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康有為《大同書》對(duì)國(guó)家價(jià)值的反思和世界秩序的設(shè)想

作者：干春松

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子

? ? ? ? ? ?耶穌2018年11月16日

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在中國(guó)逐步融入全球社會(huì)的時(shí)刻，全面陷入危機(jī)的儒家該如何繼續(xù)擁有其價(jià)值的普遍性面相？這對(duì)先于時(shí)代而覺(jué)醒的康有為而言既是迫切的問(wèn)題，也是十分棘手的問(wèn)題。中國(guó)在與西方競(jìng)爭(zhēng)中的失敗，意味著在一個(gè)以勝負(fù)作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的世界格局中，儒家價(jià)值喪失了解釋現(xiàn)實(shí)的威力。因此，在康有為看來(lái)，僅僅是從信念上來(lái)強(qiáng)調(diào)儒家倫常的永恒性并不能真正解決儒家所面臨的價(jià)值危機(jī)。由此他選擇了具有開放性解釋力的公羊?qū)W作為改變?nèi)寮覂r(jià)值形態(tài)安置的框架：這個(gè)以三世說(shuō)為基礎(chǔ)的儒家歷時(shí)性模式，既可以使儒家的話語(yǔ)與作為常道的經(jīng)學(xué)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也可以為儒家適應(yīng)西方挑戰(zhàn)而需要獲得新形態(tài)獲得發(fā)展的可能空間。

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在重構(gòu)儒家普遍性話語(yǔ)的過(guò)程中，孔教的論說(shuō)和孔子教主形象的建立也是康有為的著力點(diǎn)，康有為要借此為孔子在現(xiàn)代文明格局中確立一個(gè)超越于民族性局限的新的角色，即“大地教主”，而并不僅僅是漢族或作為民族國(guó)家的“中國(guó)”的“制法”者。所以，他在1892年之后撰寫的《孔子改制考》的序言中，就強(qiáng)調(diào)孔子“為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主”，并批評(píng)漢儒之后的儒生摻雜霸雜之道于孔子的思想，致使孔子改制而求大同的思想暗而不彰。[1]然而，以孔教論述為基礎(chǔ)的康有為重建儒家普遍性格局的努力，在現(xiàn)實(shí)中亦遇到十分巨大的困難，對(duì)此需要專文討論。

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我在本文中主要要將討論的重點(diǎn)聚焦于康有為在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的《大同書》的寫作，如果孔教的建立主要是關(guān)涉價(jià)值的連續(xù)性的話，那么，大同秩序的設(shè)計(jì)則體現(xiàn)了康有為在制度層面對(duì)于普遍性的一種探索，對(duì)于“國(guó)家”這一新生事物的批評(píng)和“去國(guó)界”論的提出，既可以反映康有為對(duì)于現(xiàn)代民族國(guó)家體制的不滿，亦可以看做是基于儒家天下觀而描繪的新世界的藍(lán)圖，本文則主要從這個(gè)角度展開。

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（一）“國(guó)家”價(jià)值的批判以及“公理”世界的展開

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學(xué)界一般認(rèn)為康有為是現(xiàn)代中國(guó)最早具有“國(guó)家意識(shí)”的人，在他對(duì)于中國(guó)危機(jī)的認(rèn)識(shí)中，指出現(xiàn)代中國(guó)困局的最大根源在于中國(guó)不再是一直以來(lái)自己所認(rèn)定的世界中心，變?yōu)橹皇怯斜姸鄧?guó)家構(gòu)成的世界的一個(gè)組成部分，甚至是一個(gè)比較低端的邊緣性存在。這個(gè)自我認(rèn)知的變化是如此之大，以致于當(dāng)時(shí)的人們共同認(rèn)識(shí)到這是一個(gè)“三千年未有之大變局”。在寫于1895年的《上清帝第四書》中，康有為指出，目前的西方與古代曾經(jīng)統(tǒng)治過(guò)中國(guó)的周圍民族不同，他們的力量來(lái)自于建立在“智學(xué)”基礎(chǔ)上的“法治文學(xué)”，康有為認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)鍵在于要透過(guò)那些堅(jiān)船利炮，認(rèn)識(shí)到在物質(zhì)產(chǎn)物背后的精神性因素。

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康有為對(duì)于國(guó)家的認(rèn)識(shí)，以及如何在中國(guó)建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的思考，我在《保教立國(guó)》一書中，做了一些初步的探討，[2]但是從康有為思想的整體格局來(lái)看，對(duì)于“國(guó)家”問(wèn)題的思考只是康有為意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題切近于當(dāng)時(shí)中國(guó)的實(shí)際需要，即使到中華民國(guó)成立、他試圖糾正民國(guó)初期的政治設(shè)計(jì)的時(shí)候，他的思考依然是清楚地區(qū)分“切時(shí)”和“未來(lái)”兩個(gè)維度的。他在寫作于1912年的《中華救國(guó)論》中說(shuō)：“重民者仁，重國(guó)者義；重民者對(duì)內(nèi)，重國(guó)者對(duì)外。雖然，重民者無(wú)所待于外，天下一統(tǒng)策也；重國(guó)者無(wú)不對(duì)于外，列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)策也。今吾國(guó)已無(wú)君主，無(wú)君民之爭(zhēng)，法國(guó)重民之義已為過(guò)去矣。今為列國(guó)，非復(fù)一統(tǒng)之制，古者天下之義，更不切矣。力征經(jīng)營(yíng)，心摹力追，日不暇給，少遲已失，稍遜即罷。然而以國(guó)為重，乃方今切時(shí)之義。則吾中國(guó)欲生存強(qiáng)立于大地間者，應(yīng)知所擇矣?！盵3]

固然，康有為在現(xiàn)實(shí)策略的選擇上，明確提出當(dāng)時(shí)的中國(guó)應(yīng)該從救國(guó)入手，不過(guò)在價(jià)值的評(píng)判上，他卻不認(rèn)同國(guó)家是一種高階次的價(jià)值。按照康有為依據(jù)公羊?qū)W而建立起來(lái)的由“據(jù)亂世”向“升平世”、“太平世”轉(zhuǎn)化的歷史階段論中，“國(guó)家”的正當(dāng)性是階段性和暫時(shí)的，只有在據(jù)亂世和升平世階段，國(guó)家的價(jià)值才會(huì)被人推崇。

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?這一價(jià)值設(shè)定來(lái)自于儒家的“公”思想。儒家所討論的公自然有其層次，比如對(duì)于個(gè)體而言，家即是公；對(duì)于國(guó)家而言，家即是私；那么對(duì)于天下而言，國(guó)家便會(huì)成為私?？涤袨樵诹魍銎陂g對(duì)此所進(jìn)行的系統(tǒng)性的經(jīng)典解釋，[4]就是試圖通過(guò)對(duì)于經(jīng)典的重新理解，發(fā)展出儒家的“天下學(xué)”。

