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近代中國轉(zhuǎn)型時代“政教關(guān)系”問題

——以反思康有為“孔教”運動為核心

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)）

來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十四日丁巳

? ? ? ? ?耶穌2018年11月21日

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19世紀(jì)末的戊戌變法盡管失敗，但給中國傳統(tǒng)社會帶來了劇烈沖擊，至少表現(xiàn)出兩個重大的后果：一是中國傳統(tǒng)政治秩序已難以維持常態(tài)而開始崩壞，從而引發(fā)了空前的中國政治秩序危機；一是中國傳統(tǒng)文化開始遭到普遍質(zhì)疑，進(jìn)入了“懷疑一切”的時代。自1895年到1920年代的約三十年間，對中國而言，不僅是社會轉(zhuǎn)型期，更是觀念變革期，[1]人們覺得中國無論是政治還是教化、制度還是道德，都出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題。于是，圍繞各種問題爆發(fā)了種種“思想戰(zhàn)”（杜亞泉語），導(dǎo)致“問題符號漫天飛”（蔣夢麟語），五四之后，胡適（1891—1962）更是直呼中國進(jìn)入了尼采所說的“重新估定一切價值”的時代，甚至以為這八個字是對新時代的“最好解釋”。[2]

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另一方面，自“后洋務(wù)運動”以來，以“保國”“保種”“保教”的三大口號為標(biāo)志，政治上或文化上的保守派以及維新派就已呈現(xiàn)糾纏交錯的態(tài)勢。戊戌變法之際，康有為（1858—1927）倡議重建“孔教”，以為由此可以在中西文化沖突的背景下，一并解決“保國”與“保教”的問題。辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放棄自己的理念，鼓動其弟子陳煥章（1880—1933）于1912年底建立了全國性的“孔教會”組織，還發(fā)動了兩次（1913年和1916年）向國會要求立孔教為“國教”的立憲運動，結(jié)果都未成功。由于袁世凱（1859—1916）和張勛（1854—1923）的先后兩次帝制“復(fù)辟”均對“孔教”勢力有所利用，更使孔教運動“身敗名裂”。與此同時，1916年《新青年》為代表的“新文化運動”也增強了批孔的火力，從此康有為等“孔教”徒被視作舊文化、舊勢力的代表，再也無望在中國政治舞臺上重新出場。

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可以看到，從戊戌變法到新文化運動，在各種“主義主張”、“問題符號”激起的“思想戰(zhàn)”此起彼伏的歷史進(jìn)程中，“孔教”問題始終隱伏其中。表面看，參與“孔教”論戰(zhàn)的雙方在爭執(zhí)兩個問題：儒教是否是宗教？[3]共和政體是否需要孔教？然而事實上，在孔教問題的背后存在一個更為本質(zhì)性的問題是：應(yīng)當(dāng)如何處理“政教”問題以重建中國政治社會秩序。

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本來，“政教”一詞在中國傳統(tǒng)文化的語境中，無非是指政治與教化，兩者關(guān)系并不構(gòu)成嚴(yán)重的沖突，因為儒家既非宗教，更無教會，國家權(quán)力與儒家集團(tuán)處在一種互相利用又彼此制約的微妙關(guān)系當(dāng)中。然而到了19世紀(jì)末的“轉(zhuǎn)型時代”，在西化思潮的不斷沖擊下，隨著各種外來的政治學(xué)說、宗教勢力的廣泛滲入，政教問題的性質(zhì)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變——政治與宗教究竟應(yīng)當(dāng)互不干涉還是應(yīng)當(dāng)攜手合作？不少人意識到中國傳統(tǒng)文化不行的原因是由于缺乏宗教，因而應(yīng)當(dāng)模仿西方也在中國重建宗教，由此改善文化體質(zhì)，增強抵抗外力的機制。于是，政教問題陡然成為與文化革新、體制變革密切相關(guān)的一項重要議題而廣受關(guān)注。

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特別是在當(dāng)今“康有為熱”的背景下，政教問題也在隨之升溫，相關(guān)的探討似已不能滿足于歷史性的描述，更應(yīng)進(jìn)入理論上的重建。那么，究竟何謂“政教”？兩者的理想狀態(tài)究竟應(yīng)當(dāng)如何調(diào)適？不過，本文的探討并不是建構(gòu)性的，而是采取描述性的策略，以反觀歷史上各種有關(guān)“政教”問題的論述特質(zhì)，并對此略做反思性的探討。

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一、“政教”問題何以成了“顯題”？

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舉例來說，本世紀(jì)初就有專門探討“政教合一與中國社會”的論著，將中國傳統(tǒng)社會的整個歷史描繪成“政教合一”的形態(tài)；[4]更早，在上世紀(jì)八九十年代有關(guān)儒教是否是宗教的學(xué)術(shù)論辯過程中，相似論調(diào)就已出現(xiàn)。[5]時過境遷，在當(dāng)下21世紀(jì)，隨著“政治儒學(xué)”研究的興起，最近連續(xù)兩年就有三部厚重的學(xué)術(shù)專著的書名中堂而皇之地采入“政教”一詞。[6]那么，“政教”之“舊瓶”能裝進(jìn)什么“新酒”呢？一方面，仍有一些學(xué)者自覺或不自覺地使用“政教合一”概念來覆蓋秦漢以來二千年中國文明史；另一方面，站在一定的理論自覺的高度，試圖對未來中國的政教走向重新規(guī)劃藍(lán)圖。預(yù)示著學(xué)界的關(guān)注點在變化，政教問題正成為“顯題”。

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我們先從十年前的一篇文章說起。該文運用當(dāng)代西方政治宗教學(xué)的理論，對“政教關(guān)系”（State—Church?Relationship）[7]問題進(jìn)行了類型學(xué)考察，作者認(rèn)為中西歷史上主要存在四種不同類型的“政教關(guān)系”，而歷史上中國政教的形態(tài)則屬于“政教主從”形態(tài)——既非嚴(yán)格的“合一”或“分離”亦非寬松的“依賴”形態(tài)，中國宗教發(fā)揮的是“陰翊王化”的作用，王朝視宗教是可以輔助王權(quán)的工具，故政教關(guān)系又表現(xiàn)出“祭政合一”的特征。[8]這個觀點或有一得之見，因為“政教關(guān)系”在不同的歷史文化體當(dāng)中，確有類型不同的表現(xiàn)。但是，這種類型歸納法顯得過于籠統(tǒng)。就中國歷史而言，我們必須以先秦春秋時代為限，設(shè)定兩個歷史時期：即春秋以前的上古中國以及春秋以后特別是秦漢以來的（包括宋以后）的帝國時期，在政教形態(tài)上是有所不同的。

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質(zhì)言之，上古中國——即在“軸心突破”之前，宗教神權(quán)與國家權(quán)威在“天命”觀的籠罩之下，處在“合一”的形態(tài)，用中國史的特殊說法，亦即“官師治教合一”；而“軸心突破”之后，隨著上天觀念的人文化轉(zhuǎn)向以及道德理性主義的崛起，特別是儒家文化的形成，政教關(guān)系被置于“天道”觀的主宰之下，發(fā)生了重大的改變，帝王權(quán)威相對于儒家而言，固然擁有“主導(dǎo)”的地位，然而儒家的政治哲學(xué)中也有“從道不從君”、“威武不能屈”等“以道抗勢”的傳統(tǒng)、以“仁”為核心的仁政王道的觀念、“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移觀念，漢代董仲舒則建立了“德主刑輔”的一套政治學(xué)體系以及利用“天意譴告”說來制約王權(quán)的觀念，唐宋以后更有采用“道統(tǒng)”觀念反過來制約王權(quán)的傳統(tǒng)。要之，儒家高舉“天道”，要求君主共同遵守，從而構(gòu)成政教關(guān)系的內(nèi)在緊張，這就無法采用政主教從的譜系歸類法來充分說明中國政教傳統(tǒng)的特質(zhì)。按照我們的看法，先秦之后中國文明在“政教關(guān)系”上的表現(xiàn)形態(tài)屬于政教二元論下的“依賴”形態(tài)，關(guān)于這一點，我們在后面還會談到，這里暫不細(xì)說。

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值得關(guān)注的是，在去年2016年，大陸與臺灣有兩份重要的學(xué)術(shù)雜志不約而同地出版了討論“政教”問題的專號，先是臺灣的《思想》雜志第30輯以“宗教的現(xiàn)代變貌”為專輯，刊登了一組文章，其中的一篇標(biāo)題有點聳人聽聞：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過去與未來之間》，認(rèn)為兩岸在歷史上曾經(jīng)共享著“相同的過去”，“承繼了中華帝國內(nèi)政教關(guān)系的特色”，只是從今往后，正在發(fā)生以及必將發(fā)生與以往“迥然不同”的政教“樣貌”，“更面臨相異的發(fā)展軌道及各自的危機”。[9]但是作者顯然對于21世紀(jì)以后，中國大陸在儒學(xué)復(fù)興過程中，有關(guān)“政教”問題的新探索缺乏全面的觀照。接著，大陸的《原道》雜志為了回應(yīng)“宗教中國化”這一時代課題，組織了一期“‘宗教中國化的多維視域’專題”，刊登了《導(dǎo)言：政教關(guān)系的多維建構(gòu)與對話》以及《政教關(guān)系——基督教對儒教建構(gòu)的啟示》等專題論文，試圖從理論上探討如何重構(gòu)當(dāng)代中國的“政教關(guān)系”。[10]看來，政教問題正變得炙手可熱，特別是對于那些偏向于政治性復(fù)古思想立場的人來說，從政教問題著手，似乎是解決重建儒教為“國教”的一個突破口。

