取其談天論性。談天論性者，在昔易入于佛法，今則易入于西洋哲學(xué)。若以修己治人為主，而命之曰儒學(xué)，則宋、明諸家門戶之見，都可消除，而教人自處，亦易簡而有功矣。”【22】“如今學(xué)者，好談?wù)軐W(xué)，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭端愈出，于是社會愈亂，國愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦復(fù)賢乎博弈；至于亂世，而尚清談，則東晉之禍，正是前車。亭林有言，今之理學(xué)，亦是清談。試問今之哲學(xué)，竟有愈于當(dāng)時之理學(xué)否？”【22】故章太炎仍亟亟于標(biāo)舉經(jīng)學(xué)，以為經(jīng)與儒不可相離。其《論經(jīng)史儒之分合》曰：“經(jīng)之所該至廣，舉凡修己治人，無所不具。其后修己之道，衍而為儒家之學(xué)；治人之道，則史家意有獨至，……故陽明有‘六經(jīng)皆史’之說，語雖太過，而史與儒家，皆經(jīng)之流裔，所謂六藝附庸，蔚為大國，蓋無可疑?！薄?3】此以經(jīng)兼該修己治人，分而為儒、史，各得經(jīng)之一體。但儒與經(jīng)，分則兩傷，合則兩美。章太炎論曰：“儒自古稱柔，少振作。《漢書·藝文志》云：‘儒家議論多而成功少。’惟孔子及七十子則不然。春秋以后，儒家分為二宗：一曰孟子；二曰荀子。大抵經(jīng)學(xué)之士多宗荀，理學(xué)之士多宗孟。然始儒者能綜合之，故兼有修身、齊家、治國、平天下之功。漢儒如賈誼之徒，言詞雖涉鋪張，然文帝納之，施之于政，燦然可觀。是時儒者，非惟能論政治，善用兵者亦多。段颎、張奐平西羌，度尚平南蠻，盧植平黃巾，植經(jīng)學(xué)政治軍略，均卓爾不群，即三分鼎足之劉備，亦師事盧植?！浦逡嗄芫C合孟、荀，故如魏徵、陸贄輩之相業(yè)，彪炳千古。至有宋理學(xué)之儒出，尊孟抑荀，于是儒者皆絀于軍國大事。竊謂孟子之學(xué)，雖抗言王道，然其實郡縣之才也。如‘五畝之宅，樹之以桑，七十者可以衣帛矣……’云云，足證其可造成循吏。即孟子得時乘權(quán)，亦不過如黃霸、龔遂耳，不如荀之規(guī)模擴大。故宋儒服官者，多循吏，而于國家大政則疏，其所由來者漸矣。”【24】是以荀學(xué)為通經(jīng)之儒，而孟學(xué)之弊則在不通經(jīng)。章太炎并特別表彰胡安定：“安定首先提出‘經(jīng)義’、‘治事’兩項，作為為學(xué)的方針?！瓉韺W(xué)問類別，不外‘經(jīng)義’、‘治事’兩項?！?jīng)義’所包甚廣，史學(xué)亦包括在內(nèi)，可以說‘經(jīng)義’即是學(xué)問全部。至于‘治事’，便是所謂辦事。有了學(xué)問，當(dāng)然非托之空言，要在見之實行。所以‘治事’一項，亦很重要。后來亭林先生，對于這兩項，可以說兼擅其長；以后的學(xué)者，便不能兩者俱備了?！薄?5】

要之，章太炎也曾從實事與虛理二分的角度來區(qū)分經(jīng)學(xué)與子學(xué)，并以此批評胡適在研究方法上經(jīng)子不分。也正是基于這一區(qū)分，章太炎卻又與胡適殊途同歸，認(rèn)同子學(xué)即西洋之哲學(xué)。但是，章太炎最終基于中國所面臨的亡國滅種之危局，斷然否棄虛理，認(rèn)為理學(xué)之談天論性不但無補于時局，更會敗壞人心，至于西洋哲學(xué)則斷不可講。因此理學(xué)必須回向早期儒學(xué)，將儒學(xué)建基于經(jīng)學(xué)，以修己治人為根本，由經(jīng)義而治事，經(jīng)世濟民。

二

陳寅恪則與章太炎恰相反對，極為強調(diào)虛理的價值。吳宓日記中屢屢記錄陳寅恪對于虛理的注重。如1919年12月14日，其記陳寅恪言：“中國之哲學(xué)、美術(shù)，遠不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人，素擅長政治及實踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨。短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思?！葒?jīng)世，尤必以精神之學(xué)問（謂形而上之學(xué)）為根基。乃吾國留學(xué)生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實用積習(xí)未改之故?！袢苏`謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，即求其輸誠愛國，且不能得。西國前史，陳跡昭著，可為比鑒也。”【26】這顯然是一宋學(xué)，或者更具體一點，即是理學(xué)思路。如《朱子語類》卷一百三十，記朱子“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎渠學(xué)術(shù)不是，后來直壞到恁地。……先生論荊公之學(xué)所以差者，以其見道理不透徹”【27】。故陳寅恪極為推重宋學(xué)，其晚年所著《贈蔣秉南序》曰：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？”【28】

陳寅恪對于“中國哲學(xué)史”的基本觀點，具見于所撰馮友蘭《中國哲學(xué)史》上下冊之審查報告中【29】。

陳寅恪不惟認(rèn)可中國古代有哲學(xué)，并且還親自在清華大學(xué)哲學(xué)系講授“中國中古哲學(xué)”課程【30】，在審查報告中也一再使用“中國古代哲學(xué)史”“哲學(xué)史”等語，但是唯獨對于馮著《中國哲學(xué)史》，卻避而不用“哲學(xué)史”之名。如上冊報告開篇言：“竊查此書，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學(xué)界?！笔褂谩按藭倍谎院螘Ｏ聝詧蟾鎰t曰：“此書上冊寅恪曾任審查，認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來，評論贊許，以為實近年吾國思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。”乃稱之為“思想史”。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》上卷之后，續(xù)撰《中國中古哲學(xué)小史》，1942年在手稿封面題記中寫道：“教改用《中古思想小史》的題名。”【31】之所以如此，其晚年對唐德剛說：“我個人比較歡喜用‘思想史’這個名詞，那比‘哲學(xué)史’[更為切當(dāng)]?！薄?2】其深層考慮則是中國是否有哲學(xué)。陳寅恪既然不以“中國哲學(xué)史”為疑，卻于名為《中國哲學(xué)史》之馮著堅決不以“中國哲學(xué)史”稱之，恐只能理解為“《春秋》筆法”，即不以“中國哲學(xué)史”許之。

下冊報告言：“此書于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此著作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解?！贝苏Z素來被引為馮著之褒語’【33】。然以今觀之，其一，將馮友蘭之“西洋哲學(xué)”與閻百詩之辨?zhèn)闻c陳蘭甫之考據(jù)并列，實質(zhì)上是將三者皆視為思想史研究之具體途徑。亦即不以“哲學(xué)史”許馮著。如深究其實，則辨?zhèn)闻c考據(jù)，即胡適《中國哲學(xué)史大綱》之擅場，而附會“西洋哲學(xué)”，則胡與馮皆無可避。其二，陳寅恪上冊報告以“茲將其優(yōu)點概括言之”的名義，著重闡發(fā)了“了解之同情”的觀念：“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠。”其后并言：“今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布者，其理由實在于是?！贝藬?shù)言之褒語，實在是“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔?！薄?4】當(dāng)代學(xué)者或?qū)﹃愐　傲私庵椤蓖瞥鐐渲痢?5】，但桑兵則指出：“前后連貫來看，陳寅恪的意思其實相當(dāng)清楚，就是認(rèn)為了解之同情‘最易流于穿鑿傅會之惡習(xí)’，因而不僅不主張使用，甚至認(rèn)為一般不可用。否則非但不能理解古人，反而有可能南轅北轍，愈有條理統(tǒng)系，去古人學(xué)說真相愈遠?！词股裼乌は胫拢诠湃顺终摰目嘈墓略?wù)婺芫吣撤N了解同情，也只不過是猜出可能，見仁見智。這豈是欲將史學(xué)做到像生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)那樣精確的陳寅恪治學(xué)的理想境界？”【36】