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要確立天下學(xué)，康有為首先要重新厘定“人”的角色和地位。在《中庸注》中解釋“天命之謂性”這一章的時(shí)候，康有為提出，“人非人能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天?！盵5]這客觀上我們可以意識(shí)到康有為是要將秩序的基點(diǎn)落實(shí)到個(gè)體化的人之上。

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康有為在《論語(yǔ)注》中，就著重強(qiáng)調(diào)了通行本的《論語(yǔ)》是由曾子一派的學(xué)者所編定，主要所反映的是孔子因時(shí)立說(shuō)而展開的“小康”時(shí)期的一些思想，在康看來(lái)，這不能反映孔子思想的全貌，更為嚴(yán)重的是，曾子系的學(xué)生將孔子大同論的面相遮蔽了。[6]這樣，為了突出春秋公羊托古改制的思想，長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)為最為集中體現(xiàn)了孔子思想的《論語(yǔ)》，在康有為所構(gòu)想的儒家經(jīng)典體系中卻被邊緣化了。

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因此，康有為不再?gòu)募彝惱韥?lái)討論仁的意義，而是直面仁所具備的普遍性的態(tài)度，即對(duì)于“公”的追求。在寫于1901年的《春秋筆削大義微言考》一書中，他以仁為基礎(chǔ)，對(duì)儒家的精神做了重新的闡述：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時(shí)進(jìn)化。夫主乎太平，則人人有自主之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋。主乎公，則人人有大同之樂(lè)；主乎仁，則物物有所得之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵；主乎與時(shí)進(jìn)化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世.其三世所立，身行乎據(jù)亂，故條理較多，而心寫乎太平，乃神思所注，雖權(quán)實(shí)異法，實(shí)因時(shí)推遷，故曰孔子圣之時(shí)者也。”[7]在這段話中，我們可以看到，由仁為起點(diǎn)，其政治秩序體現(xiàn)為“公”、“平”、“文”、“分”，在進(jìn)化的原則下，康有為將現(xiàn)代社會(huì)中的“自主其權(quán)”和“各明權(quán)限”等來(lái)表明他對(duì)于儒家精神本質(zhì)的重新定位。

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康有為對(duì)于儒家精神的重新定位，引發(fā)了一個(gè)極其重要的論斷，就是他將現(xiàn)存的儒家經(jīng)典視為孔子為“小康”時(shí)期所立的法，而儒家對(duì)未來(lái)世界的構(gòu)想，則在孔子的口說(shuō)中。

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“我國(guó)從前尚守孔子據(jù)亂之法，為據(jù)亂之世，然守舊太久，積久生弊，積壓既甚，民困極矣。今當(dāng)進(jìn)至升平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平，人人求自由而漸平。其他一切進(jìn)化之法，以求進(jìn)此世運(yùn)者，皆今日所當(dāng)有事也。此董子所謂‘以奉仁人’。雖以據(jù)亂之法不同，乃正以救其弊，子思所謂‘并行而不?！?。若守舊法，泥古昔，以為孔子之道盡據(jù)亂而止，是逆天虐民，而實(shí)悖乎孔子者也。《春秋》三世之法，與《禮運(yùn)》小康、大同之義同，真孔子學(xué)之骨髓也?！盵8]沿此邏輯而言，尊奉傳世的經(jīng)典，反而是對(duì)孔子思想的背離。在康有為看來(lái)，劉歆等人偽造古文經(jīng)典，導(dǎo)致公羊?qū)W有書無(wú)師，否則，中國(guó)在魏晉時(shí)期，就已經(jīng)可以進(jìn)入升平世，而到現(xiàn)在則可能已經(jīng)是太平世了。[9]

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在1898年戊戌變法失敗后流亡海外的最初幾年里，康有為試圖通過(guò)重新解讀經(jīng)典的方式來(lái)發(fā)現(xiàn)孔子的“口說(shuō)”，所以，他對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》等作品的解讀側(cè)重于兩個(gè)方面，一是將一些西方的價(jià)值灌注到經(jīng)典解讀中，二是以大同的價(jià)值作為儒家價(jià)值排序的基準(zhǔn)。這兩點(diǎn)的結(jié)合，使他對(duì)儒家價(jià)值的定位中，尤其關(guān)注“仁”和“禮”作為不同“世”的價(jià)值規(guī)范，并突出“仁”作為普世性的“愛(ài)”。后一點(diǎn)，他在《中庸注》和《孟子微》中都有特別強(qiáng)調(diào)。他說(shuō)孟子以不忍人之心，是隱然自任地默默傳播孔子的大同思想，而不是如其他的儒家傳人一般只是傳遞孔子的小康之教。[10]而小康之教，與老子的以天地為不仁的態(tài)度接近?！翱鬃右蕴斓貫槿?，故博愛(ài)，立三世之法，望大道之行。太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親，子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)，后世不述孔子本仁之旨，以據(jù)亂之法，小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也?！盵11]雖然，康有為流亡初期的經(jīng)典注釋，并不如《新學(xué)偽經(jīng)考》時(shí)期那樣，將許多儒家的經(jīng)典直接判定為劉歆偽造的，但是這樣的解讀，本質(zhì)上依然會(huì)貶低許多儒家經(jīng)典的意義，從而對(duì)經(jīng)典的神圣性產(chǎn)生消解。

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在仁本論的基礎(chǔ)上，他對(duì)于“天下國(guó)家”的理解并沒(méi)有像以往儒家那樣天下國(guó)家不分，并以國(guó)家的視野來(lái)理解“天下”。在康有為那里，“天下”與“國(guó)家”是兩個(gè)不同階段的行為準(zhǔn)則。

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?“國(guó)土之所為，僅私其國(guó)，而圣人之所為，乃為天下。當(dāng)國(guó)界分明之時(shí)，眾論如飲狂泉，群盲共室，但知私其國(guó)，不知天下為公。至國(guó)界既平時(shí)，即覺(jué)其私愚可笑。今歐美諸國(guó)并立，其論議行事，自私其國(guó)，而不求天下公益，與戰(zhàn)國(guó)同，故有議孔孟為天下學(xué)，而無(wú)國(guó)家學(xué)者。夫圣人以天下為一體，何為獨(dú)親一國(guó)，而必獨(dú)私之哉？”[12]

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在仁本論的思路之下，康有為突出了人有自主之權(quán)，并從“公理”的角度指出，一個(gè)人的身體雖然由父母生養(yǎng)，但如果因此失去了人生的自主權(quán)利，這就是與公理相違背的。而未來(lái)的世界必將是公理的世界：“至于平世，則人人平等有權(quán)，人人饑溺救世，豈復(fù)有閉門思不出位之防哉？若孔子生當(dāng)平世，文明大進(jìn)，民智日開，則不必立綱紀(jì)，限名分，必令人人平等獨(dú)立，人人有權(quán)自主，人人饑溺救人，去其塞，除其私，放其別，而用通、同、公三者，所謂易地則皆然，故曰‘禮時(shí)為大’”[13]