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按照現(xiàn)代宗教政治學(xué)的一般理解，“政教關(guān)系”既包含“政教合一”又包含“政教分離”[11]等各種形態(tài)，即便近代以來西方主要政體原則的“政教分離”也存在形態(tài)各異的現(xiàn)象，其中主要有三種類型的區(qū)別，在宗教事務(wù)與國家行政互不干涉的原則前提下，1.國家對宗教采取柔和姿態(tài)的形態(tài)（如法國）；2.國家對宗教采取中立姿態(tài)的形態(tài)（如美國）；3.國家對宗教采取嚴(yán)厲壓制的形態(tài)（如舊蘇聯(lián)）。[12]但是其基本精神則是國家（政府行政權(quán)力）不能承擔(dān)宗教的功能，更不能設(shè)立“國教”，而宗教也不能涉入國家權(quán)力，可稱為政教“限制原理”；另一方面，在政教分離的原則前提下，國家必須保護(hù)各民族宗教的活動自由以及國家對信仰自由的承諾，可稱為政教“建構(gòu)原理”。偏向于第一原理的政教分離屬于“嚴(yán)格的分離主義”，偏重于第二原理的政教分離屬于“中立的寬容主義”。[13]在當(dāng)今世界，大多數(shù)現(xiàn)代國家（包括我國）的政教政策都表明“政教分離”乃是一種主流的價值觀念。只有極個別的地區(qū)國家（如某些伊斯蘭國家）由于將政治視作實現(xiàn)宗教信仰的必要手段，而宗教則是政治的唯一合法性基礎(chǔ)，因此依然奉行“政教合一”的傳統(tǒng)體制。除此之外，大多數(shù)現(xiàn)代民族國家在經(jīng)歷了“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)化之后，已不可能背離政教分離的原則而重返政教合一的時代。

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從歷史上看，“政教分離”的進(jìn)程在西方始于16世紀(jì)，經(jīng)過17世紀(jì)宗教改革以及啟蒙運動之后，遲至18世紀(jì)才逐漸定型為民族國家的立國原則。當(dāng)代美國政治學(xué)家沃格林（E.Voegelin，1901—1984）指出：“實際上開始的是，精神生活從公共代表中被剪除，以及相應(yīng)地政治被縮減為某種世俗的內(nèi)核。……在這個過程中，如果真的可以確定某個重要日期的話，那么它大概必須是威斯特伐利亞條約（Treaties?of?Westphalia）得到簽署的1648年。該條約的條款深刻影響了教會的利益?！瓘拇艘院螅裰刃虻墓泊?，至少從國際舞臺上被剪除了。”同時他也指出，在整個西方，嚴(yán)格主義的政教分離政策的“完全首次出現(xiàn)于一個西方國家，就是1789年的美國憲法”。[14]質(zhì)言之，威斯特伐利亞條約標(biāo)志著以主權(quán)、民族為核心的、擺脫教會控制的現(xiàn)代性主權(quán)國家的產(chǎn)生，而美國《憲法》的規(guī)定則是指第一修正案：“國會不能立法建立一個國教，或禁止宗教的自由實踐?！奔确乐沽颂囟ㄗ诮坛蔀閲艺我庾R形態(tài)，也有效地保證了各宗教發(fā)展的自由。要之，“政教分離”原則不是簡單地向“前基督教文明”的政教二元形態(tài)的回歸，[15]而是在理性的基礎(chǔ)上，將宗教神學(xué)與國家政治剝離開來，以建構(gòu)理性法則為上的現(xiàn)代國家，從而使宗教回到其自身的本位，負(fù)擔(dān)其指導(dǎo)個人精神生活的責(zé)任。

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在學(xué)術(shù)史上，“政教合一”來自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義，這是指凱撒與教皇的合一，即政治權(quán)威與宗教權(quán)威的合一。嚴(yán)格說來，這是公元4世紀(jì)之后的歐洲中世紀(jì)社會的特有現(xiàn)象。故有學(xué)者指出，基于這一概念的歷史性，任何企圖超出這一傳統(tǒng)背景，而在其他文化傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找“政教合一”的政治文化因素，并以此為由來討論某種文化傳統(tǒng)究竟是“政教合一”還是“政教分離”的問題，都不過是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳統(tǒng)中國，儒家從來不是教會組織，因此不可能發(fā)生“政教合一”的問題。[16]這個論斷無疑是正確的。但是，這個判斷卻可能遮蔽了非西方社會例如包括中國在內(nèi)的東亞社會在歷史上所存在的寬泛意義上的“政教合一”現(xiàn)象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社會“教化”體系——如“儒教”。的確，儒家文化屬于一種教化系統(tǒng)而非制度宗教，即便是漢代董仲舒（前179—前104）提倡“獨尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)被提升為國家意識形態(tài)，具有籠罩整個社會生活的功能，但是儒學(xué)也從來沒有成為一種真正意義上的嚴(yán)格宗教。

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再看中國的東方——日本，在歷史上也從來不是“政教合一”的國家政體，然而到了近代的明治帝國時期——嚴(yán)格來說，即以1890年《帝國憲法》為標(biāo)志，成功地建構(gòu)起國家威權(quán)主義的“政教合一”體制，這一特殊時期出現(xiàn)的政體怪胎（日本史上稱為“國體”）后來成為侵略戰(zhàn)爭的一架機器并為此付出了沉重的代價，這就說明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構(gòu)的，歷史上不存在并不等于現(xiàn)實上不可能，因為在現(xiàn)實世界中，人類行為通常會受到人的“利益”與“意見”的影響，其中，往往“意見”（或稱“觀念”）在控制“所有的人類事務(wù)”中具有重要角色（哈耶克語）；[17]反過來看，康有為的“孔教”設(shè)想與其君主立憲的建國方略也只不過是一種“意見”，但它差一點在民國元年1912年之后便在中國政治上得以實現(xiàn)，倘若當(dāng)時在“國會”上得以通過“國教”議案，那么此后的中國政教體系便有可能走向“政教合一”。當(dāng)然，還是一句老話，歷史不可假設(shè)。但是，中國人歷來相信“歷史”是一面鏡子，可以照見當(dāng)下的“自己”并對未來具有警示的意義。

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從“政教關(guān)系”的視域看，政教既是教會與國家之間建立聯(lián)系的一種“體制現(xiàn)象”，同時在一種寬泛的意義上，也是人類精神生活與社會團(tuán)體生活之間的“密切聯(lián)系”。因此，在基督教文化以外的其他文化傳統(tǒng)中亦存在廣義上的“政教合一”形態(tài)，例如在春秋前的上古中國，便存在以巫史文化為特征的、以“官師合一”為形態(tài)的政教一元現(xiàn)象。只是春秋以后，隨著人文主義的崛起，這種原始的政教一元現(xiàn)象發(fā)生了中斷，以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化并沒有產(chǎn)生制度宗教，因而也無法實現(xiàn)“政教合一”體制，所以，將二千年中國歷史文化稱為“政教合一”形態(tài)的觀點是不能成立的。[18]

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眾所周知，“政教”是春秋公羊?qū)W的核心概念，也是后世今文經(jīng)學(xué)家據(jù)以論述政教思想的出典所在。據(jù)《春秋公羊傳》“隱公第一”篇首載：

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元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

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東漢今文經(jīng)學(xué)家何休（129—182）《春秋公羊傳解詁》注曰：

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統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。[19]

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這是說，文王必是受天之命，以正朔改制為始，即“受命改制”之意，同時又“布政施教”于天下，包括整個社會乃至自然界無不以此為開端，這就叫做“政教之始”。這里的“政教”上承“布政施教”而來，未點明“教”的涵義，大致指一整套禮樂法度的體系，則無可疑。至于“政教”的關(guān)系，依其文脈看，應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一套結(jié)構(gòu)系統(tǒng)而不可分而為二的。據(jù)此，從公羊?qū)W的立場出發(fā)，“政教”本來就是一元而非二元的存在關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是可以確定的。

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然而，公羊?qū)W的政治哲學(xué)并不能籠罩此后整個儒學(xué)發(fā)展的歷史，更不能以此來取代儒家政教思想的立場，這一點同樣是毋庸置疑的。像康有為（1858—1927）為“變法”而“炮制”的《新學(xué)偽經(jīng)考》所說的那樣，古文經(jīng)全都是劉歆（前50—23）為助王莽篡漢編造的“偽經(jīng)”，只有今文經(jīng)才是孔子的真?zhèn)?，所以連清朝一代的漢學(xué)也無非是變亂孔子之道的“新學(xué)”，則顯然都是經(jīng)不起歷史驗證的“臆說”，誠如其弟子梁啟超（1873—1929）所揭示的，康氏的《偽經(jīng)考》及其后來的《改制考》，都不過是“藉經(jīng)術(shù)以文飾其政論”，[20]說的是實情。