就陳寅恪學(xué)術(shù)之整體而言，陳寅恪也并非絕對不講“了解之同情”，但為之設(shè)定了嚴(yán)格的前提條件。其《陳述遼史補注序》有云：“裴世期之注《三國志》，深受當(dāng)時內(nèi)典合本子注之薰習(xí)。此蓋吾國學(xué)術(shù)史之一大事，而后代評史者，局于所見，不知古今學(xué)術(shù)系統(tǒng)之有別流，著述體裁之有變例，以喜聚異同，坐長煩蕪為言，其實非也。趙宋史家著述，如《續(xù)資治通鑒長編》《三朝北盟會編》《建炎以來系年要錄》，最能得昔人合本子注之遺意。……回憶前在絕島，蒼黃逃死之際，取一巾箱坊本《建炎以來系年要錄》，抱持誦讀。其汴京圍困屈降諸卷，所述人事利害之回環(huán)，國論是非之紛錯，殆極世態(tài)詭變之至奇。然其中頗復(fù)有不甚可解者，乃取當(dāng)日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會。平生讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而死亡饑餓之苦，遂亦置諸度量之外矣。由今思之，儻非其書喜聚異同，取材詳備，曷足以臻是耶？”【37】陳寅恪于北宋汴京圍困屈降能夠“取當(dāng)日身歷目睹之事，以相印證，則忽豁然心通意會”，是以《建炎以來系年要錄》一書“喜聚異同，取材詳備”為前提的。再如陳寅恪《幾何原本滿文譯本跋》，考察清景陽宮舊藏《幾何原本》滿文譯本寫本七卷，為歐幾里得書前六卷之譯本。陳寅恪首先比較了歐氏原文和據(jù)歐氏原文迻譯之利徐譯本，發(fā)現(xiàn)內(nèi)容迥異，則并非據(jù)原本迻譯。又“取《數(shù)理精蘊》中十二卷之《幾何原本》校之，其體制內(nèi)容適與之相符。惟滿文本所分卷數(shù)間有不同，所列條款及其數(shù)目之多寡亦往往與《數(shù)理精蘊》本不合?！被谖谋緦?，可推論“姑不論滿文本譯自《數(shù)理精蘊》本，抑《數(shù)理精蘊》本譯自滿文本，要之此二本同出于一源，則無疑義?！痹龠M而比勘利徐譯本系統(tǒng)的刪節(jié)本，“嘗讀《數(shù)理精蘊》本，怪其與利徐共譯本體裁絕異。復(fù)與清初杜臨甫之《幾何論約》及方位伯之《數(shù)度衍》所附《幾何約》諸書，僅就利徐共譯本刪節(jié)者，皆不相類，頗致疑于清圣祖及諸臣刪改之說?！笨梢姖M文譯本非利徐譯本之刪節(jié)本，而是另有來源?！巴鶜q游學(xué)海外，偶于圖書館檢夏鳥氏《耶穌教會著述目錄》見有滿文《幾何原本》之名，……《數(shù)理精蘊》中之《幾何原本》與景陽宮之《幾何原本》滿文譯本原為一書，殆出于耶穌教會諸子之手，而夏鳥氏目錄所載者，當(dāng)亦即此書也?！贝藭葹橐d會士所譯，其來源則當(dāng)于歐洲追尋：“夫歐幾里得之書，條理統(tǒng)系，精密絕倫，非僅論數(shù)論象之書，實為希臘民族精神之所表現(xiàn)。此滿文譯本及《數(shù)理精蘊》本皆經(jīng)刪改，意在取便寬施，而不知轉(zhuǎn)以是失其精意。耶穌教會諸子號稱通達權(quán)變，折衷中西，雖于東土舊傳拜死敬天之禮，亦有不妨寬假之意。然顓門名家之學(xué)，與應(yīng)世之術(shù)不同，若一無依據(jù)，未必能盡易原書體裁。考?xì)W邏巴洲十六七世紀(jì)時，歐幾里得之書，屢經(jīng)編?？?，頗有纂譯簡易之本，以資淺學(xué)實習(xí)之用者，如德意志人浩爾資曼所譯德文《幾何原本》前六卷之本，其自序略謂：‘此本為實用而作。實用者僅知當(dāng)然已足，不必更示以所以然之理。故凡關(guān)于證明之文，概從芟略云云?！雌湟焕?。寅恪因之疑此滿文譯本及《數(shù)理精蘊》本皆間接出于浩氏相類似之本，而《數(shù)理精蘊》本恐非僅就利徐共譯本所能刪改而成者?！标愐∽詈髧@曰：“然則此七卷之滿文譯本者，蓋景陵當(dāng)日幾暇格物之書，而海疇人重譯顓門之業(yè)，迄乎茲世，猶在人間，即此一段因緣，已足特加珍護?！薄?8】實則陳寅恪于此有“了解之同情”引而不發(fā)者，當(dāng)日東土雖有利徐《幾何原本》之完整譯本，但康熙帝所親覽之滿文譯本，及御制之《數(shù)理精蘊》，皆出于歐洲面向下層之實用文本，而芟略其精微之理，中西上流貴族教養(yǎng)之異，實已暗示國運之禍福。此最終之“了解之同情”，則端賴于以文本對勘為基礎(chǔ)之抽絲剝繭以致之。

明乎此，可進而對讀陳寅恪之《楊樹達論語疏證序》。陳寅恪總括楊樹達此著之成就曰：“先生治經(jīng)之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經(jīng)之法，形似而事不同也?！睘楹涡栌盟钨t治史之法？“夫圣人之言，必有為而發(fā)，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。圣言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則圣人之言行，終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯。此司馬君實、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經(jīng)者辟一新模楷也。”在陳寅恪看來，以往解《論語》者，雖然多有成就，但是在方法上如不出之以宋賢長編考異治史之法，終究是直接憑一己之“同情”以為“了解”，并非真了解，故歷來《論語》之解釋歧義紛紜，良有以也。楊樹達“匯集古籍中事實語言之與《論語》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯”，方是達致《論語》“了解之同情”之正途。至若天竺詁經(jīng)之法，“天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經(jīng)，諸宗之律，雖廣引圣凡行事，以證佛說，然其文大抵為神話物語，與此土詁經(jīng)之法大異。”舊以此法詁經(jīng)者，“惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解公冶長章，殊類天竺譬喻經(jīng)之體。殆六朝儒學(xué)之士，漸染于佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見，可知古人不取此法以詁經(jīng)也。蓋孔子說世間法，故儒家經(jīng)典，必用史學(xué)考據(jù)，即實事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經(jīng)之體例，則形雖似，而實不同，固不能取其法，以釋儒家經(jīng)典也?！薄?9】皇侃引《論釋》所言，即公冶長通鳥語事【40】，乃小說志怪之言，實不足以釋經(jīng)。皇氏引之，是以六朝之風(fēng)尚、天竺之譬喻以解上古之《論語》，其非“了解之同情”，可斷言也。以此反觀陳寅恪對于馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊報告所言“因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言”，無疑即是宋賢長編考異治史之法；“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠”，則同于天竺詁經(jīng)譬喻之法。明乎此，則下冊報告所言“今此著作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”，是以馮著研究朱子之法同于天竺詁經(jīng)之法，其不可得“真了解”，可無疑義。

汪榮祖直言：“馮氏的哲學(xué)史無論在精神上或結(jié)構(gòu)上，與胡適的哲學(xué)史出自同一模式，也就是用西方哲學(xué)史的方法、手段與眼光來寫中國哲學(xué)史。細(xì)心玩味陳氏的報告，可以覺察到他在‘陽贊其是，陰斥其非’?！薄?1】其下即引據(jù)陳寅恪下冊報告：“今此書作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關(guān)系，所說甚繁，仍多未能解決之問題。蓋《道藏》之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實，尚有待于研究。”汪氏認(rèn)為：“明言新儒家的產(chǎn)生尚有待于研究，中國思想史中古一段尚多未解決的問題，則新解又如何落實？尚未落實，而遽以西洋哲學(xué)觀念系統(tǒng)之，豈非誣甚？是以陳寅恪強調(diào)中國思想必須符合特殊的中國文化傳統(tǒng)，如‘佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程’，經(jīng)過改造之后，始能符合特殊的中國文化傳統(tǒng)。陳氏特別重視道教的流變，亦因道教雖大量吸收外來文化，但終‘不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義’。在此所謂‘排斥’，也就是維護‘特性’而已?！薄?2】王元化進而論曰：“汪氏的闡釋有需辯者，寅恪所謂新儒家乃指宋代之新儒學(xué)。今馮氏對于尚待研究的宋代新儒學(xué)之產(chǎn)生尚不明了，驟以西洋哲學(xué)觀念加以闡明，豈非謬妄？寅恪以‘宜其成系統(tǒng)而多新解’評之，實寓譏彈之意。意謂以西學(xué)闡中學(xué)，自然宜于構(gòu)成一新系統(tǒng)新解釋，奈其內(nèi)容之虛妄何！”【43】

所謂以西洋哲學(xué)闡釋中學(xué)，實為六朝“格義”之舊轍。陳寅恪《支愍度學(xué)說考》論所謂“心無義者殆誤會譯文，失其正讀，以為‘有“心無”心’，遂演繹其旨，而立心無之義歟？但此不僅由于誤解，實當(dāng)日學(xué)術(shù)風(fēng)氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內(nèi)典與外書互相比附。僧徒之間復(fù)有一種具體之方法，名曰‘格義’?！窳x’之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響于當(dāng)日之思想者甚深”【44】。陳寅恪且認(rèn)為：“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華嚴(yán)宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經(jīng)》，以闡揚行孝之義，作《原人論》而兼采儒道二家之說，恐又‘格義’之變相也。然則‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛行于后世?！云錇槲颐褡迮c他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)?！薄?4】陳寅恪又進而討論及于“格義”與“合本”之區(qū)別：“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對比者焉?！媳尽c‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質(zhì)迥異，不可不辨也”44“夫‘格義’之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬?！媳尽容^，乃以同本異譯之經(jīng)典相參較。其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異。故一則成為傅會中西之學(xué)說，如心無義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語言學(xué)者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞嚴(yán)經(jīng)會譯》者，可稱獨得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也?！薄?4】