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康有為在討論孟子的思想時(shí)，用“亂世”和“平世”來(lái)梳理孟子的思想，認(rèn)為在亂世，人們不免會(huì)有家和國(guó)的觀念，但這并不是圣人之大道。因此，針對(duì)大家所肯認(rèn)的歐美國(guó)家這樣的類型，他亦提出了自己的反思，認(rèn)為這些新型的“民族國(guó)家”自私其國(guó)，不求天下公益，因此在普遍性上有所缺失。

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儒家一旦討論超越父母和家庭的愛(ài)，必然要面對(duì)儒墨之別，因?yàn)檫@也是孟子所不得不然的事情，對(duì)此，康有為的態(tài)度就比較含混。他肯定墨子的觀點(diǎn)?！熬屠?、墨二教比，墨子‘非攻’、‘尚同’，實(shí)有大同太平之義，與孔子同，勝于老、楊遠(yuǎn)矣。但倡此說(shuō)于據(jù)亂世，教化未至，人道未立之時(shí)，未免太速。猶佛氏倡眾生平等，不殺不淫之理于上古，亦不能行也。蓋夏裘冬葛，既易其時(shí)以致病，其害政一也。凡‘非攻’、‘尚同’、‘兼愛(ài)’之義，眾生平等戒殺之心，固孔子愛(ài)所有，但孔子無(wú)所不有，發(fā)現(xiàn)因時(shí)耳?！?[14]

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但是，在此問(wèn)題上，康有為較為猶豫，他要思考這樣一些問(wèn)題：諸如兼愛(ài)是否是要否定差等之愛(ài)，或者在將仁理解為萬(wàn)物一體的普遍之愛(ài)的情況下，親親之理該如何安頓？在試圖將儒家的價(jià)值根基立足于更為現(xiàn)代的價(jià)值之時(shí)，如何安頓儒家之理？因此，他肯定兼愛(ài)，但反對(duì)墨子愛(ài)無(wú)差等的觀點(diǎn)?！皭?ài)無(wú)差等，與佛氏冤親平等相近。平等之義，但言人類平等則可?？鬃铀杂猩教街f(shuō)。若愛(ài)，則雖太平大同亦有差等。蓋差等乃天理之自然，非人力所能強(qiáng)為也。父母同于路人，以路人等于父母，恩愛(ài)皆平，此豈人心所忍出乎？離于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子為無(wú)父也。孟子直指禮教之本，發(fā)明其天良，于是夷子撫然。蓋亦知其教不可行矣?！盵15]

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在這里康有為所采用的證明方式是訴諸“天良”,而他之反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“公理”在某種程度上卻是要規(guī)避“天良”這樣的內(nèi)心情感的。

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為了闡發(fā)大同小康的思想，康有為尤其重視《禮運(yùn)》篇，他在人們所熟悉的四書之外，特別強(qiáng)調(diào)“禮運(yùn)”篇對(duì)于理解儒家思想特別是孔子的政治設(shè)計(jì)的重要性。與將《論語(yǔ)》判定為僅僅是傳小康之道所不同的是，康有為認(rèn)為《禮運(yùn)》所描繪的是孔子的“大同之道”。在《禮運(yùn)注》的序言中，康有為以一種他擅長(zhǎng)的略帶夸張的語(yǔ)氣說(shuō)，他在讀周世孔氏遺文和各種經(jīng)傳作品，乃至宋儒的作品時(shí)，經(jīng)常覺(jué)得內(nèi)容“拘且隘”、“碎且亂”，直到讀到《禮運(yùn)》，才覺(jué)得孔子“三世之變，大道之真”都在這里。由此，他甚至做了進(jìn)一步推論道：“吾中國(guó)二千年來(lái)，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國(guó)二千年先儒所言，自荀卿、劉歆、朱子之說(shuō)，所言不別其真?zhèn)巍⒕?、美惡，總總皆小康之道也。其故則以群經(jīng)諸傳所發(fā)明，皆三代之道，亦不離乎小康故也。”[16]康有為做這番總結(jié)的核心意圖是，中國(guó)已經(jīng)是小康世了，現(xiàn)在時(shí)變世移，要從小康進(jìn)入大同，這就意味著對(duì)于荀子以后儒家的著作，包括朱熹的思想，甚至一直被視為儒家政治理想的三代之治，都不再值得重視，而真正需要發(fā)掘的，則是從孔子的口說(shuō)中，獲取他為未來(lái)世界所制之法。

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為此，康有為在解讀《禮記》時(shí)，提出了五德之運(yùn)的說(shuō)法，也即仁義禮智信各應(yīng)時(shí)而行運(yùn)，由此，禮運(yùn)亦只是小康之道，而仁運(yùn)才是大同之道。我們知道，康有為區(qū)分禮運(yùn)和仁運(yùn)的關(guān)鍵是小康和大同之別，他進(jìn)一步將數(shù)千年來(lái)的儒家理想歸之于小康的范疇。在康有為看來(lái)，既然我們面對(duì)的是三千年未有之大變局，那么我們所要建構(gòu)的就是三千年所未曾有過(guò)的儒家理想。

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在《禮運(yùn)》的敘述框架中，雖然將堯舜單列，但認(rèn)為禹湯文武是要解決“大道既隱，天下為家”的狀況，其本意是指圣王提出了一套應(yīng)對(duì)天下為家局面的社會(huì)價(jià)值規(guī)范，而在康有為的解釋中，圣王因?yàn)樗鎸?duì)的是據(jù)亂世的社會(huì)混亂、風(fēng)俗不善、人種不良的局面，所以只能提出與這種狀況相對(duì)應(yīng)的治理之道?！肮视?、湯、文、武、周公，所謂治化，亦不出此，未能行大道也。不過(guò)選于亂世之中，較為文明而已?！币?yàn)檫@些圣王注重禮，所以不但沒(méi)有達(dá)到“仁運(yùn)”，連智、義、信運(yùn)都沒(méi)到。雖然康有為并沒(méi)有具體地描述他心目中的義運(yùn)、智運(yùn)、信運(yùn)的狀況，但似乎都要高于禮運(yùn)。

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在《禮運(yùn)注》中，康有為認(rèn)為家、國(guó)和個(gè)人，因?yàn)橛衅涓髯缘倪吔缂礊椤八健?，受?ài)和親的范圍的限制，建立在這些私的范圍內(nèi)的倫理規(guī)范，危害著公理世界的建立，阻礙社會(huì)進(jìn)化。在這里他提出了與《中庸注》以“天為生人之本”一致的對(duì)于人的意義的理解，進(jìn)而完成了由天理向公理的轉(zhuǎn)變，并為公天下的觀念建構(gòu)起形上的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“天下國(guó)家身，此古昔之小道也。夫有國(guó)、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進(jìn)化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸屬天之下者皆公之，不獨(dú)不得立國(guó)界，以至強(qiáng)弱相爭(zhēng)。并不得有家界，以至親愛(ài)不廣。且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。”[17]