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二、晚年朱子何以從政教二元轉(zhuǎn)向了一元？

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那么，何休苦心拈出的“政教之始”說，在此后的儒學(xué)史上，有否后續(xù)的討論呢？說實話，直至清代中葉孔廣森（1751—1786）《春秋公羊經(jīng)傳通義》為止，恐怕公羊?qū)W就一直處在默默無聞的境地而少有人問津。[21]原因很復(fù)雜，要之，公羊?qū)W雜糅了《春秋緯》等讖緯思想的資源，對《春秋》做了一些大膽的“神秘性”（梁啟超語）解釋，令后人望而卻步。當(dāng)然，公羊?qū)W的一些重要觀念如“大一統(tǒng)”思想并未被歷史完全湮沒。

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前幾年，張灝撰文（以下簡稱張文）[22]特別以朱子（1130—1200）為例，考察了儒家思想傳統(tǒng)中有關(guān)“政教關(guān)系”問題的看法，值得重視。他根據(jù)殷商時期巫史文化的宗教性特征，指出這一時期的“教”是早期天命觀的反映，屬于一種特殊的宗教觀念，盡管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有別于宗教的涵義，然而，張文認(rèn)為政教一元抑或二元的問題在傳統(tǒng)儒家文化是長期存在的。他將問題的焦點聚集在朱子的兩篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思想中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾向。由此可見，中國傳統(tǒng)文化的“政教關(guān)系”相當(dāng)復(fù)雜而不可一概而論。張文的這一審慎態(tài)度是可取的，但是其觀點論述仍有一些可以拓展和深思的議題，另待細(xì)究。

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張文指出，歷來對儒家思想中究竟持政教一元還是政教二元的問題聚訟紛紜，大致有兩派意見，一派意見認(rèn)為儒教自晚周以來就自視為獨立于現(xiàn)實政治權(quán)威的一個精神傳統(tǒng)，因此政教二元或政教對等是儒家自覺意識的一個基本特征；另一派意見則認(rèn)為，自晚清張之洞（1837—1909）提出“政教相維”的看法以來，在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大張其幟，竟演變成“學(xué)界的主流看法”。張文認(rèn)為這兩種看法都有片面性，若從一種縱覽全局的認(rèn)識出發(fā)，儒家文化中既有主張政教一元又有主張政教二元的思想因子。

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按張文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表現(xiàn)出二元道統(tǒng)觀，三年后1192年（按，應(yīng)是1196年）的《皇極辨》中的“皇極意識”卻集中表達(dá)了一元論觀點。我們知道，《中庸章句序》闡發(fā)的“道統(tǒng)觀”隱含著一層重要的涵義：即自堯舜至孔孟的道統(tǒng)傳授之后，發(fā)生了突然的中斷，任何一個朝代的君主盡管都以“天子”名義來為自身的政治合法性提供依據(jù)，然而他們卻無一例外地被排除在“道統(tǒng)”的譜系之外。這個說法首見于韓愈（768—824）《原道》，及至北宋道學(xué)的興起，程頤（1033—1107）提出孟子之后的接續(xù)者是其兄程顥（1032—1085），南宋朱子則將道統(tǒng)譜系做了重新安排，道統(tǒng)接續(xù)者為周敦頤（1017—1073）、程顥和程頤。自此，儒家“道統(tǒng)”說得以確立。

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張文認(rèn)為《中庸章句序》的道統(tǒng)中斷說以及道統(tǒng)新譜系，意味著政教二元的道統(tǒng)觀，即道統(tǒng)與政統(tǒng)發(fā)生分裂，因為秦漢以后任何一位君主都沒有資格接續(xù)道統(tǒng)。這一觀念與朱子的歷史二元論有關(guān)，即“三代與三代之后”的歷史發(fā)生了斷裂，呈現(xiàn)出兩種不同發(fā)展趨向。也就是說，三代之后除了孔孟這些“有德無位”的先圣大賢尚能接續(xù)道統(tǒng)以外，秦漢以降的歷史處在一片黑暗之中，既不可能出現(xiàn)擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的儒者，也不可能出現(xiàn)接續(xù)道統(tǒng)的圣君。于是，圣人之道便與世俗政治發(fā)生嚴(yán)重斷裂，唯有等到自覺接續(xù)圣人之道以及圣人之學(xué)的“儒者”出現(xiàn)，才能有望打破這一局面。這一歷史的關(guān)鍵時刻便發(fā)生在11世紀(jì)北宋道學(xué)興起的年間，嚴(yán)格地說，即發(fā)生于周程傳承的譜系當(dāng)中。

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但是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個難以自圓其說的問題。倘若孔孟與周程作為“有德無位”的儒者能身擔(dān)道統(tǒng)的重任，而秦漢以降的任何一個朝代的君主沒有資格承擔(dān)道統(tǒng)，以此說明中國歷史上存在政教二元的思想因子，那么，導(dǎo)致這種局面的最終原因究竟在儒者身上還是在君主身上？換種問法，道統(tǒng)的承擔(dān)者何以是儒者而不能是人君？這個問題的實質(zhì)是：道統(tǒng)的預(yù)設(shè)根據(jù)究竟何在？順此問題追問下去，結(jié)論是明確的，由于程頤和朱子是觀念預(yù)設(shè)先行，故其有關(guān)道統(tǒng)的忽斷忽續(xù)的判斷也就未必等同于真實的歷史。

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的確，儒教道統(tǒng)說雖然有不同類型的表述，[23]但是卻有一點達(dá)到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的歷史發(fā)展過程中，沒有一個朝代的君主有資格將“道”“政”兩統(tǒng)集于一身。也就是說，在宋代道學(xué)家看來，君臣一體雖是一種理想，但是現(xiàn)實狀態(tài)卻表現(xiàn)為君臣的互相制約；盡管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一種理想的政治狀態(tài)，然而現(xiàn)實是道統(tǒng)與政統(tǒng)往往是二元的而非一元的關(guān)系。這種觀念發(fā)生扭轉(zhuǎn)則要等到清初康熙年間，例如在康熙看來，宋儒的“君臣共治天下”的政治主張狂妄至極，與“天下家法，乾綱獨斷”的帝王政治背道而馳，另一方面，傳統(tǒng)儒家所謂的道、政、學(xué)“三位一體”已經(jīng)在“時王”康熙身上實現(xiàn)了高度集中。[24]這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅贏得了當(dāng)時“理學(xué)名臣”如熊賜履（1635—1709）、李光地（1642—1718）等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民間史學(xué)家章學(xué)誠（1738—1801）也竭力提倡“君師政教合一”論，此有待后述。要之，政與教或道與政，兩者之間究竟是一元還是二元，從儒學(xué)發(fā)展的全局來看，確如張灝所言，不同時代的儒者主張并不是一成不變的。但是至少從先秦之后的儒學(xué)發(fā)展史來看，儒家有一個基本立場是不能否認(rèn)的：即儒家圣人之道絕非王權(quán)所能獨占的。

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然而，依張文，朱子思想有驚人的快速轉(zhuǎn)變，因為就在《中庸章句序》的三年之后（1192），朱子繼而在《皇極辨》[25]這篇自譽為“一破千古之惑”的得意之作中，卻表明其念念不忘的卻是：回到三代社會“政教一元”的理想狀態(tài)。張文援引《皇極辨》中的一段朱子語以證之：

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今以余說推之，則人君以眇然之身，履至尊之位，四方輻湊，面內(nèi)而環(huán)觀之；自東而望者，不過此而西也；自南而望者，不過此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)。故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、協(xié)五紀(jì)以齊其政，然后至極之標(biāo)準(zhǔn)卓然有以立乎天下之至中，使夫面內(nèi)而環(huán)觀者莫不于是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之為仁者莫能加也；語其孝，則極天下之孝，而天下之為孝者莫能尚也。是則所謂“皇極”者也。[26]

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這是說，作為人君位居“至尊之位”，猶如位居中央即處在四方輻湊之中央，四方得以環(huán)視仰望之，以此為“天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，則人君“必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)”，具體而言，就是人君以純德為據(jù)、以身作則，通過順五行、敬五事、厚八政、協(xié)五紀(jì)等政治行為，為天下樹立標(biāo)準(zhǔn)，以使“面內(nèi)而環(huán)觀者”無不以人君之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂“皇極”之本意?？梢?，朱子推翻了漢唐以來經(jīng)學(xué)家釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋，由于“皇”為“人君”、“極”為“標(biāo)準(zhǔn)”，故“皇極”便是指人君為天下樹立標(biāo)準(zhǔn)而不能有其他的解釋。

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然而，張文卻從中讀出另一層重要意思，并據(jù)此推定整部《皇極辨》就是發(fā)揮兩個觀點：第一，君主或天子是據(jù)宇宙秩序中央的一塊“神圣空間”，為四方仰望；第二，君子又代表著最高最純的道德標(biāo)準(zhǔn)，為世界樹立一個精神楷模。由此兩點，進(jìn)而推論《皇極辨》“基本是回到天命說里‘三代圣王政教合一’的理念。這是朱子思想與整個道學(xué)的一個關(guān)鍵性發(fā)展”，并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點，朱子認(rèn)為這種“分離”現(xiàn)象是“三代以下的墮落與反?！?，而《皇極辨》則表明朱子的“最后立場仍然是要由三代以下的反?；氐饺恼?，恢復(fù)三代所樹立的歷史原始典范：圣王之治與政教合一”。但是，作為理想的政教合一與作為現(xiàn)實的政教分裂之間存在相當(dāng)大的落差，而朱子卻無法找到一個圓滿的解決方案。