陳寅恪于“格義”，尤其是當(dāng)代學(xué)者以“格義”方式進行學(xué)術(shù)研究，有著極為嚴(yán)厲的批評：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內(nèi)典外書以相擬配，名曰‘格義’，實為赤縣神州附會中西學(xué)說之初祖。即以今日中國文學(xué)系之中外文學(xué)比較一類課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本之文學(xué)上，或佛教故事在印度及中國文學(xué)上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。比較研究方法之義既如此，故今日中國必先將國文文法之‘格義’觀念，摧陷廓清，然后遵循藏緬等與漢語同系語言，比較研究之途徑進行，將來自可達到真正中國文法成立之日?！薄?5】學(xué)術(shù)之比較研究，必須以歷史事實為依據(jù)，否則即為“格義”之穿鑿附會。馮友蘭以西洋哲學(xué)闡釋朱子，其當(dāng)歸于“格義”而非比較研究，至此可灼然明確。

桑兵目光如炬：“轉(zhuǎn)換角度，陳寅恪并非全然否定格義的積極意義，甚至對北宋以后援儒入釋格義之流的理學(xué)評價極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨是想說明‘退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也’。韓愈掃除章句繁瑣之學(xué)，直指人倫，目的是調(diào)適佛教與儒學(xué)的關(guān)系?！酥紫劝l(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)?！n愈之后，宋代新儒家接續(xù)其事業(yè)，一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位，所以真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲?！鄙１墒菂^(qū)分所謂“中國哲學(xué)史”與“中國哲學(xué)”：“相比之下，取西洋哲學(xué)觀念解釋古代思想，充其量為格義附會，無助于理解領(lǐng)悟古人思想，反而陷入愈有條理系統(tǒng)，去事實真相愈遠的尷尬，或是流于西洋哲學(xué)的附庸。而善用格義之學(xué)，借鑒西洋哲學(xué)觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學(xué)，而不是編織‘哲學(xué)’進入中國之前的‘中國哲學(xué)史’，求珠還櫝，面向未來，或可繼宋代之后，進一步豐富提升中華民族形而上的純理思維，再創(chuàng)思想的新高。猶如經(jīng)學(xué)之于上古，固然須疑古辨?zhèn)?，以求淵源流變，但不能因此否定經(jīng)學(xué)對于理解兩漢以下中國社會的重要作用，三綱五常，仍是中國文化的關(guān)鍵。而現(xiàn)代‘中國哲學(xué)’能否如宋儒‘理學(xué)’，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，則是對今日有志于‘哲學(xué)’的學(xué)人天賦與努力的極好檢驗?！薄?6】

毫無疑義，中國古代思想與西方哲學(xué)并無歷史淵源，因此強行建構(gòu)所謂“中國哲學(xué)史”只能是“格義”，而絕非陳寅恪所說嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的比較研究。清華建校二十周年之際，陳寅恪撰《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，有言：“至于本國史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)史等，疑若可以幾于獨立者，察其實際，亦復(fù)不然。近年中國古代及近代史料發(fā)見雖多，而具有統(tǒng)系與不涉傅會之整理，猶待今后之努力?！薄?7】旨哉斯言！再反觀上冊報告，陳寅恪先著重強調(diào)“了解之同情”，而達致“了解之同情”的途徑，則須將今日所得見之古代材料，“非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學(xué)史之可言?！逼浜箨愐t備言史料辨析之不易，其中則一再贊譽馮著，如：“今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之?！薄岸T君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應(yīng)為表章者也。”但接下來，陳寅恪卻突然蕩開一筆，言及史論：“若推此意而及于中國之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無關(guān)史事，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也。胡致堂之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也?！贝酥猩钐N之意，夏鼐學(xué)生時代讀馮著《中國哲學(xué)史》，即已一語道破：“其書對于考據(jù)方面，雖不如胡適《中國哲學(xué)史大綱》，然關(guān)于敘述各家之哲學(xué)系統(tǒng)，卻遠勝胡氏，在現(xiàn)下此類著作中尚罕其匹。惟對于哲學(xué)與當(dāng)時環(huán)境之關(guān)系，除概論當(dāng)時社會制度之變遷外，尚未能作更進一層之分析。陶希圣、李季、葉青諸氏之作品，或可以補充此缺陷?！薄?8】以為馮著勝在哲學(xué)之系統(tǒng)，而考史則不足，與陳寅恪之論可謂英雄所見略同。試問，不能深入歷史情境之中，只是援引西洋哲學(xué)，追求哲學(xué)之系統(tǒng)條理，欲不涉附會，可得乎？這一道理胡適也是明白的，他曾批評梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》曰：“我們在這里要指出梁先生的文化觀察也犯了籠統(tǒng)的大病。我們也知道有些讀者一定要代梁先生抱不平，說：‘梁先生分析的那樣仔細(xì)，辨別的那樣精微，而你們還要說他籠統(tǒng)，豈非大冤枉嗎？’是的，我們正因為他用那種仔細(xì)的分析和精微的辨別，所以說他‘籠統(tǒng)’。文化的分子繁多，文化的原因也極復(fù)雜，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一個簡單的公式里，這便是籠統(tǒng)之至。公式越整齊，越簡單，他的籠統(tǒng)性也越大?！薄?9】

在下冊報告中，陳寅恪極力褒揚道教吸收外來思想之方式：“至道教對輸入之思想，如佛教摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時亦已如此。雖似相反，而實足以相成。從來新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者?！币嗉次胀鈦硭枷肱c不忘本來民族之地位，二者相反相成，方可融成一家之說，為中國思想開一新局。胡適與馮友蘭意義上的“中國哲學(xué)史”，實際上是以“格義”附會建構(gòu)“中國哲學(xué)史”，恰恰在歷史真實層面取消了“本來民族之地位”，結(jié)果是后人將不知“中國”為何物，最終必然是使得“中國哲學(xué)史”與“中國哲學(xué)”一并歸于消亡。劉笑敢認(rèn)為：“自胡、馮之后，西方哲學(xué)就成為研究中國哲學(xué)不可一日或缺的學(xué)術(shù)背景、理論指南和照亮方向的燈塔，不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒有資格談?wù)撝袊軐W(xué)。很多西方哲學(xué)的流派都已經(jīng)成為或有可能成為研究中國哲學(xué)的理論方法和思維框架。筆者將這種自覺地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來研究中國哲學(xué)的方法稱為‘反向格義’，將自覺地用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來對應(yīng)、定義中國哲學(xué)觀念、術(shù)語的方法稱為狹義的反向格義，……但是反向格義卻很容易導(dǎo)致對中國哲學(xué)的誤解，導(dǎo)致機械地、錯誤地套用西方哲學(xué)概念。古代佛教的格義曾造成對佛經(jīng)的曲解甚至偽造，而通過反向格義曲解中國哲學(xué)典籍和概念的可能性或許更高，不容視而不見。”【50】

陳寅恪于外來思想之吸收，一方面，認(rèn)為現(xiàn)代中國于“西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等，茍輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑問其有所創(chuàng)獲”【51】。另一方面，其在下冊報告中又指出古代中國于佛教思想之吸收，“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學(xué)，雖震動一時之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也?！庇谑?，對于外來思想之吸收，也應(yīng)該包含兩個方面：一是忠實于其本來面目，即求其歷史真相；二是將外來思想與本土文化相結(jié)合，而構(gòu)成一新的思想文化。此即下冊報告所言：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！碑?dāng)“中國哲學(xué)史”的研究越發(fā)達，“中國”就愈益隱而不見。毫無疑義，由“格義”與不忘“本來民族之地位”所建構(gòu)的“中國哲學(xué)”，只能是當(dāng)代的思想創(chuàng)造，我們不應(yīng)“創(chuàng)造歷史”，而應(yīng)創(chuàng)造未來。