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在這段話中，康有為提采用了與傳統(tǒng)儒家所不同的論證方式，這一論證方式的基礎(chǔ)在于“天為生人之本”，這就把人的生命意義做了一個(gè)轉(zhuǎn)換，即“人人皆天所生”，就人的本性而言，不應(yīng)該歸屬于某一個(gè)國(guó)、某一家。在家國(guó)的理解之下，人的愛(ài)心就被界限所局限。因此，要突破這樣的限制，就要回歸天下為公的“公理”。

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傳統(tǒng)儒家所討論的公，有時(shí)存在著一種相對(duì)性。即對(duì)于個(gè)人而言，家就是公，對(duì)于國(guó)家而言，家就是私，這一公私的范疇問(wèn)題，其實(shí)是通過(guò)某種比較范圍的變化而建立起來(lái)的，而康有為的所建構(gòu)的“公”，則是要排斥所有現(xiàn)實(shí)中存在的不平等的秩序，建立沒(méi)有貴賤、貧富，甚至人種差異的“無(wú)差別”的世界。康有為進(jìn)一步解釋“公”的概念說(shuō)：“公者，人人如一之謂，無(wú)貴賤之分，無(wú)貧富之等，無(wú)人種之殊，無(wú)男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。無(wú)所謂君，無(wú)所謂國(guó)，人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)，而不恃私產(chǎn)，人人即多私產(chǎn)，亦當(dāng)分之與公產(chǎn)焉?！盵18]

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就此而論，國(guó)家、家族和自身，皆是陷于私而不及公。康有為認(rèn)為國(guó)家的存在是戰(zhàn)爭(zhēng)和爭(zhēng)奪的根源，而父子兄弟夫婦之親情，雖較之亂世的不明人倫也是一種進(jìn)步，但是這樣的進(jìn)步并沒(méi)有達(dá)至社會(huì)之理想狀態(tài)，而只是“自營(yíng)其私”而已。圣人雖然知道私的局限，但緣情制禮，不能超越人們的道德水準(zhǔn)，只能應(yīng)其俗，順其勢(shì)，整齊而修明之。按照這樣的標(biāo)準(zhǔn)，為歷代儒家所推崇的三代之治，在康有為這里也只能算是小康之道，而未能進(jìn)于大同之道。當(dāng)然，小康也是一種可以接受的秩序，起碼讓百姓得到安定，在沒(méi)有實(shí)現(xiàn)大同的目標(biāo)之前，小康的秩序也是一個(gè)必要的過(guò)渡?！岸Y運(yùn)之世，乃當(dāng)升平，未能至大同之道，然民得以少安。若失之，則禍亂繁興。故次于大同，而為小康也。[19]

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升平世作為一個(gè)人類進(jìn)化的一個(gè)環(huán)節(jié)，康有為對(duì)其通過(guò)禮制來(lái)制約人的欲望的社會(huì)治理原則表示有限度的接受。在這里康有為依然采用“天生人”的證明方式，肯定了人的情欲的合理性，所以，圣人會(huì)順情而不去禁止，只是會(huì)反對(duì)縱欲。

“夫圣人豈不欲人類平等哉？然而時(shí)位不同，各有其情，各有其危。禮者，各因其宜而拱持其情，合安其危而人已各得矣。夫天生人，必有情欲。圣人只有順之，而不絕之。然縱欲太過(guò)，則爭(zhēng)奪無(wú)厭。故立禮以持之，許其近盡，而禁其逾越。盡圣人之制作，不過(guò)為眾人持情而已。夫與人生危險(xiǎn)，常人日求自安，不知所以合之。然自保太過(guò)，侵人太甚，故立禮以合之。”[20]

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傳統(tǒng)儒家對(duì)于社會(huì)制度的設(shè)計(jì)中，最有影響的當(dāng)數(shù)《禮運(yùn)》篇中的大同和小康之別。然而如何將大同小康與三世之間獲得某種對(duì)應(yīng)性呢？康有為是通過(guò)孟子對(duì)于亂世和平世的區(qū)別來(lái)彌合三世與大同小康兩分之間的不對(duì)應(yīng)。他的做法是將小康視為亂世，大同視為平世。

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“《禮運(yùn)》記孔子發(fā)大同小康之義，大同即平世也，小康即亂世也。故言父子之義，平世不獨(dú)親其親，子其子。亂世則各親其親，各子其子。言夫婦，平世則男有分，女有巋，分者有所限，巋者能獨(dú)立，男女平等自立也。亂世則以和夫婦。言君臣，則平世天下為公，選賢與能。亂世則大人世及。言兄弟，平世則老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾有所養(yǎng)，亂世則以睦兄弟而已。言貨力，則平世貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于己身也，不必為己，亂世則貨力為己。反此道皆相反，而堯、舜大同，禹、湯、文、武小康，亦易地皆然也，《中庸》所謂‘道并行而不?！病！洞呵铩啡?，亦可分而為二?？鬃油袌颉⑺礊槊裰鞔笸?，故以禹、稷為平世，以禹、湯、文、武、周公為小康君主之世，故以顏?zhàn)訛閬y世者，通其意，不必泥也?！盵21]這個(gè)劃分雖然部分解決了歷史分期的一些落差，但有一個(gè)致命的問(wèn)題，傳統(tǒng)中國(guó)的理想社會(huì)三代之治被一分為二，堯舜時(shí)期是平世，而禹湯文武卻成為亂世。

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無(wú)論是采用三世的框架，還是亂世、平世的框架，康有為在某種看似混亂的地方卻有基本一致的方向，即基于其天生人的基礎(chǔ)，建立起超越所有基于血緣、性別或其他的利益共同體全新秩序，這種需要被超越的秩序中，也包括“國(guó)家”，即使，這與他實(shí)際所思考的有一定差異，他的這種矛盾體現(xiàn)為他在對(duì)國(guó)家建制進(jìn)行批評(píng)的同時(shí)，亦對(duì)如何建構(gòu)一種超越國(guó)家的“公”體制進(jìn)行了設(shè)計(jì)。

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從國(guó)家存在的必要性的角度，康有為認(rèn)為只有在亂世的時(shí)候，才需要有國(guó)家。到了治平之世，國(guó)家這樣的組織就沒(méi)有必要了，應(yīng)該改變成為類似于公司的組織，每個(gè)人都擁有股份。到太平世，雖然大公司也仍然存在，但是所有的一切盡為公有?！肮蕘y世之封建曰國(guó)，平世之封建曰公司。亂世之封建以兵力，平世之封建以財(cái)力。亂世之封建在據(jù)地，平世之封建在聚人。有國(guó)大公司，皆小民所托以為食，孔子封建井田之意，固不能廢也。今僅萌芽耳，積久則舉大地盡歸大公司，而成一新封建之世。于是紛紛為均貧富之說(shuō)以散之，然必至太平大同世，天下為公，始能變之。”[22]

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或許從目前世界的結(jié)構(gòu)來(lái)看，全球化的公司在某種程度上超越于國(guó)家管理權(quán)限，但是在康有為的設(shè)計(jì)中，公司和國(guó)家代表著兩種不同的治理原則，即以武力還是以經(jīng)濟(jì)手段來(lái)進(jìn)行治理，不過(guò)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)依然存在著不合理的地方，只有以井田制原則而建立的分工合作的公司，才能消除剝削和壟斷，而達(dá)到人類的平等。