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那么，張文是如何理解“政教合一”的呢？按其判斷，中國政教合一的傳統(tǒng)源自“天命說”，在上古中國的唐虞三代，人類有關(guān)宇宙以及社會的想象被籠罩在天命說的陰影之下，三代圣王的政治形態(tài)與宗教權(quán)威密切結(jié)合，這是由于三代時期的“帝”或“天”顯然具有政治性與宗教性的雙重身份，而宗教性又是君主統(tǒng)治的政治合法性來源，正是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會的政治常態(tài)。朱子思想的內(nèi)在緊張則表明：一方面，在道統(tǒng)論述中，朱子預(yù)設(shè)了三代社會是圣王政教合一的理想時代，在三代之后特別是秦漢以降，政教二元的“反常”現(xiàn)實直至朱子那個年代依然沒有得到根本的改觀，因此三代以后的歷代君主被排除在道統(tǒng)譜系之外，這就意味著否定歷代君主的道德正當(dāng)性，使得朱子的道統(tǒng)論含有強烈的政治批判性；但是另一方面，《皇極辨》卻又表明朱子向往三代、恢復(fù)政教一元的強烈政治愿望，而這才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留給后世的最為重要的政治思想遺產(chǎn)。此后，南宋末真德秀（1178—1235）的《大學(xué)衍義》以及明初邱浚（1418—1495）的《大學(xué)衍義補》都繼承和發(fā)揮了朱子政教合一的政治理念。

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以上是張文對朱子“政教”觀的思想分析，看似言之成理，然而我們發(fā)現(xiàn)張文對《皇極辨》的文本解讀另有仔細(xì)推敲的余地。

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三、“回向三代”并不意味回歸“政教合一”

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由張文上引《皇極辨》“今以余說推之……是則所謂皇極者也”一段表述來看，朱子強調(diào)作為天下之至尊的人君必位居天下之中央，相應(yīng)地，也就必須以天下之純德為天下示范、樹立榜樣，換言之，也就是要求人君在“修其身”、“齊其政”——即道德與政治或內(nèi)圣與外王兩手一起抓，以垂范于天下，這才是“皇極”概念的真實內(nèi)涵。朱子對“皇極”的上述解釋，與其在政治上力圖主張回歸“天命說里‘三代圣王政教合一’”的社會模式有何關(guān)聯(lián)，其實是兩回事，因為這個提問方式本身并不成立。

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依張文的判斷，任何要求君主在為政與為德上實現(xiàn)統(tǒng)一，必然是“三代圣王”時代“政教合一”之理念的反映。倘若這一判斷成立，那么也就意味著任何一個時代的儒家士大夫無一例外地都必然主張回到“天命說里‘三代圣王政教合一’的理念”，換言之，儒家思想的整體歷史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因為，向往“三代”對于儒者而言，幾乎就是一個必然“命題”。

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余英時曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍訴求，也是士人的終極政治理想。[27]事實上，反對政治與道德的二元分化，主張兩者存在必然延續(xù)，本來就是儒學(xué)的一貫立場，正如孔子所言“為政以德”一般；反之，我們不可想像另一種情況的發(fā)生，即可以允許在人君身上存在為政與為德的人格分裂。然而，朱子《皇極辨》的核心關(guān)懷在于要求君主在道德上率先垂范，而并不意味朱子要求人君應(yīng)當(dāng)或必須將政治權(quán)威與宗教權(quán)威集于一身，用以展示居高臨下的王權(quán)威嚴(yán)；這也是朱子推翻漢儒釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋，進(jìn)而提出“皇”為“君”、“極”為“標(biāo)準(zhǔn)”這一新詮釋的良苦用心之所在。

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至于張文認(rèn)為朱子《中庸章句序》與《皇極辨》兩文恰好代表兩種政教觀——即前者主張政教二元而后者主張政教一元，以此說明朱子思想有內(nèi)在的緊張，存在一個“思想發(fā)展”的軌跡及其脈絡(luò)，這是由于張文誤認(rèn)《皇極辨》的撰述年代為1192年，而不了解該文的撰述有初稿和定稿兩個版本的文獻(xiàn)史實，初稿本與《中庸章句序》為同一年即1189年，而定稿本則完成于“慶元黨禁”之后的1196年，兩稿文字雖有少異，但基本觀點并無根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》并不能證明朱子思想發(fā)生了戲劇性的大轉(zhuǎn)變：由政教二元轉(zhuǎn)向了一元。但若假設(shè)不存在這種轉(zhuǎn)變而是朱子思想中本來就有的兩種觀點傾向，則會給人以一種印象：朱子的頭腦有點混亂，說話不免自相矛盾?，F(xiàn)在，張文判定這是朱子思想的轉(zhuǎn)變，以免后人用思想矛盾來貶低朱子。

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然而依然令人不解的是，朱子晚年何以會在政教一元抑或二元這種關(guān)涉“政治正確”的大問題上發(fā)生自我否定式的大轉(zhuǎn)變？結(jié)論是，根據(jù)我們對《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以判定，朱子的道統(tǒng)觀念及其皇極意識與政教一元抑或二元的立場問題無關(guān)，而是反映了儒家政治學(xué)的一個基本觀念：一方面，圣人之道絕非王權(quán)所能竊據(jù)，另一方面，君主可以通過“為政以德”的努力，為天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意義，由此為自身的政治合法性奠定基礎(chǔ)。但是即便如此，也并不意味著任何一個朝代的帝王統(tǒng)治可以與“三代圣王政教合一”的理想直接同一。為了明確這一點，有必要回過頭來對中國語境中的“政教”問題再做稍詳?shù)奶接憽?/p>

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事實上，“政教”問題在傳統(tǒng)中國的語境中，主要指儒教的王道政治與教化體系的關(guān)系，而非指西方意義上的世俗王權(quán)與宗教權(quán)威之間的關(guān)系。即便是西周之前的早期中國宗教，其內(nèi)涵所指也主要由三組概念所構(gòu)成：即祖先神、自然神以及凌駕兩者之上的“上帝”。正如張文所指出的，“上帝”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神并不代表超越，他與其他神靈只有量的差異而非質(zhì)的差異”，這個論斷極為敏銳。意思是說，殷商時代的“上帝”其實與西方神學(xué)的那種外向超越的絕對人格神在內(nèi)涵上是存在根本差異的。當(dāng)周代的“上天”逐步取代“上帝”觀念之后，“天”的人格神色彩更趨淡薄，及至晚周，“天”已經(jīng)發(fā)生人文化的轉(zhuǎn)向，這在當(dāng)今學(xué)界已成一般常識。

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盡管如此，“天”仍然具有最高政治權(quán)威和道德權(quán)威的雙重意味，世俗社會的君主受命于天而被稱為“天子”，成為世俗政權(quán)的宗教性、合法性的一種證明，而“天子”制度、王權(quán)意識必已內(nèi)含一種基本預(yù)設(shè)：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結(jié)果。故從歷史上看，章學(xué)誠認(rèn)定三代社會“君師政教皆出于天”，[28]不是沒有理由的。

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章氏依據(jù)的主要是《周禮》等上古文獻(xiàn)。根據(jù)《周禮》的記載，西周時期有“師儒”、“師?！钡嚷?，既是官又是師，兩種職能集于一身，負(fù)責(zé)國學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)的德行道藝等教化。由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有歷史依據(jù)的。但是這種說法并不能適用于晚周儒學(xué)興起以后的歷史。根據(jù)《禮記·儒行》記孔子答哀公問儒之行，孔穎達(dá)（574—648）《禮記正義》稱為“孔子說儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，并對儒者的總體精神有一重要歸納：

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儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰“儒”。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。[29]

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隕獲，鄭注：困迫失態(tài)之貌；充詘，鄭注：歡喜失節(jié)之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道?！笨梢?，孔子所謂的儒者風(fēng)范，恰能套用孟子指稱“大丈夫”之人格精神的三句話：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！边@三句話突顯出儒者精神以服從“道”為最高原則和理想，具有不屈從權(quán)貴意志的獨立精神，同時也是儒家“從道不從君”這一政治思想的生動體現(xiàn)，更是獨立于“君王”“長上”“有司”的人格自覺意識。

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由此可見，若用“官師合一”或“政教合一”來概括儒家思想的整體價值取向，顯然有悖事實，反而會遮蔽孔孟儒學(xué)“以道抗勢”的政治訴求及其價值理想。事實上，“回向三代”蘊含著兩層意義：一是儒家士大夫借助“三代社會”的歷史描述，表現(xiàn)出對理想社會的一種依托，因而具有未來指向，而絕不意味著重返上古時代“官師政教合一”的舊傳統(tǒng)；一是儒家士大夫通過對“三代社會”的追憶和想象，旨在增強對現(xiàn)實社會失序現(xiàn)象的批判，因而表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實關(guān)懷精神。一言以蔽之，以批判性的歷史建構(gòu)作為改變現(xiàn)實的手段，同時，未來指向也有必要以“三代”為標(biāo)準(zhǔn)，這才是“回向三代”這一普遍訴求的真實意圖及其意義所在。猶如晚清維新派往往以“復(fù)古為革命”一樣，以“復(fù)古”為手段而以“革命”為目標(biāo)，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為手段，目的則在于社會秩序的重建。