三

陳寅恪既掙脫哲學(xué)附會之枷鎖，遂得以回歸儒學(xué)之歷史真實。其下冊報告論儒學(xué)包含正反兩面。其反面為新儒家之思想學(xué)說并非儒者之原創(chuàng)：“凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前，似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見新儒家產(chǎn)生之問題，猶有未發(fā)之覆在也?！标愐〈撕笏墩擁n愈》對此有更全面的討論，一曰建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源：“然則退之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉！”二曰直指人倫，掃除章句之繁瑣：“新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學(xué)，摧陷廓清，發(fā)聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在于此?！薄?2】陳寅恪由是得以進而論述儒學(xué)之歷史真實面貌，下冊報告曰：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系?！吨杏埂分囃?，書同文，行同倫?！癁槿寮依硐胫贫?，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說實現(xiàn)之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！比缒纤涡⒆谠对辣妗?，“大略謂三教本不相遠，特所施不同，至其末流，昧者執(zhí)之而自為異耳。以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世可也。又何惑焉?！薄?3】其對三教之定位，即頗可為陳寅恪此論之佐證。在陳寅恪看來，儒學(xué)與制度實相輔相成，生死與共。其《王觀堂先生挽詞序》曰：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀(jì)之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經(jīng)濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也?！薄?4】

宋儒道統(tǒng)之論，以道統(tǒng)中絕于孟子。明道歿，伊川撰《明道先生墓表》曰：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！乐幻饕簿靡?。先生出，倡圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，功偉大矣。”【55】然則在孔孟與宋代理學(xué)興起之間的儒學(xué)，尤其漢唐諸儒究竟所為何事？無疑，自陸賈、賈誼以至王安石，就是一波又一波地以儒家經(jīng)學(xué)制禮改制，希望通過儒學(xué)政制的奠定，回復(fù)三代，再造太平。唐李翰撰《通典序》，其言可為漢唐儒學(xué)之思的典型表述：“儒家者流，博而寡要，勞而少功。何哉？其患在于習(xí)之不精，知之不明，入而不得其門，行而不由其道。何以徵之？夫《五經(jīng)》群史之書，大不過本天地，設(shè)君臣，明十倫五教之義，陳政刑賞罰之柄，述禮樂制度之統(tǒng)，窮治亂興亡之由：立邦之道，盡于此矣。”【56】其最具代表性的表現(xiàn)，如王莽即可謂食古不化?！稘h書·王莽傳》：“莽意以為制定則天下自平，故銳思于地里，制禮作樂，講合六經(jīng)之說。公卿旦入暮出，議論連年不決，不暇省獄訟冤結(jié)民之急務(wù)?？h宰缺者，數(shù)年守兼，一切貪殘日甚。中郎將、繡衣執(zhí)法在郡國者，并乘權(quán)勢，傳相舉奏。又十一公士分布勸農(nóng)桑，班時令，案諸章，冠蓋相望，交錯道路，召會吏民，逮捕證左，郡縣賦斂，遞相賕賂，白黑紛然，守闕告訴者多，……又好變改制度，政令煩多，當(dāng)奉行者，輒質(zhì)問乃以從事，前后相乘，憒眊不渫。莽常御燈火至明，猶不能勝。尚書因是為奸寢事，上書待報者連年不得去，拘系郡縣者逢赦而后出，衛(wèi)卒不交代三歲矣。谷常貴，邊兵二十余萬人仰衣食，縣官愁苦?！薄?7】

學(xué)界至今有一刻板印象，即宋代儒學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，此后心性之學(xué)“正為中國學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。中國心性之學(xué)，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦實系先秦以后，中國思想第二最高階段之發(fā)展。但在先秦之儒家道家思想中，實已早以其對心性之認(rèn)識為其思想之核心”【58】。在這一敘述中，心性之學(xué)與道統(tǒng)同構(gòu)，是實以心性之學(xué)為道統(tǒng)之基底。但余英時近年新著《朱熹的歷史世界》，其《自序》二即著重指出：“在一般哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中，我們通常只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說。至于道學(xué)家的政治思想與政治活動，則哲學(xué)史家往往置之不論，即使在涉及他們的生平時也是如此。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類的觀點說，這一處理方式毋寧是正常的。但是這一現(xiàn)代觀點在有意無意之間也造成了一個相當(dāng)普遍的印象，即儒學(xué)進入南宋以后便轉(zhuǎn)而向內(nèi)了。用傳統(tǒng)的語言說，南宋儒學(xué)的重點在‘內(nèi)圣’而不在‘外王’。此中關(guān)鍵在于理學(xué)是不是可以概括南宋儒學(xué)的全部？這里沒有必要節(jié)外生枝，討論這一復(fù)雜的問題。從政治文化的角度說，我只想指出下面這一重要的事實：即以最有代表性的理學(xué)家如朱熹和陸九淵兩人而言，他們對儒學(xué)的不朽貢獻雖然毫無疑問是在‘內(nèi)圣’方面，但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實現(xiàn)。更重要的，他們轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’主要是為‘外王’的實現(xiàn)作準(zhǔn)備的，因此他們深信‘外王’首先必須建立在‘內(nèi)圣’的基礎(chǔ)之上?！薄?9】我們看朱熹之論，如《朱子語類》卷三十六：“問：‘“天之將喪斯文”“未喪斯文”，文即是道否？’曰：‘既是道，安得有喪、未喪？文，亦先王之禮文。圣人於此，極是留意。蓋古之圣人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考?！薄?0】同卷：“問：‘呂氏云：“文者，前后圣之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己?！薄唬骸乐皇怯袕U興，卻喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。’”【60】同書卷一一二：“三代而下，制度稍可觀者，唯宇文氏耳。蘇綽一代之奇才，今那得一人如此。”【61】同書卷一三〇：“因語荊公，陸子靜云：‘他當(dāng)時不合于法度上理會?！Z之云：‘法度如何不理會？只是他所理會非三代法度耳?！薄?1】可見朱子亦頗致意于制度。再有進者，《朱子語類》卷三十四：“耿直之向有書云：‘三代禮樂制度盡在圣人，所以用之則有可行?！持^此固其可行之具，但本領(lǐng)更全在無所系累處。有許大本領(lǐng)，則制度點化出來，都成好物，故在圣人則為事業(yè)。眾人沒那本領(lǐng)，雖盡得他禮樂制度，亦只如小屋收藏器貝，窒塞都滿，運轉(zhuǎn)都不得?！薄?0】卷一三七：“又檢《李泰伯集》，先生因言：‘文中有志於天下，亦識得三代制度，較之房、魏諸公文，稍有些本領(lǐng)，只本原上工夫都不理會。若究其議論本原處，亦只自老莊中來?！薄?1】正如余英時所言，將“內(nèi)圣”心性之學(xué)作為“外王”的根基。并且朱子區(qū)分“道”“文”，以“禮文制度”為“文”，提出“孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己”，這就表明，朱子認(rèn)為，儒者的使命不是致力于“道”，而是致力于“文”，即傳承“禮文制度”，庶幾不喪斯文。于是，“文”，即“禮文制度”，便是儒學(xué)重心所在，魂魄所歸。

四

回到儒學(xué)的古典形態(tài)，自孔子始，儒學(xué)即是以思想制定制度，以制度調(diào)整人的行為。

德性決定行為，可謂是儒家的核心理念?！坝凶釉唬骸錇槿艘残⒌?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”（《論語·學(xué)而》）【62】有子之言即可視為德性決定行為的經(jīng)典論述。《左傳·僖公二十七年》：“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居?！谑呛醭龆ㄏ逋酰雱?wù)利民，民懷生矣，將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用?！谑呛醴ピ允局?。民易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共?！谑呛醮笊L以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也?！笨住妒琛罚骸啊墩撜Z》云：‘上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情?！駮x侯以義信禮教民，然后用之，是文德之教也。明年傳：‘君子謂晉于是役也，能以德攻?！⒃疲骸晕牡陆堂穸笥弥??！^此役也?！薄?3】晉文公從咎犯之言，以政治為德教，致力于培養(yǎng)民眾之德性，并由德性以造就民眾之行為，卒用以致霸?？梢詫x文公之教概括為政（德）教—德性—行為模式。即在德性決定行為的基礎(chǔ)上，致力于以政（德）教培養(yǎng)德性。

禮對于國政的重要意義，孔子之前的春秋哲人已有深刻認(rèn)識?！蹲髠鳌は骞荒辍罚骸皶谏倘危d欒氏也。齊侯、衛(wèi)侯不敬。叔向曰：‘二君者必不免。會朝，禮之經(jīng)也；禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政不立，是以亂也?！笨住妒琛罚骸敖?jīng)訓(xùn)常也，法也。會以訓(xùn)上下之則，朝以正班爵之義，是會朝為禮之常法也。政待禮而行，猶人須車以載，禮是政之車輿也?！抖Y運》云：‘政者，君之所以藏身也?！哉杏谕?，身藏其中，政是身之所守也。怠慢于禮，則政無車，無車則政不行，是失政也。君既失政，則身無所守，失政則身不立，是其所以亂也?！薄?3】國政必須通過禮來施行。又《昭公十五年》叔向曰：“禮，王之大經(jīng)也。”孔《疏》：“經(jīng)者，綱紀(jì)之言也。傳稱‘經(jīng)國家’‘經(jīng)德義’，《詩序》云‘經(jīng)夫婦’，《中庸》云‘凡為天下國家有九經(jīng)’，言禮是王之大經(jīng)紀(jì)也。服虔曰：‘經(jīng)，常也，常所當(dāng)行也?！薄?3】以禮為國之綱紀(jì)，周天子也當(dāng)嚴(yán)格遵守。《國語·晉語》載僖負(fù)羈言于曹伯曰：“禮以紀(jì)政，國之常也。失常不立，君所知也?！薄?4】