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二：《大同書》對(duì)于未來(lái)公理世界的構(gòu)建

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從康有為接受公羊?qū)W的基本立場(chǎng)起，他就開啟了一種以開放的態(tài)度對(duì)待儒學(xué)的態(tài)度：在現(xiàn)實(shí)的層面，他強(qiáng)調(diào)“保國(guó)”，力圖將中國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)現(xiàn)代意義上的國(guó)家，從而實(shí)現(xiàn)保教和保種的“強(qiáng)國(guó)”任務(wù)。而從價(jià)值層面，他又試圖以一種更為宏闊的價(jià)值基礎(chǔ)，使儒學(xué)不僅僅停留于對(duì)于民族困境的解決，指向全體的人群、以至更大的目標(biāo)。

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除了通過(guò)前述經(jīng)典詮釋的方式，來(lái)確立儒學(xué)的“全球性”視野之外，他更以《大同書》的撰寫，來(lái)集中反映他對(duì)國(guó)家和超國(guó)家的新秩序的思考。

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按照康有為自己的敘述和梁?jiǎn)⒊热说淖窇?，康有為的大同思想至早可以追溯?884年，在萬(wàn)木草堂時(shí)期，他就跟梁?jiǎn)⒊热酥v起大同的理想。但一般而言，主體部分的寫作應(yīng)該成書于1902-1903年，大約與前述對(duì)儒家四書和《禮運(yùn)》篇進(jìn)行注釋的時(shí)間重合，從前述對(duì)于四書中言論的解釋我們亦可以看到在思想上與《大同書》的呼應(yīng)之處。但亦有人認(rèn)為“康有為對(duì)《大同書》的思考、撰述、修訂、增補(bǔ)持續(xù)了二三十年的時(shí)間，這一事實(shí)說(shuō)明該書既是他的思想的出發(fā)但，也是他最終抵達(dá)的目標(biāo)?！盵23]這樣的結(jié)論自可以從康有為思想的邏輯中找到根據(jù)，不過(guò)就對(duì)國(guó)家的思考而言，康有為的確存在著一種“反國(guó)家”的國(guó)家觀，其根基就是對(duì)“公天下”的追求。

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康有為對(duì)“公”的強(qiáng)調(diào)，可見(jiàn)于在1888年前的《實(shí)理公法全書》中，他說(shuō)：人立之法，本無(wú)一定，惟有最有益于人的法則，才堪稱“公法”。他在解釋人的時(shí)候，所強(qiáng)調(diào)的是人的“自然屬性”，即“人各分天地原質(zhì)以為人”，因此，人所立之法，惟有平等才是符合“公理”的。[24]基于對(duì)西方政治哲學(xué)中的個(gè)體觀念和平等觀念的吸收，康有為在其經(jīng)典詮釋活動(dòng)中，有明確的呈現(xiàn)，并系統(tǒng)化地體現(xiàn)在《大同書》這樣一本對(duì)未來(lái)社會(huì)所做的設(shè)計(jì)作品中。

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《大同書》中對(duì)國(guó)家問(wèn)題的思考主要集中在第五部中，他首先就對(duì)“國(guó)家”的存在之“害”做了梳理。其害之最烈者乃是國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)?！胺蜃杂腥嗣穸杉易?，積家族吞并而成部落，積部落吞并而成邦國(guó)，積邦國(guó)吞并而成一大國(guó)。凡此吞小為大，皆由無(wú)量戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)，涂炭無(wú)量人民而至，然后成今日大地之國(guó)勢(shì)，此皆數(shù)千年來(lái)萬(wàn)國(guó)已然之事?！盵25]與同書中對(duì)“家”所產(chǎn)生的負(fù)面作用的批評(píng)的邏輯相一致，即這樣的團(tuán)體因?yàn)槠洹八健倍厝划a(chǎn)生爭(zhēng)奪，目前世界上成立的國(guó)家，都是經(jīng)由無(wú)數(shù)次戰(zhàn)爭(zhēng)而后形成的。國(guó)家發(fā)展到更大規(guī)模后，就可以動(dòng)員更多的力量，進(jìn)而國(guó)家之私為害更甚?！叭粐?guó)域既立，國(guó)義遂生，人人自私其國(guó)而攻奪人之國(guó)，不至盡奪人之國(guó)而不止也?；蛞源髧?guó)吞小，或以強(qiáng)國(guó)削弱，或連諸大國(guó)以攻滅一小國(guó)，或聯(lián)諸大國(guó)以抗一小國(guó)，其究也，卒并于一大國(guó)而已。然因之相持之故累千百年，其戰(zhàn)爭(zhēng)之禍以毒生民者，合大地?cái)?shù)千年計(jì)之，遂不可數(shù)，不可議。”[26]

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國(guó)家的合法性因?yàn)榻⒃趯?duì)于國(guó)家內(nèi)部的利益的強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)之上，所以在國(guó)與國(guó)的矛盾發(fā)生沖突的時(shí)候，國(guó)家的利益就為成為衡量利弊的最高標(biāo)準(zhǔn)，那些試圖吞并別的國(guó)家，積極擴(kuò)展自己的領(lǐng)土的政治和軍事領(lǐng)袖就會(huì)被視為是國(guó)家英雄，而且在當(dāng)時(shí)的國(guó)際格局之下，國(guó)家內(nèi)部的秩序可以由法律所可制約，國(guó)家之間的爭(zhēng)奪卻難有真正的制約力量?！皣?guó)者，人民團(tuán)體之最高級(jí)也，自天帝外，其上無(wú)有法律制之也。各圖私益，非公法所可抑，非虛義所能動(dòng)也。其強(qiáng)大國(guó)之侵吞小邦，弱肉強(qiáng)食，勢(shì)之自然，非公理所能及也?！盵27]康有為意識(shí)到在以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的國(guó)與國(guó)之間并沒(méi)有有效的機(jī)制來(lái)制約大國(guó)對(duì)于小國(guó)的侵凌，因此需要在意識(shí)和制度上進(jìn)行轉(zhuǎn)變。

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在更高價(jià)值的衡量之下，首先要反思國(guó)家的正當(dāng)性。康有為認(rèn)為，將國(guó)家利益視為最高的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)在數(shù)千年中被人視為天經(jīng)地義，而不知反省。這就是因?yàn)槿藗儾荒艹綄?duì)國(guó)家的認(rèn)識(shí)局限。康有為認(rèn)為，站在“大同”的立場(chǎng)上，國(guó)家的正當(dāng)性需要重新思考，因?yàn)閲?guó)家只是據(jù)亂和升平時(shí)期的“自保之術(shù)”。“是故國(guó)者，在亂世為不得已而自保之術(shù)，在平世為爭(zhēng)殺大害之道。而古今人恒言天下國(guó)家，若人道不可少者，此大謬也。今將欲救生民之慘禍，致太平之樂(lè)利，求大同之公益，其必先自破國(guó)界而去國(guó)義始矣。此仁人君子所當(dāng)日夜焦心弊日以圖之者也，破除國(guó)界外，更無(wú)救民之義矣。”[28]由此，康有為對(duì)《中庸》和《孟子》中對(duì)于“天下國(guó)家”合用的方式提出了異議，他認(rèn)為國(guó)家并非是“人道不可少”，要摒棄基于國(guó)家利益而發(fā)生的爭(zhēng)殺，這就要“破國(guó)界”。