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因此我們可以說，朱子的政治哲學(xué)盡管也有“回向三代”的祈愿，但其目標(biāo)并不是回歸政教合一的三代社會，他的皇極意識表明，王權(quán)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)就在于一個“極”字——為天下樹立道德典范。這與“政教合一”問題并無關(guān)聯(lián)。

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四、章學(xué)誠的歷史想象：回歸“政教合一”

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為進(jìn)一步了解章學(xué)誠的有關(guān)“官師合一”、“政教合一”的歷史描述，有必要回到思想史的語境中來具體考察。[30]歷史上，在孔孟時代，盡管并沒有出現(xiàn)“政教”一詞，但是在孔孟原典儒學(xué)中，重視“禮樂刑政”等政與教的問題則是毋庸置疑的。其實，儒家經(jīng)典《中庸》“修道之謂教”的觀點，已然涉及“政教”問題的領(lǐng)域，其所謂“道”，既有修身意義又有政治意義，即儒家的“王道”政治。那么，“政”與“教”究竟是什么關(guān)系呢？

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根據(jù)儒家傳統(tǒng)的說法，孔子的“政者正也”（《論語·顏淵》）以及《說文解字》的“政，正也”，是對“政”字的一般解釋，概指端正自己的行為。所以，孔子接著說“子帥以正，孰敢不正？”顯然，其中含有修身的道德意味，所謂“為政以德”也是要求以“德”來約束自身。另一方面，“政”又泛指政事或政體，大致屬于《大學(xué)》“治國”的范疇，如“禮樂刑政”中的“政”既指政事又指政治制度。至于“教”，如“儒教”一詞所表明的那樣，其涵義非常寬泛，主要指“教化”，而非嚴(yán)格意義上的“信仰宗教”，這是毋庸置疑的。即便儒家所說的“神道設(shè)教”，也只是指以“神道”之名來推行“教化”，而非指制度宗教的建構(gòu)。

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在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現(xiàn)頻率屬《荀子》最高，大致都是從“教化”角度而言的，如：“政教習(xí)俗，相順而后行”（《大略》），“本政教，正法則”（《王制》）等，其中的“政教”概指政治行為與教化措施，而“廣教化，美風(fēng)俗”（同上）則是荀子政教觀的典型表述。在荀子看來，教化就是最大的政治，而政治的目標(biāo)是“美風(fēng)俗”，為達(dá)此目標(biāo)就須以“廣教化”為基礎(chǔ)，反過來說也一樣，“教化”的目標(biāo)在于“美風(fēng)俗”。在這個意義上可以說，政教“相順”乃是荀子政教觀的典型觀點。然而，“相順”的前提是政教二元，正是在二元的基礎(chǔ)上，才能實現(xiàn)兩者“相順”的理想狀態(tài)。

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在前孔子時代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時代”，一般認(rèn)為普遍存在宗教意識特別強烈的現(xiàn)象，無論是古代埃及、巴比倫、波斯，還是古印度以及上古中國，都經(jīng)歷過“神權(quán)”籠罩一切的時代。在這一時代，各種神靈之間有一種特殊的聯(lián)系，構(gòu)成神靈的宇宙秩序與人間的世俗秩序的連接點在于“普遍王權(quán)”，基于王權(quán)源于神圣世界的信仰，建構(gòu)起“政教合一”的人間秩序。[31]根據(jù)歷史記載，“有夏服天命”（《尚書·召誥》）、夏禹“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），而且每事必問卜筮，政令則假神意天命，故有學(xué)者斷定，夏商周三代社會乃是典型的神權(quán)政治形態(tài)的“政教合一”體制，這就表明王者既是政治領(lǐng)袖又是群巫之長，甚至“帝”直接就是“王”（如商王）的祖先神靈的表征。[32]按照史華慈（1916—1999）的觀點，上古時代的“政教合一”的社會秩序存在作為應(yīng)然（as it ought to be）和作為實然（as it actually is）之間的張力，在西周早期隨著“天命”新觀念的出現(xiàn)，兩者之間不得不發(fā)生了“斷裂”，[33]其結(jié)果出現(xiàn)了神權(quán)與王權(quán)各得其所的政教二元現(xiàn)象。

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事實上，在上古中國，如《尚書·虞書》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉?！贝怂^“有典”即指“五典”，據(jù)載，在帝堯時代，命舜擔(dān)任司徒，執(zhí)掌教育，教以百姓“五典”——父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時代，舜命契為司徒，推行的也是“人倫”美德的教育?！睹献印る墓稀酚涊d：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”講的就是儒家倫理的“五倫”，這是“司徒”的主要職責(zé)。班固《漢書·藝文志》說：“古之王者，莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑。”也是說堯舜時代的古之圣王非常重視“教化”，其主要內(nèi)容應(yīng)當(dāng)就是上述的“五典”或“五倫”。另據(jù)《禮記·王制》的記錄，司徒主管“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”。[34]可見，司徒執(zhí)掌的教育范圍非常寬泛，包括禮、教、政、德等各個方面。

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章學(xué)誠正是依據(jù)上述這些歷史記載，認(rèn)為在前孔子時代，學(xué)無私學(xué)，只有官學(xué)，更無私人著述，“學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教”，[35]春秋以降，王宮失于野，學(xué)術(shù)下私人，歷史進(jìn)入了諸子時代，于是，教育從“官司典守”分裂出去，“國家政教”也面臨二元分裂，“官師合一”的傳統(tǒng)終被打破，而章氏的理想是回歸三代社會的“官師合一”的社會政治體制，他指出：

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蓋君師分，而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求異于前人，此道法之出于天者也。[36]

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教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所咨命;以至學(xué)校之設(shè)，通于四代;司成師保之職，詳于《周官》。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故。其所習(xí)者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？[37]

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這里的“氣數(shù)論”有點歷史命定論的味道。章學(xué)誠認(rèn)為周公至孔子之間發(fā)生的“官師分而治教不能一”的現(xiàn)象出現(xiàn)，乃是“事理之不得不然”的歷史趨勢所使然，并非“圣人故欲如是以求異于前人”的結(jié)果。反過來說，在章看來，周公孔子之前的三代社會，官師治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的時代，面對官師治教漸趨分離的現(xiàn)狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統(tǒng)之成”和“明立教之極”的偉業(yè)。

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顯然，章氏所描繪的是政教官師合為一體的歷史場景，他依據(jù)伏羲、軒轅以來的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，判定“師者”同時就是“守官典法之人”，故說“治教無二，官師合一”。由此看來，“治教合一”蓋指三代社會“政治-文教”體制而有別于“政治-神權(quán)”體制。自后世儒家成為傳統(tǒng)文化主流之后，儒家教化系統(tǒng)及其祭祀禮儀系統(tǒng)更為成熟，與國家政治組合成一套“禮樂刑政”的典章制度。然而，依章學(xué)誠，他欲強調(diào)的是古代王宮之學(xué)“出于公”而不出于“私”的觀點，故回到“官師合一”也就意味著所有私人著述活動都必須為“公家”服務(wù)。

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顯然，章氏對于上古時代“官師合一”的社會充滿了想像和期望。令人頗感興味的是，人們在討論中國歷史上是否存在政教合一體制問題時，幾乎都以章氏的上述說法作為依據(jù)，不僅認(rèn)定三代社會是政教合一的體制，而且以此推論中國社會長期以來一直奉行政教合一的政體。其實，章學(xué)誠是托古論今，他是出于對春秋之后官學(xué)變私學(xué)、政教發(fā)生分離直至他所生活的社會現(xiàn)狀的不滿，為從根本上扭轉(zhuǎn)社會失墜的頹勢，故而重提“治教無二，官師合一”的社會理想。可見，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述統(tǒng)一于“時王”的體制之下，目的在于實現(xiàn)其將經(jīng)史之學(xué)、官私之學(xué)統(tǒng)一起來的學(xué)術(shù)主張，與此配套，官師合一之政體也必須加以重建。故章氏又說：

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“以吏為師”，三代之舊法也；秦人之悖于古者，禁《詩》《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學(xué)無不以吏為師?！吨芄佟啡倭?，天下之學(xué)備矣；其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守；秦人以吏為師，始復(fù)古制，而人乃狃于所習(xí)，轉(zhuǎn)以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，“以吏為師”也。[38]

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這里一連出現(xiàn)了四處“以吏為師”的概念，成為整段敘述的核心概念，意同“官師合一”。在章看來，“以吏為師”是三代社會之“舊法”，東周以降雖已漸趨消失，然而秦朝卻曾一度恢復(fù)這一“古制”，盡管秦始皇的許多舉措荒謬至極，但是其“以吏為師”的政策主張卻值得肯定，因為這與章氏對上古歷史的考察若合符節(jié)。

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須指出，“以吏為師”確是法家為戰(zhàn)國時代百家爭鳴打上終止符的一個觀點主張，也是法家為實現(xiàn)“車同軌，書同文”——“同文為治”這一政治理想的一個實踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯（約前284—前208）之口，他在秦始皇三十四年（前213）所上的奏議中首先指出當(dāng)時存在“私學(xué)而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學(xué)議之”的社會現(xiàn)象——即官師分離、政教分離之現(xiàn)象，這里的“私學(xué)”便是指戰(zhàn)國時代的諸子之學(xué)。李斯認(rèn)為“若有欲學(xué)法令，以吏為師。”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）此即說，一國法令得以順利實行，必須以“以吏為師”的國家政策為前提。