孔子則將國政、禮（制度）、行為三者一以貫之?！墩撜Z·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄?5】孔子認(rèn)為，有什么樣的思想，就會形成什么樣的制度；有什么樣的制度，就會造就什么樣的行為。如果以功利性的政治來引導(dǎo)民眾，用暴力性的刑罰來束縛民眾，那么民眾就會僅僅滿足于以茍免于刑罰為僥幸；如果以非功利性的道德來引導(dǎo)民眾，并以君子德性之禮來造就民眾，那么民眾就會形成道德自律，養(yǎng)成羞恥之心。在此，刑、禮即是兩種不同類型的制度，并分別對應(yīng)于政教、德教兩種不同的思想—行政模式與“免而無恥”、“有恥且格”兩種不同的德性—行為模式。此后，《中庸》更闡發(fā)此意，曰：“大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”又曰：“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！薄?6】此則著重闡發(fā)的是德性—制度—行為模式。

法家則進而以思想創(chuàng)制制度，以制度規(guī)約行為?！妒酚洝ど叹袀鳌份d商鞅變法，頒布法令之后，“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治。”【67】法令極大地改變了秦民的行為，完全符合商鞅的預(yù)期。此即思想—制度—行為模式。在《商君書》中，也有不少以法家思想設(shè)計制度，以制度改變民眾行為習(xí)性的論述，如“壹山澤，則惡農(nóng)、慢惰、倍欲之民無所于食。無所于食則必農(nóng)，農(nóng)則草必墾矣。”【68】即頒布新規(guī)，封禁山澤，不允許民眾隨意采摘和漁獵，那么那些好吃懶做的人斷絕了食物來源，就只能老老實實地墾田耕種了。

漢儒抨擊秦制，其重要一維即秦制所形塑的民眾行為。如賈誼《新書·時變》即言：“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗耳，慮有德色矣。母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與公并踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳?！薄?9】相應(yīng)地，漢儒便要求以儒家思想制定禮樂制度，替代并廢除秦制?！稘h書·禮樂志》：“至文帝時，賈誼以為‘漢承秦之?dāng)∷?，廢禮義，捐廉恥，今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報，期會為故，至于風(fēng)俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。夫立君臣，等上下，使綱紀(jì)有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設(shè)也。人之所設(shè)，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息?！瞬菥咂鋬x，天子說焉?！薄?0】漢儒制禮，也正是為了重塑民眾行為。至此，儒學(xué)已完全接受了“思想—制度—行為”模式。

在制度研究中，靜態(tài)的制度復(fù)原研究當(dāng)然是題中應(yīng)有之義，但是如果僅止于此，卻并不能一窺歷史真相。虞云國自述其制度研究之三昧，有云：“我在研究中，除了制度史研究必須做到的制度復(fù)原以外，確實尤其注重對臺諫制度在運作過程中的動態(tài)考察。在中國這樣的人治國家里，制度的程序規(guī)定與實際運作之間，其差異往往不能以道里計，只有更加重視制度運作的動態(tài)過程，才能使研究多所創(chuàng)獲。僅僅進行制度復(fù)原，那種制度史研究即便再詳細(xì)，嚴(yán)格說來，都屬中途而廢的半成品。”【71】以此反觀漢代儒學(xué)政治之研究，《史記·儒林列傳》言公孫弘奏請以文學(xué)弟子補吏，于是“自此以來，則公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士矣”【72】。有學(xué)者遂據(jù)以認(rèn)為，這表明“政府官員之結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化。用錢穆的話說，此時出現(xiàn)了‘士人政府’，這些官僚就是‘儒家士大夫’。由此，法家官僚制轉(zhuǎn)型為儒家官僚制。這是一次相當(dāng)根本的轉(zhuǎn)型”【73】。但是，從史學(xué)研究的常規(guī)來說，研究者對于史書中大而化之的總括性描述并不能直接接受其票面價值。我們必須回到歷史現(xiàn)場，考察制度運作的動態(tài)過程。也就是說，我們必須找到當(dāng)時文學(xué)之士進入政府機構(gòu)之后有何境遇的史實例證，才能真切地了解當(dāng)時的歷史原貌?！稘h書·兒寬傳》：“以射策為掌故，功次，補廷尉文學(xué)卒史。寬為人溫良，有廉知自將，善屬文，然懦于武，口弗能發(fā)明也。時張湯為廷尉，廷尉府盡用文史法律之吏，而寬以儒生在其間，見謂不習(xí)事，不署曹，除為從史，之北地視畜數(shù)年?！薄?4】兒寬就是以文學(xué)掌故派往廷尉府，但是廷尉府認(rèn)為他是一介儒生，不習(xí)法律，因此不允許他進入職能部門工作，直接將他趕出廷尉府，派到北地郡的畜牧場去看管牛羊了。兒寬的際遇在當(dāng)時政府各部門文法吏充斥的情形之下，應(yīng)當(dāng)是極具典型性的?？梢姴坏寮倚凸倭艑τ诜倚凸倭诺拇笠?guī)模替換純屬臆想，這些文學(xué)之士甚至未必能在文法之吏中站穩(wěn)腳跟?！稘h書·朱博傳》：“博尤不愛諸生，所至郡輒罷去議曹，曰：‘豈可復(fù)置謀曹邪！’文學(xué)儒吏時有奏記稱說云云，博見謂曰：‘如太守，漢吏，奉三尺律令以從事耳，亡奈生所言圣人道何也！且持此道歸，堯舜君出，為陳說之?！薄?5】實則漢王朝的統(tǒng)治思想也并未儒家化?！稘h書·元帝紀(jì)》，記元帝為太子時，“柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！’乃嘆曰：‘亂我家者，太子也！’繇是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為吾子?！薄?6】漢儒之褒宣貶元，如《后漢書·崔骃列傳》附孫寔傳載其《政論》曰：“量力度德，《春秋》之義。今既不能純法八代，故宜參以霸政，則宜重賞深罰以御之，明著法術(shù)以檢之。自非上德，嚴(yán)之則理，寬之則亂。何以明其然也？近孝宣皇帝明于君人之道，審于為政之理，故嚴(yán)刑峻法，破奸軌之膽，海內(nèi)清肅，天下密如。薦勛祖廟，享號中宗。算計見效，優(yōu)于孝文。及元帝即位，多行寬政，卒以墮損，威權(quán)始奪，遂為漢室基禍之主。政道得失，于斯可監(jiān)?！薄?7】仲長統(tǒng)《昌言》：“孝宣之世，則以弘恭為中書令，石顯為仆射。中宗嚴(yán)明，二豎不敢容錯其奸心也。后暨孝元，常抱病而留好于音樂，悉以樞機委之石顯，則昏迷霧亂之政起，而仇忠害正之禍成矣。嗚呼，父子之間，相監(jiān)至近，而明闇之分若此，豈不良足悲耶！”【78】此一“霸王道雜之”的格局，即是“緣飾以儒術(shù)”，“陽儒陰法”，帝王以儒學(xué)禮儀明教天下，以法家刑法暗馭萬民。安作璋、劉德增《論“漢家制度”及其歷史影響》認(rèn)為：“‘霸王道雜之’是‘漢家制度’的典型特征?！本科鋬?nèi)核，“漢宣帝所說的‘霸王道雜之’的‘漢家制度’，其核心就是德、刑并用，將法家的刑治與儒家的德治結(jié)合起來。”【79】歐陽修《新唐書·禮樂志》對此一格局有深刻的揭示：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學(xué)校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習(xí)而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠復(fù)三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：‘此為政也，所以治民。’至于三代禮樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：‘此為禮也，所以教民?！怂^治出于二，而禮樂為虛名。”【80】