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在制度設(shè)計(jì)方面，康有為認(rèn)為破除國(guó)界的構(gòu)想并不是一種難以實(shí)現(xiàn)的烏托邦，是“實(shí)景而非空想”，其理由有如下，其一是世界進(jìn)化是一個(gè)由分而合的過(guò)程?？涤袨檎J(rèn)為國(guó)家的數(shù)量是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷減少的，因此，大國(guó)不斷兼并小國(guó)并最后定于一是可能的；其二，民權(quán)進(jìn)化也會(huì)促使公益意識(shí)的建立?？涤袨檎f(shuō)，如果是君主制國(guó)家，因?yàn)閲?guó)家屬于君主私有，所以難以合一。而到了民權(quán)時(shí)期，則人們?nèi)菀捉⑵鸸嬉庾R(shí)?！懊駲?quán)之起，憲法之興，合群均產(chǎn)之說(shuō)，皆為大同之先聲也?！盵29]

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康有為的邏輯在于，國(guó)家的形態(tài)是由君主制國(guó)家向民權(quán)國(guó)家發(fā)展的，在君主制度下面，國(guó)家是君主的私產(chǎn)，所以國(guó)家之間的爭(zhēng)奪實(shí)際上是君主之間的私利的體現(xiàn)。到了民權(quán)社會(huì)，國(guó)家成為百姓的公產(chǎn)，因此，大家所關(guān)注的是如何改善生活，而不是其侵害別人的利益，所以，這時(shí)候的國(guó)家有類于股份制的公司，合作共贏的意識(shí)就可以達(dá)成，并成為向大同發(fā)展的階梯。

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康有為梳理了建立大同世界的步驟，并認(rèn)為這是根據(jù)國(guó)家發(fā)展歷史總結(jié)而成，“今欲至大同，先自弭兵會(huì)倡之，次以聯(lián)盟國(guó)締之，繼以公議會(huì)導(dǎo)之，次第以赴，蓋有必至大同之一日焉?！盵30]可能是受到當(dāng)時(shí)俄羅斯倡議成立萬(wàn)國(guó)和平會(huì)的啟發(fā)，康有為特別看重“弭兵會(huì)”，即各國(guó)限制自己的軍事開支和軍事活動(dòng)，然后逐漸建立起一個(gè)國(guó)與國(guó)之間的聯(lián)邦，成立“公議政府”，最后過(guò)渡到“公政府”。

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康有為概括說(shuō)聯(lián)合邦國(guó)之體有三類：有各國(guó)平等聯(lián)盟之體；有各聯(lián)邦自行內(nèi)治，而大政統(tǒng)一于大政府之體；有削除邦國(guó)之號(hào)域，各建自由州郡而統(tǒng)一于公政府之體。在康有為看來(lái)，各國(guó)平等聯(lián)盟是聯(lián)合的據(jù)亂世之體，其例子是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸侯國(guó)結(jié)盟。而聯(lián)邦內(nèi)自治的則屬于聯(lián)合升平世之體，例子是德國(guó)的聯(lián)邦制?？涤袨檎J(rèn)為美國(guó)和瑞士屬于聯(lián)合太平世，這種體制以“公政府”作為治理中心，“公政府既立，國(guó)界日除，君名日去。漸而大地合一，略如美、瑞。于是時(shí)，無(wú)邦國(guó)，無(wú)帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是為大同?！盵31]將美國(guó)和瑞士作為未來(lái)聯(lián)合政府的范型多少有一些違背了康有為此前對(duì)于國(guó)家的批評(píng)，而且他對(duì)于公政府和公議政府的設(shè)計(jì)上也多少有一些混雜，但是，很顯然，康有為更多是從趨勢(shì)的角度來(lái)看待國(guó)家間聯(lián)合的可能性，并最終提出他的以“度”為基礎(chǔ)的未來(lái)政體安排。

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?在達(dá)到大同世界之前的國(guó)家間聯(lián)合體，還不能視之為是理想的聯(lián)合體，因此，需要有一個(gè)公議政府來(lái)作為過(guò)渡。在康有為看來(lái)，這是大同的初級(jí)階段。他提出：

初設(shè)公議政府為大同之始。

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一、各國(guó)力量同等，體制自同等，則聯(lián)邦政府之體，自當(dāng)如美不如德也。以不設(shè)統(tǒng)領(lǐng)，但設(shè)議員也，故不可謂之公政府，但謂之公議政府。且各國(guó)主權(quán)甚大，公政府不過(guò)為遣使常駐常議之體。……

一、公議政府執(zhí)政議事者，其始必從各國(guó)選派，或每國(guó)一人，或每國(guó)數(shù)人，或視國(guó)之大小為派人之多少，如德制。然恐大國(guó)益強(qiáng)，此制或未能行也，此為第二三等國(guó)言也?！璠32]

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這個(gè)公議政府的設(shè)計(jì)，十分接近于當(dāng)下世界的最大的國(guó)際間組織——聯(lián)合國(guó)的架構(gòu)，即在理論上各國(guó)地位平等，各國(guó)派代表參與這個(gè)組織，而聯(lián)合國(guó)的秘書長(zhǎng)則不同于國(guó)家首領(lǐng)，只是一個(gè)協(xié)調(diào)各國(guó)關(guān)系的人員而已。不過(guò)康有為開始擔(dān)心各國(guó)之間因?yàn)榱α坎痪舛鴮?dǎo)致的國(guó)際組織的“國(guó)家化”。這一點(diǎn)其實(shí)康有為在不同的地方的表述有所差異，比如有時(shí)他會(huì)認(rèn)為大國(guó)合并小國(guó)，是走向大同世界的必須的步驟。

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因各國(guó)主權(quán)很大，公議政府主要討論的問(wèn)題就在于國(guó)際間的語(yǔ)言文字、計(jì)時(shí)方式的統(tǒng)一，還有包括交通方式的統(tǒng)一，這有類于書同文、車同軌的大一統(tǒng)的思路。所不同的是，他認(rèn)為在這個(gè)階段保持國(guó)家的主權(quán)是十分必要的?！肮h政府專議萬(wàn)國(guó)交通之大同：公議政府當(dāng)各國(guó)主權(quán)甚大之時(shí)，則專議各國(guó)交通之大綱，其余政事，皆聽本國(guó)之自主，略如德國(guó)之各邦萬(wàn)國(guó)交通同一之議?！盵33]