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另一位法家思想家韓非子（前280—前233）也明確主張：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”（《韓非子·五蠹篇》）可見，在法家思想的主導(dǎo)下，吏師、政教都必須統(tǒng)合起來、合二為一，而且其間有主從之別，“師”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反過來。此即章學(xué)誠津津樂道的作為秦朝國家政教體制的所謂“以吏為師”。然而，由于秦朝短命而亡，因此，并不能證明秦朝推行的“以吏為師”的政教合一主張便是中國傳統(tǒng)政治的常態(tài)。這一點就連章學(xué)誠也不得不承認(rèn)，他說：“至戰(zhàn)國，而官守師傳之道廢，通其學(xué)者，述舊聞而著于竹帛焉?！盵39]這表明戰(zhàn)國時代，“官師分職”、“治教分途”的現(xiàn)象已成定局。于是，人們紛紛以私人著述的方式，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們已經(jīng)不再了解“竹帛之外，別有心傳”。這里的“心傳”是指圣王相傳的“口耳轉(zhuǎn)授”之“道”，章氏指出“口耳轉(zhuǎn)授，必明所自，不啻宗支譜系不可亂也”。[40]也就是說，到了戰(zhàn)國時代，這個原本“不可亂”的“宗支譜系”隨著“官守師傳之道廢”便已不復(fù)存在。王汎森指出，戰(zhàn)國時代百家爭鳴，在今人看來是思想的黃金時代，但是在章氏看來是“文化墮落”，[41]講的是實情。如章氏明確指出：

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官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。[42]

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也就是說，“文化墮落”與否的一個判立標(biāo)準(zhǔn)，端在于“官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由后者，則必導(dǎo)致“處士橫議”而“典章政教”湮沒不聞。時勢文運、一盛一衰，端賴于此。因此，可以確切地說，章氏的史學(xué)思想或者說他的政治哲學(xué)的整個基礎(chǔ)就建立在一個支撐點上：“官師合一”、“治教合一”。無論是36歲時開始構(gòu)思的《文史通義》還是晚年的《校讎通義》，都開宗明義地表示他是從“官師合一”的立場出發(fā)來審視上古時代的典籍史、文化史的。

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的確，進(jìn)入漢代之后，被認(rèn)為是荀子后學(xué)的著名儒者賈誼（前200—前168）便對政、教、道的關(guān)系提出了新看法，反映了此后傳統(tǒng)儒家有關(guān)政教問題的基本觀點：

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夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之，然后國豐富也。[43]

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顯而易見，從位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外還有一個位序，則是民、諸侯、國家，從“民者諸侯之本”，“民勸”而后“國富”的敘述脈絡(luò)看，這應(yīng)當(dāng)是孔孟儒家傳統(tǒng)的民本思想之反映。

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若將兩者合起來看，則在民本思想的前提下，政治屬于為民服務(wù)的從屬性存在，為達(dá)此目標(biāo)而有必要實行“教化”，而教化得以成立的依據(jù)在于“圣人之道”?？梢?，道、教（學(xué)）、政三者具有差序性特征，這就完全顛覆了秦代法家的“以吏為師”、政教合一的主張，將“教”置于治理國家、安頓秩序的第一序的地位。質(zhì)言之，此便是儒家“政由教出”、“教為政本”的傳統(tǒng)政治學(xué)，充分表明儒家政教觀屬二元論下的依賴關(guān)系。

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照余英時的判斷，法家所謂的“以吏為師”，“也許比三代的政教合一更為嚴(yán)厲。但是事實證明，政教既分之后已不是政治勢力所能強使之重新合一的了?！盵44]洵為不刊之論。另一方面，余英時在分析漢代酷吏現(xiàn)象時則敏銳地指出，這與秦朝的“以吏為師”的政策有著思想淵源：“‘以吏為師’使循吏的出現(xiàn)在事實上成為不可能。相反地，它卻為酷吏提供了存在的根據(jù)?！盵45]也就是說，盡管“以吏為師”的法家主張已不可能迫使社會的走向?qū)⒁呀?jīng)分離的政教實現(xiàn)重新合一，但是法家思想仍在中國社會的傳統(tǒng)體制中留下深刻的烙印，卻也是不可否認(rèn)的歷史現(xiàn)象。

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那么，向漢武帝建議“獨尊儒術(shù)”的董仲舒在政教關(guān)系問題上又持何看法呢？事實上，就在他提出的著名的對策中，其主張是政教分立、官師分離，而且強調(diào)“師”應(yīng)在“吏”之上：

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臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令、民之師帥所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。[46]

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這是主張“置明師”為國家教育的第一義，若要得“天下英俊”，必須以“師”為重，以“師”為治理地方的第一要務(wù)，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教訓(xùn)于下”的“吏”的功能則居于次要的地位。這就表明在他的觀念中，政治秩序有賴于教化秩序。這里的“教化”基于“太學(xué)”、“明師”的基礎(chǔ)上，則顯然是指儒家教化而不可能是法家意義上的“以法為師”的教化系統(tǒng)。

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可見，政教、吏師已經(jīng)分途，若無特殊的社會重大變化，一旦分途之后而欲將其重新“合一”，則顯然已無可能。至少從制度史的角度看，漢代以郡縣替封建之后，“以吏為師”已完全失去制度的依托，與此同時，隨著漢代儒者的地位上升，教育的普及以及官員的知識化趨向，也必使“師”的身份從政治剝離出來而擁有了獨立的地位。故余英時指出，中國傳統(tǒng)社會的知識分子的歷史性格“自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點來說，他們接近西方近代的知識分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學(xué)家。”[47]這是很有見地的論斷。此即說，“道”才是高于“政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔(dān)者則是傳統(tǒng)儒家的士人。

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總之，章學(xué)誠所謂的“治教無二，官師合一”，“古者官師政教出于一”。[48]既是對春秋前的一種史學(xué)描述，同時也是對未來社會的觀念想像，并不是先秦之后的中國社會歷史的實際狀況，更不是孔孟為代表的儒家政治文化的立場。至于儒家政治文化的基本立場，則可一言以蔽之：“以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體。”[49]也就是我們所說的二元論下的政教依賴形態(tài)，表現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)、王權(quán)與師儒之間的彼此牽制或互相依賴的關(guān)系。

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五、晚清的政教憂慮：“道出于一”與“政教相維”

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根據(jù)王汎森的考察，章學(xué)誠的“官師合一”、“同文為治”這一偏向于文化專制主義的激烈思想在當(dāng)時乾嘉時期顯得孤掌難鳴、鮮有響應(yīng)，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新動向中得到熱烈反響，其軌跡大致有二：一者，與章氏思想產(chǎn)生共鳴的原因在于有相當(dāng)一部分人開始不滿清代中期盛行的考據(jù)之風(fēng)，他們關(guān)心時局，提倡經(jīng)世，想著如何重整社會秩序，于是便以章的思想作為他們的模范；一者，另一批人更為關(guān)心如何重整思想與文化的秩序，收拾清季越演越厲的多元思想帶來的“淆亂”，于是他們?yōu)檎率系摹肮賻熀弦弧?、“治教合一”、“同文為治”的回到古代的理想擊?jié)拍掌。[50]

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除與章氏同時的汪中（1745—1794）之外，稍后的龔自珍（1729—1841）及其與龔齊名的魏源（1794—1857）均在自己的著作中力闡“官師合一”的理想，特別是龔自珍在著名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅表達(dá)了“治學(xué)合一”的思想，而且明確主張：“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣?！盵51]這實際上便是“道”、“學(xué)”、“政”三位一體的政治哲學(xué)主張。及至清季，如譚獻(xiàn)（1832—1901）、鄭觀應(yīng)（1842—1922）等保守派或開明思想家，也都表示“官師合一”才是救世良方。[52]由晚清動向來反觀章學(xué)誠史學(xué)思想的經(jīng)世意義，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏史學(xué)的經(jīng)世指向是要標(biāo)舉一套有關(guān)加強思想言論管控的社會模式，而根據(jù)他的歷史考察，最為理想的管控模式無非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為治”。

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然而，當(dāng)歷史步入晚清，“西學(xué)”愈演愈烈而“中學(xué)”卻在風(fēng)雨飄渺的動蕩之中，人們對于傳統(tǒng)中國的認(rèn)識有了一個巨大的“參照物”——即作為“他者”的西方文化，使人發(fā)現(xiàn)原來世界上還存在另一種與中國傳統(tǒng)完全不同的文化類型，而且似乎更為“先進(jìn)”、更為“文明”。面對列強夾帶著武器而輸入的政教文化的新局面，有一種觀點就認(rèn)為，西方的政教分離不可模仿，因為中國傳統(tǒng)講的是“道通為一”的理念，例如向來以為文化立場非常保守的代表人物孫寶瑄（1874—1924），在戊戌變法之前年，就明確指出：

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居今世而言學(xué)問，無所謂中學(xué)也，西學(xué)也，新學(xué)也，舊學(xué)也，今學(xué)也，古學(xué)也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學(xué)。

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通則無不通矣。[53]