無疑，在這“兩張皮”的制度體系中，真正對民眾行為形成制約的，往往并非紙面上的正式制度，而是在國家社會中實際運行的哪怕是非正式的制度。劉志偉總結(jié)其一生制度史研究的經(jīng)驗，提出“自下而上的制度史研究”：“制度史研究的傳統(tǒng)路徑，基本上都是從王朝國家訂立的制度入手，考釋制度的條文，再進一步考察制度實際執(zhí)行的情況，論述制度如何執(zhí)行或變樣執(zhí)行。所以，制度史研究基本上是一種自上而下的路徑。但我認(rèn)為，歷來的制度，往往都是現(xiàn)實社會因應(yīng)變化的情況，從實際已經(jīng)改變的現(xiàn)實中形成新的做法，再逐漸制度化。這就是我所說的‘自下而上的制度史研究’?！薄?1】例如圖甲戶籍的變動與賦役征派“一條鞭法”的關(guān)系，研究者“揭示出這個制度變質(zhì)，都不是從王朝國家的典章制度，尤其不是從王朝政府發(fā)布的各種法例中得出的認(rèn)識。這個制度轉(zhuǎn)變的事實及其背后所隱含的社會轉(zhuǎn)型的事實，通過傳統(tǒng)的制度史研究路徑，依靠典章文獻，如會典、實錄和各種則例，是很難獲得了解的。僅僅這一點，就已經(jīng)顯示出自下而上的制度史研究的旨趣”【81】。劉志偉通過詳細(xì)考察，發(fā)現(xiàn)“包括科舉、置產(chǎn)和身份，都是中國王朝時期社會最重要方面，都使用圖甲戶籍作為確認(rèn)和標(biāo)識的體制。由此可見，雖然我們無法從國家層面的典章法規(guī)的條文中了解更多關(guān)于圖甲制度的實態(tài)，但它確實一直是一項非?；A(chǔ)性的國家和社會的制度。一直到民國初年，這套制度都還一直在地方社會運作著。因此，對這種制度的研究，可以非常典型地體現(xiàn)‘自下而上’的制度史研究路徑及其旨趣。……既然這種研究路徑很難從國家法例中獲得資訊，研究者就一定要仰賴近年來被重視的大量地方文獻和民間文書，從這些地方的、民間的，實際運用著的史料中才能真正了解制度運作的情況?！薄?1】這首先是史學(xué)方法論的不同。劉志偉強調(diào)：“我們所做的歷史研究，不僅僅要了解事實本身，還需要在歷史結(jié)構(gòu)之下，將大家熟悉的歷史記錄與實際發(fā)生的過程結(jié)合起來。這需要在方法論、認(rèn)識論上進行很多新的探索，需要在實證的經(jīng)驗型的研究中去逐步建立。這些研究不只是在事實的發(fā)掘和解釋上提出一些新的見解，更在一些基本的方法論前提下區(qū)別于傳統(tǒng)歷史學(xué)?！薄?2】

某些朝廷定制和儒者熱議的禮制，其制及議與實際所行往往有相當(dāng)差距，尤其不可寧信度，毋信足。《中興禮書》卷一七〇記南宋孝宗淳熙七年十月二十七日禮部太常寺言：“古者諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。唐開元十三年敕，一品許祭四廟，三品祭三廟，五品祭二廟，嫡士祭一廟。本朝嘉祐三年，禮官詳定家廟制度，平章事以上許立四廟。大觀四年，內(nèi)出手詔曰：‘禮有等差，以別貴賤，故廟之?dāng)?shù)，天子七世，諸侯五世，大夫三世，士二世，不易之道也。今以執(zhí)政官方古諸侯，而止祭四世，古無祭四世之文。又侍從官以至士庶，通祭三世，無等差多寡之別，豈禮意乎！古者天子七世，今太廟已增為九室，則執(zhí)政視古諸侯，以事五世，不為過矣?？晌某紙?zhí)政官、武臣節(jié)度使以上祭五世，文武陞朝官祭三世，馀祭二世?！薄?3】由此可見，宋代朝廷以宗法制為基礎(chǔ)，在祭祀祖先的世數(shù)上依據(jù)官階進行了嚴(yán)格的規(guī)定。如秦檜家廟之制，《宋會要輯稿·禮》一二，南宋高宗紹興十六年二月十四日詔：“太師、尚書左仆射、同中書門下平章事、兼樞密使、魏國公秦檜蓋家廟，令臨安府應(yīng)副。”先是禮部、太常寺言其家廟之制為：“今參照，上公一品合依慶歷指揮、政和手詔，立家廟，祭五世。其蓋造制度，欲參用古典及文彥博舊規(guī)，于私第中門之左蓋一堂五室，其中間一室置五世祖位，東二室二昭位，西二室二穆位，夫人并祔。”【84】即嚴(yán)格依照大觀定制。

但是此一家廟制度既然是以大臣的官階為基準(zhǔn)，其實質(zhì)上就是個人性的而非家族性的，因此在個人與家族之間頗難平衡。王栐《燕翼詒謀錄》卷四：“至皇祐二年十二月甲申朔，復(fù)頒三品以上家廟之制。從宋庠之請也。然一時議者欲令立廟之子孫襲其封爵，世降一等，自國公而至封男凡五世，而封爵之卑者僅一二世?；蛴忠梢u封公爵惟三恪、先圣之后有之，此制一行，數(shù)世之后必多。又子孫或初命卑官，不應(yīng)襲公侯之爵。議終不決，竟尼不行?！薄?5】《文獻通考》卷一〇四亦記宰臣宋庠等議家廟制度，“其后終以有廟者之子孫或官微不可以承祭，又朝廷難盡推襲爵之恩，遂不果行?！薄?6】如秦檜之家廟，紹興二十五年秦檜死后，十二月一日，“殿中侍御史湯鵬舉言：‘臣竊見秦?zé)珀惼蛄罡钢豆獾撍仑@專一主管御書閣、賜第及家廟。臣以謂，臣下之立家廟，其品數(shù)、禮儀著在令典，可守而行也。秦檜薨，其家廟合依條制隨宜施行。秦?zé)缰率?，自合別立。乞差烜在外差遣，將帶檜家廟歸建康府，令熺別立家廟，庶合禮制?！瘡闹?。”【84】既令于建康別立家廟，則其世數(shù)依制當(dāng)減。于是家廟所祭世數(shù)的不確定性，正如毛奇齡《辨定祭禮通俗譜·祭所》所云：“古禮最重者貴貴，故祭先之禮，惟貴者始得立廟。如《王制》《祭法》所云：‘天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，士官師一，庶人祭父于寢?！涠喙训葰?，皆以爵位為升降，此惟三代封建之世，世爵世官得以行之。今則貴不長貴，賤不長賤，父賤而子貴，則子立廟；子貴而孫賤，則孫又毀廟。即一人而朝進其官，則朝立廟；夕褫其爵，則夕又毀廟。不轉(zhuǎn)瞬間而驟立驟毀，豈可為制？”【87】

宋代民間在從家廟轉(zhuǎn)向祠堂的過程中，實際上突破了朝廷對于家廟祭祖世數(shù)的定制，逐漸演變?yōu)樽鏌o定數(shù)。宋儒劉克莊《薦福院方氏祠堂記》謂方氏祠堂“舊祠長史、中丞、長官三世及六房始祖于法堂，遇中丞祖妣、長官祖二妣忌則追嚴(yán)，中元盂蘭供則合祭，六房之后各來瞻敬，集者幾千人”【88】。元人黃仲元《族祠思敬堂記》述其祠祀亦云：“堂以祠名，即古家廟，或曰影堂，東里族黃氏春秋享祀，歲節(jié)序拜之所也。堂以思敬名何？祭之所思，主乎敬也。所以有斯堂者何？堂即族伯通守府君諱時之舊廳事。某與弟仲固、日新、直公，侄現(xiàn)祖、與權(quán)得之，不欲分而有之，愿移為堂，而祠吾族祖所自出，御史公諱滔以下若而人，評事公諱陟以下大宗小宗、繼別繼禰若而人，上治、旁治、下治，序以昭穆，凡十三代。亦曰天之生物一本也，子孫孫子，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。不則何以奠世系，聯(lián)族屬，接文獻，而相與維持禮法于永年哉！”【89】這無疑是適應(yīng)了當(dāng)時正遍地開花的累世同居的大型平民家族的出現(xiàn)。以宗法制為基底的家廟制度無法凝聚五服之外的族人，只有基于昭穆制的合族共祀才能真正使所有族人感受到家族親情。南宋姚勉《豐城王氏家廟記》曾將這一明祖合族的意義表述得淋漓盡致：“王氏家廟者，豐城王氏之始祖也，諱威，……蓋自契丹歸時，中原云擾，故避地于江之南也。自五閏積至今凡二百余年，子孫蕃衍盛大，別派分枝星列棋處，綿亙十四五里，皆一姓。舉進士者，代不乏人，團族彬彬皆儒。公之十四世孫某懼其族之衍而歲且久，將忘其所自出也，乃于其里白馬山之陰立一廟，而取其族譜圖刻于中，俾公之子孫至斯廟者，皆得因流而尋其源焉。族之人雖數(shù)十百千，而其來實出于一，則協(xié)比友睦之心，油然以生，不至于親盡則疏，相視如路人，美哉斯意乎！夫知有母而不知有父者，禽獸也。知有父母而不知有祖者，庶民也。為士則知有祖矣，知有祖則知有祖之始矣。聯(lián)宗協(xié)親，族序可以和；別生分類，譜牒可以考。是廟之立，豈徒云乎哉?！薄?0】至明代，合族共祀已漸趨普遍，邱?！吨鼐幁偱_會稿·闕下林氏孝友祠堂記》：“然而說者卒謂祀嘗止于四代，過則為僭。盍觀魯子之言乎！慎終追遠，民德歸厚。若祀惟四代而止，則世之玄孫往往有逮事高祖者，豈得為遠哉！又何用追為！子程子謂冬至祭始祖，立春祭先祖，文公載之《小學(xué)》書中以為范。茲蓋百世人家通行之常禮也，況有孝德如林氏哉！古稱盛德必百世祀，孝為百世之本，德莫盛焉。闕下之林，獨望于莆，閱六百年。其后裔猶合族以祀其十六世之祖，盛德之后，何其遠哉！”【91】也正是邱浚，將打破祭祖世數(shù)限制的合族共祭作為正式禮儀寫入《家禮儀節(jié)》【92】。因此，如果我們拘執(zhí)于朝廷制度之家廟制，將會以為民間只能祭祀二到三世，而完全忽略不拘世數(shù)的合族共祀。