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這個(gè)階段比較復(fù)雜的問(wèn)題在于，如果有一些國(guó)家違背了國(guó)家間關(guān)系之間的一些原則，或者有的國(guó)家內(nèi)部出現(xiàn)了不公平不文明的舉動(dòng)時(shí)該如何處置？在這個(gè)問(wèn)題上，康有為賦予了公議政府比較大的權(quán)力，即首先可以通過(guò)“責(zé)備”等方式讓其改正，但如果依然無(wú)效的話，則可以集合不同國(guó)家的兵力進(jìn)行武裝干涉，直到改變其政府?？涤袨檎J(rèn)為，公議政府的一個(gè)重要的工作是進(jìn)行武器控制和削減兵力的工作。所以他在設(shè)計(jì)中提出：“公議政府以弭各國(guó)兵爭(zhēng)為宗旨，各國(guó)現(xiàn)有兵數(shù)、軍械及械廠、戰(zhàn)艦，皆應(yīng)報(bào)告公政府。除其國(guó)必應(yīng)自保外，有議增者，公議政府得干預(yù)之，太多者得禁止之，并歲議減兵之法。其兩國(guó)交界，彼此重兵嚴(yán)防者，公政府既有公地公民，當(dāng)練公兵代為鎮(zhèn)守兩界之間，以免兩國(guó)之疑爭(zhēng)防嚴(yán)，則兵數(shù)可以日減矣?！盵34]

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很顯然，康有為賦予了公議政府更大的干預(yù)權(quán)，甚至認(rèn)為可以對(duì)一些破壞公共安全和幸福、違背萬(wàn)國(guó)公約的國(guó)家進(jìn)行攻伐和顛覆。他說(shuō)：第六，各國(guó)有不公平、不文明之舉動(dòng)，公議院得移書責(zé)之，令其更改。

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第七，各國(guó)有大破壞文明及公共之安樂(lè)，背萬(wàn)國(guó)之公法者，公議院得以公調(diào)合各國(guó)之兵彈禁之，若仍不從，則得攻伐其國(guó)土，改易其政府?！盵35]

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公議政府的財(cái)政來(lái)自于各國(guó)的交納和一些尚未歸屬于一個(gè)具體國(guó)家的地球公共土地和資源的產(chǎn)出。他提出：“公議政府有預(yù)算之資費(fèi)，當(dāng)由各國(guó)分力供給，各國(guó)當(dāng)依歲定之，供給撥給之?！笨涤袨榈脑O(shè)想中比較有特點(diǎn)的是他預(yù)想了一些小國(guó)自愿加入公政府的狀況，以及所謂并不屬于某一個(gè)具體國(guó)家的國(guó)際“公地”的管理問(wèn)題。他說(shuō)：“第九，公議政府既有公地，其人民來(lái)住公地者，許脫其國(guó)籍，準(zhǔn)其為世界公政府之人民。

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第十，各小國(guó)有愿歸公議政府保護(hù)者，其土地人民，皆歸公議政府派人立小政府。

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第十一，各國(guó)甌脫之地，皆歸公政府派人管理。

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第十二，大地之海，除各國(guó)三十里海界外，皆歸公政府管理，其海作為公政府之地。凡未辟之島，皆為公地，居者即為公民。其漁于海者，其舟之自此詣彼經(jīng)過(guò)公海者，皆納稅焉?！盵36]

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康有為未必能夠想到一百年之后地球上的公共區(qū)域所可能帶來(lái)的爭(zhēng)端問(wèn)題，比如南極洲和北極冰蓋融化之后的土地歸屬問(wèn)題。甚至地球之外的星球和國(guó)際空間的權(quán)益問(wèn)題都成為我們目前世界的重大爭(zhēng)端問(wèn)題。即使在今天，如何處理超國(guó)家的公共空間和大氣層的保護(hù)問(wèn)題，依然是以國(guó)家利益為基準(zhǔn)當(dāng)下的國(guó)際游戲規(guī)則中的“制度空白”地帶。

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既然公議政府只是由民族國(guó)家發(fā)展到大同世界的必要的過(guò)渡，康有為必然有一個(gè)更為理想的制度設(shè)計(jì)，這就是“公政府”和“度政府”。

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所謂的度政府，主要是要針對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)家產(chǎn)生所依據(jù)的地理環(huán)境的決定性影響。客觀地說(shuō)，一個(gè)國(guó)家所處的地理環(huán)境，亦是人類不平等的原因之一。如果你身處一個(gè)地理環(huán)境優(yōu)越，資源豐富的國(guó)家，你就有更大的可能獲得幸福生活的機(jī)會(huì)。然后如果你居住在資源匱乏、自然條件惡劣的區(qū)域，則要承受更多的艱苦。這樣的先天的不公平，也是不同的國(guó)家之間為爭(zhēng)奪資源而進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)的重要原因。康有為提出，現(xiàn)在的國(guó)家的存在主要是依據(jù)其所處的地理環(huán)境，因此造成了人種、物產(chǎn)等不平等，據(jù)此，他設(shè)想的未來(lái)政治架構(gòu)是“度”政府。這個(gè)度是將地球按經(jīng)緯度東西南北各分為一百度，以度為單位設(shè)立一些管理機(jī)構(gòu)，即所謂的度政府?！耙源蟮貓A球剖分南北，赤道南北各五十度，共為百度。東西亦百度。每度之中分為十分，實(shí)方百分，每分之中分為十里，實(shí)方百里。每度、每分、每里皆樹其界，繪其圖，影其像。凡生人皆稱為某度人，著其籍可也。即以里數(shù)下引為量，每里之中，分為十量，每量之中分為十引，每引之中分為十丈，每丈之中分為十尺，每尺之中分為十寸。古衡容皆以寸金之輕重大小起算焉，凡全地共為一萬(wàn)方度，一兆方分，一垓方里，一壤方量，一澗方引，一載方丈，一恒方尺，一沙方寸，每度約將倍今度之二。一切稱謂界限之主，皆以度為差。若大地人滿時(shí)，既無(wú)分國(guó)之爭(zhēng)，亦無(wú)陰陽(yáng)之別，各自治政府即以度為主?！盵37]

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在這個(gè)度政府之下的行政機(jī)構(gòu)是“州”：“分大地為十州：歐羅巴自為一州；中國(guó)及日本、高麗、安南、暹羅為一州，曰東亞洲，南洋屬焉；西伯利部為一州，曰北亞洲；里海東印度、緬甸為一州，曰中亞州；里海西俾路芝、愛(ài)烏汗、波斯、阿剌伯、西土耳其為一州，曰西亞州；南、北、中美各為一州；澳洲自為一州；阿非利加南北為二州，共十州。每州置一監(jiān)政府焉，令其州內(nèi)各舊國(guó)公舉人充之。若國(guó)已滅盡，不立監(jiān)政府亦可矣?！盵38]這個(gè)設(shè)計(jì)看上去并沒(méi)有完全消除“國(guó)”的痕跡，“每舊大國(guó)，因其地方形便自治之體析為數(shù)十小國(guó)，每國(guó)因其地方自治之體而成一小政府焉。皆去其國(guó)名，號(hào)曰某界。每州大概百數(shù)十界?！盵39]只是將國(guó)的界限虛化為州，而且康有為也沒(méi)有說(shuō)明各州的人口是否可以互相流轉(zhuǎn)。