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這是主張“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新舊內(nèi)外”的問題。所謂“道無不通”，就是“道通為一”的意思。

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直至辛亥革命之后，文化立場日趨保守的王國維（1877—1927）對中國歷史的一個總結(jié)性判斷中，明確提出了“道通為一”的觀點：

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自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身、齊家、治國、平天下之道乃出于二。[54]

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這是說，近代以來，“道出于一”的中國文化傳統(tǒng)被西方文化所打破，不得不走向“道出于二”的分裂。[55]如果欲超越所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內(nèi)外”的種種對立，就理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼗貧w中國文化“道出于一”的傳統(tǒng)。

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但是，其所謂的“傳統(tǒng)”其實不是真?zhèn)鹘y(tǒng)，毋寧是站在近代立場回看“傳統(tǒng)”的一種“后見之明”。因為從歷史上看，晚周以來發(fā)生了“道術(shù)將為天下裂”之后，不僅諸子百家的思想異彩紛呈，此后的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家理想的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)也從來沒有實現(xiàn)過真正的合一。因為，儒家的“從道不從君”的政治原則，意味著儒家政治哲學(xué)的立場是，道統(tǒng)在政統(tǒng)之上而不能相反。不過，若從清末民初的時代背景看，正是由于有了西方這面巨大的“他者”，所以才會對自身的歷史產(chǎn)生一種新認(rèn)知，王國維的“道出于一”以及張之洞的“政教相維”的歷史描述，其實蘊含著他們的政治理想的依托，反襯出他們對現(xiàn)實的不滿以及對未來的焦慮。正是為了解除這類不滿和焦慮，于是，人們開始想象以往的“歷史”或悠久的“傳統(tǒng)”是多么優(yōu)秀，以求得到心靈上的撫慰。譬如晚清中國，在國門被打開之后，中國的“道術(shù)”早已被各種各樣的西洋思潮分裂得支離破碎，于是開始懷念“三代至于近世”的“道出于一”的中國老傳統(tǒng)?？墒牵馐窍肽?，于事又有何補呢？

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1898年，為對抗維新勢力日益上漲的勢頭，保守派的中堅人物張之洞寫了一部《勸學(xué)篇》的書，其中曾兩次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會通第十三》“中土之學(xué)術(shù)政教”條，以及下面引文中所見的“政教相維”主張。張之洞在《勸學(xué)篇·序》開宗明義地指出：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)。”[56]這里的“政學(xué)”相對之詞，可與“政教”一詞互換，意思基本一致。不過，在“政教”問題上，他認(rèn)為“政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價值”，他稱之為“常經(jīng)”和“通義”。不過，他的敘述方式屬于歷史性的描述而非理論性的建構(gòu)，他說：

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吾聞欲救今日之世變者，其說有三。一曰保國家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保國、保教、保種，合為一心，是謂同心。保種必先報教，保教必先保國?！沂ソ绦杏谥型翑?shù)千年而無改者，五帝三王明道垂法、以君兼師；漢唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經(jīng)義，以躬行實踐者教天下。故凡有血氣，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經(jīng)，中西之通義。我朝邦基深，固天之所祐，必有與立。假使果如西人瓜分之妄說，圣道雖高雖美，彼安用之？[57]

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這是在“三千年未有之變局”發(fā)生之后，在面臨“保國”“保教”“保種”這三大時代危難的局面下，張之洞苦心思索而得出的一個力挽狂瀾的政治主張。他對中國政教傳統(tǒng)的歷史觀察是：“五帝三王”時代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐及明為止，則表現(xiàn)為“崇尚儒術(shù)，以教為政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統(tǒng)。最后，縱觀自古以來的歷史傳統(tǒng)，張之洞用“政教相維”來歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為政”，并且強調(diào)“政教相維”才是“古今之常經(jīng)，中西之通義”。張氏的旨趣顯然在于：當(dāng)今之世的晚清帝國所面臨的“古今中西”問題可用“政教相維”四字來獲得徹底的解決，因為，“政教相維”正是貫穿“古今中西”的普世價值。

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從表面看，所謂“政教相維”，意在調(diào)和政教的緊張關(guān)系，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義，然而這個說法的矛頭是指向當(dāng)時從西方輸入的“政教分離”，因為“分離”顯然將政教至于“二元”的境地，而“相維”則以“一元”作為前提，在這個意義上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴形態(tài)。其實，近代西方的“政教分離”原則并不意味著政教完全“割裂”，相反，國家政府正是在“政教分離”的前提下，旨在維護(hù)“信教自由”，這就是上面提到的政教關(guān)系論中的“建構(gòu)原理”，也是“政教分離”的本意所在。也就是說，“分離”不是絕對的，正可起到“相維”的作用。

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然而，細(xì)觀上述張之洞的說法，按其前后文脈看，其所謂“政教相維”顯然偏重在泯除政教二元的對立，與“以君兼師”、“以教為政”的傳統(tǒng)保持一致，在此意義上，這是偏向于政教一元論下的“依賴”說，而不同于政教二元論下的“依賴”說。有學(xué)者認(rèn)為張之洞的“政教相維”說不同于“合一”說也不同于“分離”說，而是類似于“政教關(guān)系”第三種形態(tài)的“依賴”說。[58]但是，即便是“依賴”形態(tài)，其實也有不同的偏重。若細(xì)作分疏，張氏理想中的政教關(guān)系應(yīng)當(dāng)是君與師、政與教的一元論下的依賴形態(tài)。[59]

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問題是，時近清季，在西潮的刺激下，不少人覺得中國傳統(tǒng)的“政法禮教”兩個方面已經(jīng)到了不得不大動手術(shù)的時候了。[60]近代最早針對中國傳統(tǒng)“政教”展開猛烈批判的是譚嗣同（1865—1898），他在《仁學(xué)》一書中不僅屢提“政教”一詞，而且指出“教主”與“君主”的“大一統(tǒng)”的理想狀態(tài)唯有從“據(jù)亂世”經(jīng)“升平世”直至“太平世”逆轉(zhuǎn)上遂才有望實現(xiàn)，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時即已蕩然無存”，所以他斷言：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵61]這句話后來不脛而走，竟為20世紀(jì)初啟蒙運動中的全面反傳統(tǒng)埋下了伏筆。[62]值得注意的是，譚嗣同所運用的其實就是今文經(jīng)公羊?qū)W的思想資源。

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同樣是晚清著名的公羊?qū)W家蘇輿（1874—1914），其立場是極端保守主義，與譚嗣同完全不同，他明確主張“政教合一”才是最為理想的政治狀態(tài)。他在重新詮釋董仲舒《春秋繁露》之際，充分發(fā)揮了自己的歷史想象，認(rèn)為董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以來，王教廢墜”的局面而重歸“政教合一”的傳統(tǒng)，他說：

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自春秋以來，王教廢墜，在下之君子起而明之，而其力常微。董生歸教化之責(zé)于王，欲政教合一，而其化易行矣。[63]

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依其上下文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學(xué)的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據(jù)公羊?qū)W的立場而得出的一種詮釋結(jié)論。

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這里既然提到了董仲舒，那么我們再稍做衍生的討論，以便澄清晚清公羊?qū)W家對董仲舒的一些誤解。按照對董仲舒的一般理解，他一方面固然強調(diào)“王者承天意以從事”（《春秋繁路·堯舜湯武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁路·深察名號》）等觀點，表明“天意”才是君主政治的合法性來源，然而另一面，我們切不可忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對世間具有巨大的影響力和宰制力，因此“天意”的存在構(gòu)成了對世俗王權(quán)的限制性原則。按照董仲舒的說法，人間的災(zāi)異現(xiàn)象其實是“上天”對人主失政的一種警示和譴告。故在董的觀念當(dāng)中，“天意”并不等于西方神學(xué)意義上的“神權(quán)”，而是接近于上古中國宗教傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”觀念中的“上天”這一宗教性存在。重要的是，他對“天意”的理解有一條底線原則：即君主絕不能獨攬“天意”于一身；因為“天不變道亦不變”的天道原則是超越于王權(quán)之上的，并非王權(quán)可以獨占，君主縱使擁有再大的世俗權(quán)力，他也不能將“上天”等同于自己的直接化身。應(yīng)當(dāng)說，這不僅是董仲舒一人的想法而已，而應(yīng)是儒家政治思想的傳統(tǒng)。

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從歷史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），就被后人視作悖逆天意的狂言，其結(jié)果就受到了上天的懲罰，使得自己的統(tǒng)治很快喪失了政治合法性。而人們耳熟能詳?shù)耐碇芤詠淼摹盎侍鞜o親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）這一新政治觀，成為后來儒家政治的主流觀念，這一觀念表明王權(quán)與上天的親緣性已被切斷，在王權(quán)與天意之間，注入了人文主義的道德因素。又如《左傳·僖公五年》引《周書》云：“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！狈浅Ｃ黠@地突出了“德”的重要性，天命轉(zhuǎn)移或皇天無親的唯一依據(jù)竟然在于“德”，這是到了晚周以后出現(xiàn)的一個明顯的文化轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，即從自然的原始宗教轉(zhuǎn)向倫理性或人文性宗教的一個明證。[64]