劉笑敢曾言：“中國哲學(xué)一語可以有兩個相關(guān)但不同的義含。廣義的、古代的中國哲學(xué)可以指兩千年來以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統(tǒng)課授的子學(xué)與經(jīng)學(xué)中的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。狹義的、近代的中國哲學(xué)特指近百年來所開創(chuàng)的現(xiàn)代大學(xué)中的一個科目。近代的狹義中國哲學(xué)以廣義的傳統(tǒng)中國哲學(xué)的經(jīng)典為研究對象，但理論構(gòu)架、研究方法、基本概念、研究目的都與傳統(tǒng)的中國哲學(xué)有根本性不同。最大的不同在于自覺地運用西方哲學(xué)的眼光、角度、概念、方法研究中國古代的哲思傳統(tǒng)。”【93】這樣一來，帶來很多問題，其中一個便是：“反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的歷史的、客觀的或曰‘原原本本’的了解？”【87】由此，我們應(yīng)當(dāng)將目前籠統(tǒng)歸之于所謂“中國哲學(xué)”的學(xué)術(shù)研究區(qū)分為兩個方向：其一，是以對于古代思想的歷史的、客觀的，或曰“原原本本”的了解為目的的學(xué)術(shù)研究，可以稱之為“中國思想”研究，或質(zhì)言之，即“中國思想”的歷史研究。其二，是以西方哲學(xué)的哲學(xué)邏輯為基礎(chǔ)，幫助中國思想進行哲學(xué)建構(gòu)，并由此建立“中國哲學(xué)”研究。這也可以稱之為“中國思想”的哲學(xué)研究。

劉笑敢以近代以來對于老子之“道”的哲學(xué)研究為例，指出：“當(dāng)然，從學(xué)術(shù)研究的發(fā)展過程來看，無論討論道是精神還是物質(zhì)，或者討論道是實然還是應(yīng)然，對于我們提高對老子之‘道’本身的理解，加深我們對中西方哲學(xué)的整體的以及具體的特性及其異同的認(rèn)識，對于推進學(xué)術(shù)研究的深入，提高中國哲學(xué)研究的理論水準(zhǔn)來說，都是有借鑒意義的。不過，這種討論最終應(yīng)該讓我們在方法論方面的認(rèn)識提高一層，力求對現(xiàn)代中國哲學(xué)的研究方法的兩難困境有足夠的自覺，特別是盡可能防止用西方現(xiàn)成的對立二分的哲學(xué)概念簡單地對應(yīng)和說明中國古代哲學(xué)術(shù)語。當(dāng)然，這并非意味著物質(zhì)與精神、實然與應(yīng)然的區(qū)別本身對中國哲學(xué)研究完全沒有意義?！薄?4】最終，劉笑敢總結(jié)道：“以一個現(xiàn)成的（實際上來自西方的）哲學(xué)概念來定義或描述老子之道是非常困難的。因為任何一個明確的、分析式的現(xiàn)代哲學(xué)概念都無法全面反映或涵蓋這樣一個渾淪無涯、貫穿于形而上和形而下、籠罩于宇宙與社會人生的古老觀念。邏輯分類式的定義更無可能，因為老子之道不屬于任何一類現(xiàn)代學(xué)科中已知的知識體系中的概念。面對這種困難，我們可能只有兩種處理方法。一種是繼續(xù)借用西方的概念來解釋中國的術(shù)語，但同時指出這一西方概念用于中國古典語境時的局限和問題。另一種是盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成概念，以避免不必要或錯誤的理解和聯(lián)想?！薄?4】

迄今為止的中國佛教史論著，都是基于嚴(yán)格的歷史考證，從東漢三國時期佛教傳入中國講起。試想倘若有人寫一本《中國佛教史》，以找相同的方式，從孔子、老子講起，學(xué)界一定會群起而攻之，認(rèn)為這違背了歷史真實。但是對于中國哲學(xué)史，違背歷史真實，從孔子、老子講起，卻被視為天經(jīng)地義，其目的，就是為了證明中國古代有哲學(xué)。這種違背歷史真實的做法，必將被歷史淘汰。另一方面，自現(xiàn)代新儒家興起以來，將儒學(xué)與西方哲學(xué)，尤其是德國唯理論相化合，構(gòu)造出現(xiàn)代形態(tài)的新儒家哲學(xué)，這本來是我們所嚴(yán)格界定的“中國哲學(xué)”研究，但是卻長期被直接認(rèn)定為古代儒家思想的真實面貌，這同樣也是違背歷史真實的。這一做法，直接導(dǎo)致儒學(xué)的治國平天下之維度被砍去，成為書齋中哲人玄思的純粹理論，極大地扭曲了儒學(xué)的真實面貌。

無論是“中國思想”的歷史研究，還是“中國思想”的哲學(xué)研究（即“中國哲學(xué)”研究），都是以作為歷史事實的“中國哲學(xué)”不存在于中國古代思想之中，而是近代西學(xué)東漸之后所形成的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)的。亦即，所謂“中國哲學(xué)”僅僅為“中國思想”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，中國古代無哲學(xué)。

只有將二者嚴(yán)格區(qū)分，才能真正打開“中國思想”的認(rèn)知之門，從而避免將“反向格義”的各種現(xiàn)代學(xué)術(shù)冒充為古代“中國思想”的歷史真實。這同時也實際上使得當(dāng)代的“中國哲學(xué)”研究得以卸去沉重的歷史包袱，成為真正開啟中國文化之未來的學(xué)術(shù)研究。

注釋
 
 1毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁。
 
2 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第6-7頁。當(dāng)時，傅斯年就對胡適的做法頗不以為然：“我不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學(xué)史。中國本沒有所謂哲學(xué)。”傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，傅斯年：《傅斯年全集》第4冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第473頁。
 
3 喬清舉：《關(guān)于建立當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史學(xué)科的若干思考》，喬清舉：《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，《代前言》第2-3頁。
 
4 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第245頁。
 
5 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，《三松堂全集》第2卷，第249頁。
 
6 景海峰：《當(dāng)代中國哲學(xué)的敘述脈絡(luò)與融通取向》，景海峰：《經(jīng)典詮釋與當(dāng)代中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第169-170頁。
 
7 蔡元培：《〈中國哲學(xué)史大綱〉序》，胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第ix頁。
 
8胡適：《〈中國古代哲學(xué)史〉臺北版自記》，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第540頁。
 
9 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，《三松堂全集》第2卷，第262頁。相似的講法還見于馮友蘭晚年所著《三松堂自序》：“在胡適以老子為他的《中國哲學(xué)史大綱》中出現(xiàn)的第一個人物之后，梁啟超提出不同的意見?！l(fā)表文章，做了一番考據(jù)工作，舉了一些證據(jù)，證明老聃出現(xiàn)在孔丘之后。當(dāng)時贊成和反對他的都有其人，一時辯論很熱烈。他的說法給我不少幫助，但是我并不是?？克目甲C。我主要是就春秋戰(zhàn)國時代的社會形勢，得出論斷。我認(rèn)為，就整個形勢看，孔丘是當(dāng)時第一個私人講學(xué)的人，第一個私人立說的人。要說孔丘是第一，就必須證明老聃是晚出。在這一點上，梁啟超的證據(jù)，對我有用?！币婑T友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年第2版，第188頁。
 
10 章太炎：《與章士釗》（一），《章太炎全集·書信集》下，上海：上海人民出版社，2017年，第1035頁。章太炎鄙視胡適不通經(jīng)學(xué)，乃曰：“胡適素未從事經(jīng)學(xué)，然亦略窺高郵王氏《經(jīng)傳釋詞》《經(jīng)義述聞》《讀書雜志》數(shù)書。”章太炎：《再釋讀經(jīng)之異議》，《章太炎全集·演講集》上，上海：上海人民出版社，2015年，第587頁。
 