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在康有為對(duì)公政府的思考中，他依然十分看重軍事力量，畢竟現(xiàn)代國(guó)家與傳統(tǒng)國(guó)家的最大差別就在于其有更強(qiáng)的軍事組織能力。所以，徹底消除軍事設(shè)施是公政府的首要任務(wù)。他的公政府大綱中，前三條就是關(guān)于如何處置軍事力量的。

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? “第一，歲減各國(guó)之兵，每減必令各國(guó)同等，減之又減，以至于無(wú)。計(jì)每年國(guó)減一萬(wàn)，不及數(shù)十年，可使各國(guó)無(wú)兵矣。夫各國(guó)并爭(zhēng)，兵稅之費(fèi)最重，若能去兵，其利有六。一、移萬(wàn)國(guó)之兵費(fèi)，以為公眾興學(xué)、醫(yī)病、養(yǎng)老、恤貧、開山林、修道路、造海艦，創(chuàng)文明之利器，資生民之樂(lè)事，其利益豈可計(jì)哉？二、既減兵費(fèi)，可輕減各稅，又可省全世界人民之負(fù)擔(dān)，其仁無(wú)量。三、全世界數(shù)千萬(wàn)之兵，移而講士農(nóng)工商之業(yè)，其增長(zhǎng)世界之利益不可窮議。四、全世界人不須為兵，可無(wú)陣亡死傷、“一將功成萬(wàn)骨枯”之慘，全地球皆為極樂(lè)世界，無(wú)戰(zhàn)場(chǎng)可吊矣。五、全世界人無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)之慘，無(wú)兵燹之禍，不知干戈槍炮為何物，不知屠焚兇疫流離之苦，其保全地之人命不可以數(shù)量，保全世界之事業(yè)器物不可以數(shù)量。六、全世界槍炮軍械廠皆廢而無(wú)用，移其殺人之工而作文明之器，移其殺人之料以為有益世界之料，其大仁大益又無(wú)量。古今第一仁義慈悲之政未有比于是者，必如是，乃可為濟(jì)世安民也。

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第二，各國(guó)之兵既漸廢盡，公兵亦可漸汰，及于無(wú)國(guó)，然后罷兵。

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第三，各君主經(jīng)立憲既久，大權(quán)盡削，不過(guò)一安富尊榮之人而已。其皇帝、王后等爵號(hào)，雖為世襲，改其名稱，曰尊者，或曰大長(zhǎng)可也。或待其有過(guò)而削之，或無(wú)嗣而廢之，無(wú)不可也。且至此時(shí)，平等之義大明，人人視帝王君主等名號(hào)為太古武夫、屠伯、強(qiáng)梁之別稱，皆自厭之惡之，亦不愿有此稱號(hào)矣。[40]”

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在大同世界，一切可能阻礙人類公共認(rèn)知和公共利益的機(jī)構(gòu)和觀念都要逐步改變，比如日歷、宗教信仰。在康有為的思考中，大同世的時(shí)期，基督教、伊斯蘭教和儒家思想因?yàn)槠淅砟钣刑嗌婕笆篱g法的內(nèi)容，所以不再有實(shí)際的作用。按他的說(shuō)法，基督教以原罪為基礎(chǔ)，而到大同世，因?yàn)樽阅軔?ài)人，自能無(wú)罪，就無(wú)需末日審判。而伊斯蘭教以國(guó)家、君臣、夫婦為綱統(tǒng)，所以至大同世，也無(wú)有發(fā)揮作用的空間?！按笸?，則孔子之志業(yè)，至于是時(shí)，孔子三世之說(shuō)盡行，惟《易》言陰陽(yáng)消息，可傳而不顯矣?！盵41]

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但神仙之學(xué)和佛學(xué)則可以大行，“而仙學(xué)者長(zhǎng)生不死，尤世間法之極也。佛學(xué)者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙佛之境，于是仙佛之學(xué)方始矣?！辈⒆詈蟀l(fā)展到他的天游之學(xué)。

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??? 在這樣的背景下，所有與國(guó)有關(guān)的觀念和文字都要盡行消除?！敖畤?guó)’之文字，改之為‘州’或?yàn)椤荨驗(yàn)椤纭梢?。蓋大地自太古以來(lái)，有生人而即有聚落，有聚落而漸成部眾，積部眾而成國(guó)土，合小國(guó)而成一統(tǒng)之霸國(guó)。蓋有部落邦國(guó)之名立，即戰(zhàn)爭(zhēng)殺人之禍慘。而積久相承，人人以為固然，言必曰家國(guó)天下，以為世界內(nèi)外之公理不能無(wú)者；陳大義則必曰愛(ài)國(guó)，故自私其國(guó)而攻人之國(guó)以為武者。在據(jù)亂世之時(shí)，地球未一，為保種族之故誠(chéng)不得不然?！盵42]

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結(jié)語(yǔ)

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康有為對(duì)于大同世界的思考，是其對(duì)于人類處境及如何解脫人類困境的系統(tǒng)性和整體性的思考。這一思考的基點(diǎn)是儒家公羊?qū)W的三世說(shuō)和《禮記》的禮運(yùn)篇，并結(jié)合了進(jìn)化論等一系列思想資源。然而其思考又是超越現(xiàn)實(shí)的，建構(gòu)與批判的結(jié)合構(gòu)成了他對(duì)于中國(guó)的制度史和儒家價(jià)值觀的重新思考，同樣也展開了對(duì)于西方價(jià)值和秩序的重新思考，在這樣的批判性的立場(chǎng)下，康有為的價(jià)值追尋，既超越了儒家傳統(tǒng)的家國(guó)天下的倫理秩序，也解構(gòu)了現(xiàn)代民族國(guó)家以及西方現(xiàn)代性傳統(tǒng)中最為重視的國(guó)家利益和國(guó)民幸福的問(wèn)題。也正因此，康有為將自己置身于一種復(fù)雜的視野下，他既不能被追尋現(xiàn)代性的國(guó)人所接受，也不能被儒家價(jià)值的堅(jiān)守者引為同道。所以從某種意義上康有為屬于他自己，而非一個(gè)既定的“名”之下。

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就本文所涉及的“國(guó)家”價(jià)值以及“國(guó)家間秩序”而言，康有為首先否定了國(guó)家的終極價(jià)值，這樣的否定，從某種層面上是對(duì)西方殖民侵略的一種抗?fàn)?，從更進(jìn)一步的思考中，我們卻可以看到康有為對(duì)于人類所當(dāng)為的理想社會(huì)做出的思考也就是說(shuō)，如果我們將我們的視野建立在人類的利益的基礎(chǔ)上的時(shí)候，人類所設(shè)計(jì)的一切以私有觀念為基礎(chǔ)的制度和倫理秩序，都不具備終極性，從而構(gòu)成他他對(duì)于未來(lái)社會(huì)的新的理解，由此，康有為的思考由政治走向了哲學(xué)。

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