11 胡適：《我給行嚴(yán)先生的第一書》，《胡適全集》第2卷，第176頁。
 
12 章太炎：《與章士釗》（二），《章太炎全集·書信集》下，第1035頁。此乃章太炎一貫看法，其《時學(xué)箴言》曰：“不悟真治諸子者，視治經(jīng)史為尤難：其訓(xùn)詁恢奇，非深通小學(xué)者莫能理也；其言為救時而發(fā)，非深明史事者莫能喻也；而又淵源所漸，或相出入，非合六藝諸史以證之始終，不能明其流別。近代王懷祖、戴子高、孫仲容諸公，皆勤求古訓(xùn)，卓然成就，而后敢治諸子。然猶通其文義，識其流變，才及泰半而止耳。其艱澀難曉之處，尚闕難以待后之人也?！薄墩绿兹ぬ孜匿浹a編》下，上海：上海人民出版社，2017年，第611頁。
 
13 胡適：《我的第二書》，《胡適全集》第2卷，第178-179頁。
 
14 章太炎：《論諸子學(xué)》，《章太炎全集·演講集》上，第49頁。
 
15 （清）凌廷堪：《校禮堂文集》，紀(jì)健生點校：《凌廷堪全集》第3冊，合肥：黃山書社，2009年，第328頁。
 
16 章太炎：《研究中國文學(xué)的途徑》，《章太炎全集·演講集》上，第287頁。
 
17 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》第6卷，第348，357頁。
 
18 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》第6卷，第438-439頁。
 
19 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第1-2頁。
 
20 張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，《張岱年全集》（增訂版），北京：中華書局，2017年。
 
21 章太炎：《歷史之重要》，《章太炎全集·演講集》下，第493，479頁。
 
22 章太炎：《適宜今日之理學(xué)》，《章太炎全集·演講集》下，第507-508，510頁。
 
23 章太炎：《論經(jīng)史儒之分合》，《章太炎全集·演講集》下，第591-592頁。
 
24 章太炎：《儒家之利病》，《章太炎全集·演講集》下，第544-545頁。
 
25 章太炎：《經(jīng)義與治事》，《章太炎全集·演講集》下，第454-455頁。實則這也是宋儒之通義?！吨熳诱Z類》卷83，朱熹論北宋道學(xué)興起有言：“如二程未出時，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說經(jīng)雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏?！奔词且浴罢f經(jīng)”與“治道”對言，許三先生以治道，而惜其說經(jīng)疏略。見朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第17冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2868頁。
 
26 吳宓：《吳宓日記》第2冊（1917-1924），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第100-102頁。
 
27 朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第4034、4036頁。
 
28 陳寅恪：《贈蔣秉南序》，陳寅?。骸逗眉?，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第182頁。
 
29 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第279-281頁、第282-285頁。以下引用此二文簡稱“上冊報告”與“下冊報告”，不再逐一標(biāo)注所在頁碼。
 
30 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本），上海：上海古籍出版社，1997年，第80頁；卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第123頁。
 
31 胡適：《中國中古思想小史》，《胡適全集》第6卷，第281頁腳注(1)。
 
32 唐德剛：《胡適口述自傳》，《胡適全集》第18卷，第398頁。
 
33 如馮友蘭佳婿蔡仲德教授于重印馮著所撰之《校勘后記》，馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第338-339頁。
 
34 陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，陳寅?。骸对娂?，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第12頁。
 
35 如劉夢溪：《“了解之同情”——陳寅恪〈馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告〉簡釋》，《江西社會科學(xué)》2004年第4期。
 
36 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。
 
37 陳寅?。骸蛾愂鲞|史補注序》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第264頁。陳寅恪此序作于1942年，至1948年作《楊樹達論語疏證序》，則致力于辨析宋賢治史長編考異之法與佛典合本子注，見陳寅?。骸稐顦溥_論語疏證序》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第262-263頁。
 
38 陳寅恪：《幾何原本滿文譯本跋》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第106-108頁。
 
39 陳寅?。骸稐顦溥_論語疏證序》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第262-263頁。
 
40 （南朝·梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第98頁。
 
41 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2015年第2版，第224-225頁。
 
42 汪榮祖：《胡適與陳寅恪》，汪榮祖：《陳寅恪評傳》，第225頁。
 
43 王元化：《王元化集》卷5《思辨錄》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第417-418頁。
 
44 陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第166，173，181，185頁。
 
45 陳寅?。骸杜c劉叔雅論國文試題書》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第252頁。
 
46 桑兵：《“了解之同情”與陳寅恪的治史方法》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第10期。
 
47 陳寅?。骸段釃鴮W(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第361頁。
 
48 《夏鼐日記》卷1，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第248-249頁。
 
49 胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《胡適全集》第2卷，第243-244頁。
 
50 劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》2006年第4期。
 
51 陳寅恪：《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第361頁。
 
52 陳寅?。骸墩擁n愈》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，第319-321頁。
 
53 （宋）李心傳：《建炎以來朝野雜記》下冊，北京：中華書局，2000年，第544頁。
 
54 陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，陳寅恪：《詩集》，第12-13頁。
 
55 （宋）程頤：《明道先生墓表》，（宋）程顥、程頤：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第640頁。
 
56 （唐）李翰：《通典序》，（唐）杜佑：《通典》第1冊，北京：中華書局，1988年，《序》第1頁。
 
57 《漢書》卷99中《王莽傳》中，北京：中華書局，1962年，第4140頁。
 
58 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，黃克劍、鐘小霖編：《唐君毅集》，北京：群言出版社，1993年，第490-491頁。
 
59 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，《序》第11-12頁。
 
60 （宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第15冊，第1333，1334，1229-1230頁。
 
61 宋）朱熹：《朱子語類》，（宋）黎靖德編，朱杰人等主編：《朱子全書》（修訂本）第18冊，第3576，4037，4243頁。
 
62 （清）劉寶楠：《論語正義》上冊，北京：中華書局，1990年，第5-7頁。
 
63 （晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達疏：《春秋左傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第6冊，臺北：藝文印書館，2007年，第267（下）-268頁（上），593頁（上），第825頁（上）。
 
64 《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，上冊，第347頁。
 
65 （清）劉寶楠：《論語正義》，第41頁。
 
66 （東漢）鄭玄注、（唐）孔穎達疏：《禮記注疏》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第5冊，第897-900頁。
 
67 《史記》卷68《商君列傳》，北京：中華書局，2014年，第712頁。
 
68 蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第12頁。
 
69 （西漢）賈誼：《新書》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第97頁。
 
70 《漢書》卷22《禮樂志》，第1030頁。
 
71 虞云國：《〈宋代臺諫制度研究〉增訂本自序》，虞云國：《敬畏歷史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第249頁。
 
72《史記》卷121《儒林列傳》，第3790頁。
 
73 秋風(fēng)：《中國政教傳統(tǒng)及其重建的現(xiàn)代意義》，《文化縱橫》2013年第1期。
 
74《漢書》卷58《公孫弘卜式兒寬傳》，第2628頁。
 
75 《漢書》卷83《薛宣朱博傳》，第3400頁。
 
76 《漢書》卷9《元帝紀(jì)》，第277頁。
 
77 《后漢書》卷52《崔骃列傳》，北京：中華書局，1965年，第1727頁。
 
78 （東漢）仲長統(tǒng)：《昌言》，孫啟治校注，北京：中華書局，2012年，第341頁。
 
79 安作璋、劉德增：《論“漢家制度”及其歷史影響》，《光明日報》2002年9月3日。
 
80《新唐書》卷11《禮樂志》，北京：中華書局，1975年，第307-308頁。
 
81 劉志偉：《自下而上的制度史研究：以“一條鞭法”和圖甲制為例》，劉志偉：《溪畔燈微：社會經(jīng)濟史研究雜談》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2020年，第27，58-59，60-62頁。
 
82 劉志偉：《“華南研究”三十年》，劉志偉：《溪畔燈微：社會經(jīng)濟史研究雜談》，第80-81頁。
 
83（清）徐松輯：《中興禮書》，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，《史部》第822冊，第566-567頁。
 
84（清）徐松輯：《宋會要輯稿》第2冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第708頁，709頁（上）。
 
85（宋）王栐：《燕翼詒謀錄》，《全宋筆記》第七編第1冊，鄭州：大象出版社，2016年，第274-275頁。
 
86（宋）馬端臨：《文獻通考》第5冊，北京：中華書局，2011年，第3188頁。
 
87（清）毛奇齡：《辨定祭禮通俗譜》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第745（下）-746頁（上）。
 
88（宋）劉克莊：《薦福院方氏祠堂記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第330冊，第342頁。
 
89（元）黃仲元《族祠思敬堂記》第8冊，李修生主編：《全元文》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第342-343頁。
 
90（宋）姚勉：《豐城王氏家廟記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第352冊，第114-115頁。
 
91（明）邱浚：《重編瓊臺會稿》，《景印文淵閣四庫全書》第1248冊，第348頁。
 
92（明）邱浚：《文公家禮儀節(jié)》，《四庫全書存目叢書·經(jīng)部》第114冊，濟南：齊魯書社，1997年，第457頁。
 
93劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2006年第2期。
 
94 劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報》，2006年第2期。