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若按朱子的說法，這一轉(zhuǎn)向發(fā)生在“平王東遷”之后：“謂平王東遷，而政教號令不及于天下也?！盵65]朱子又說：到了孔子的時代，孔子由于“不得君師之位”，因此也不能“行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以昭后世”。[66]這里的不行政教，意味著“平王東遷”之后，政教已經(jīng)失序分離，王者雖擁有世俗王權(quán)，但已無法推行“教”于天下，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔(dān)起“教”的責(zé)任，取“先王之法”傳誦后世。于是，“教”成了儒家的事業(yè)而非王者所能獨攬了，后世史書常說“三代以上治出于一，三代以下治出于二”（《新唐書·禮樂志》），講的便是春秋之后中國社會政教一裂為二的歷史狀況。

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當(dāng)然，在漢以后的中國歷史上，宗教從來未能凌駕于國家之上，儒教與王權(quán)也并沒有構(gòu)成水火不容的沖突關(guān)系，兩者之間往往有成功結(jié)合的案例，正是借助于世俗王權(quán)的力量，儒教在社會、政治、文化乃至制度等各個層面發(fā)揮重要的影響力。只是先秦以后，政教二元分離成為中國政治文化歷史的常態(tài)，這與儒家政治學(xué)說成為中國文化主流是有重要關(guān)聯(lián)的。

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六、康有為變“孔教”為“國教”的政教設(shè)想

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盡管，“政教”問題在中國歷史上源遠(yuǎn)流長，但是正如本文開頭所言，“政教”之成為時代課題，則發(fā)端于近代中國，是19世紀(jì)末近代中國知識人在面臨西方文化強勢沖擊下，“政教”問題始成為他們心頭無法繞過的議題。在此過程中，康有為（亦含梁啟超）對“政教”問題的思考，值得引起我們的關(guān)注。因為在人們的印象中，康氏的孔教運動無非是主張政治威嚴(yán)主義的政教高度合一，而倡議孔教的思想實質(zhì)就在于主張文化專制主義，恰與新生的現(xiàn)代民族國家形態(tài)的“共和”體制背道而馳；若就康有為的個人言行看，過于乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關(guān)于“孔教”的發(fā)言權(quán)可以被他個人所壟斷。[67]

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然而事實上，康有為在政教問題上并不是“政教合一”論者，他一貫堅持的毋寧是“政教分離，信仰自由”的立場，盡管在有些場合，這只是一種宣傳策略，而其對“政教”概念的理解在多數(shù)場合也并不清晰。[68]

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我們知道，1911年康的女婿及門徒麥仲華編輯整理的《戊戌奏稿》在日本出版，約經(jīng)半個世紀(jì)之后，被研究證明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作，而是后來的“另作”或“改寫”，特別是其中著名的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（通稱《國教折》）其實是根據(jù)后來發(fā)現(xiàn)的檔案資料《杰士上書匯錄》所收的《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉，進(jìn)呈御覽，以尊圣師而保大教絕禍萌折》（通稱《保教折》）改寫的。[69]另據(jù)《康南海自編年譜》戊戌五月一日條的記載：“凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞，以免各國借國力要挾。”披露了康氏撰寫此《折》的一個重要背景：即戊戌一月山東膠州灣發(fā)生德國士兵上岸即墨孔廟而引發(fā)全國抗議騷動的事件。為防今后此類事件再次發(fā)生，康氏建議政府應(yīng)盡快制定“教會”，再由教會制定“教律”，今后若有教案發(fā)生，就有法可據(jù)，而不必由國家（政府）出面干涉，由此可避免外國勢力常以各地教案為由，動輒向清廷發(fā)難?？档倪@個設(shè)想，在后來改作的《保教折》中具體表述為“政教各立，雙輪并馳”這一觀點（詳見后述）。

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在康有為看來，外國勢力借教案向清廷追責(zé)的理由就在于他們總以為教案背后存在政府的支持，也就是說，教案的發(fā)生完全是由于中國政府仍在推行“政教一體”的緣故。因此，為從根本上防止外國勢力借教案生事，康認(rèn)為唯有通過“教會”、“教律”來獨自處理，作為國家權(quán)力機構(gòu)的清廷政府不宜再在教案事件中充當(dāng)責(zé)任角色，這就是上引《自編年譜》所謂“國家不與聞”的真意所在。但是，為了做到這一點，有必要向外國學(xué)習(xí)，建立“政教分離”的政治原則，由此才能使“政教”兩不相害以收“以相救助”的效果。那么，如何立“教會”、定“教律”呢？《保教折》建議：

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查泰西傳教，皆有教會，創(chuàng)自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來這，皆其會中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護(hù)耳?！袢舳ń搪桑叵热テ鋰?，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設(shè)一教會以當(dāng)之，與為交涉，與定合約，與定教律。

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具體的組織結(jié)構(gòu)及其操作辦法是：

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若皇上通變酌時，令衍圣公開教會，自王公士庶，有士負(fù)荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶公舉學(xué)行最高（者）為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學(xué)行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學(xué)術(shù)精深，通達(dá)中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律?！袒薀o兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式?！璠70]

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簡單地說，康氏設(shè)想經(jīng)“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“總理”，下層機構(gòu)由地方精英組成，再由衍圣公委派人員與外國教皇直接交涉，共同制定兩教“和約”及“教律”，從此之后，便不會再有教案騷擾國政之憂了。這是一個十分美妙而誘人的計劃，其中的關(guān)鍵處在于：為實現(xiàn)中國與外國的兩教簽訂“合約”，首先須在中國建立“教會”，以便與外國教會能坐到一張談判桌上來，而這個中國“教會”則非“孔教會”莫屬。盡管這一這項設(shè)想在戊戌當(dāng)年并未實現(xiàn)，這要等到1912年底才最終實現(xiàn)，但也好景不長。

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然而不得不說，“衍圣公”的身份有點特別，由其與“總理各國事務(wù)衙門”一起“會同”商議各種外交事務(wù)，是否可行，也頗值懷疑。[71]按康的本意，意在“以教制教”，但這不過是其一廂情愿，他對西方教會的歷史也好像缺乏了解。[72]更重要的是，衍圣公或許只是虛名，其實是由“公舉學(xué)行最高（者）辦督辦”，此“學(xué)行最高”者，恐怕康有為設(shè)想的正是自己。順便一提，在后來改寫的《國教折》（見《戊戌奏稿》）中，全然不見“衍圣公”一說，其由不明。[73]

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通過對原折《保教折》與改作的《國教折》的比較考察，可以看出，原折中并沒有出現(xiàn)“治教分途”、“信教自由”等說，而在改作的《國教折》中，康氏根據(jù)公羊?qū)W的“三世說”，通過對中國政教史的考察，強調(diào)有必要由亂世的“治教合一”轉(zhuǎn)向近世的“治教分途”。他說：

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夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統(tǒng)閉關(guān)之世也，立義甚高，厲行甚嚴(yán)，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x；此則禮規(guī)不能無少異，所謂時也?！式衲糁谓谭滞荆瑒t實政無礙而人心有補焉。[74]

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本來，孔教具有“兼該人神，包羅治教”的普遍性，是“治教合一”的，是為“天下”、“宗族”而立的，時至今日，由于“國民義”新出，故不得不改變“禮規(guī)”，基于此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉?！边M(jìn)而主張：“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補哉？”[75]無疑，在康有為，國家重建須先解決政教問題，通過政教分離的方式，來確立孔教為國教，換言之，為實現(xiàn)政教分離，故有必要立孔教為國教，這才是《國教折》的核心思想。這一思想自戊戌至辛亥的后期康有為，并未發(fā)生根本的改變。[76]

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在辛亥革命后，孔教會成立前，即1912年的五六月間，康有為作《中華救國論》，復(fù)申《國教折》的“政教分離”主張：

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今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權(quán)，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協(xié)時宜，若強從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！

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故以他教為國教，勢不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？[77]

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依康氏，預(yù)設(shè)“政教分離”的邏輯是，因“各國皆妙用”，故“吾國亦宜行”。表明這是一種策略性措施，是為了應(yīng)對當(dāng)今世界的大勢所趨。有學(xué)者指出：“因此在制度和儀式的層次，孔教的構(gòu)想除了部分源于傳統(tǒng)的祭孔和祭天之外，其他幾乎完全仿自基督教。”[78]這是說，“孔教”無非是對外國宗教的模仿而已。然而，“政教分離”與“立孔教為國教”的思想立場如何銜接，則需另加細(xì)察。

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在我們看來，在原作的《保教折》中并未出現(xiàn)而在后來的“改作”《國教折》中出現(xiàn)的“政教分離”“信仰自由”等說，難以認(rèn)定便是戊戌年康氏的真實想法，而是后來添加進(jìn)去的（盡管何年添加，尚有爭議）。日本學(xué)者村田雄二郎根據(jù)康有為同時期所作的《日本政變考》，認(rèn)為其中的文字與原折《保教折》一致，其設(shè)想“很可能是日本的神道國教化政策”，康主張設(shè)立“教部”作為中央機構(gòu)以取代“禮部”，這個想法的實質(zhì)“是毫無疑問的政教一致的統(tǒng)治原理”而不是所謂的“政教分離”。[79]此說當(dāng)可從。

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行文至此，似有必要了解一下康氏所謂的“教”究為孔教之“教”還是西教之“教”。其實早在戊戌變法前，康有為就開始關(guān)注西學(xué)，甲午之后更是“大搜日本群書”，1896年始撰《日本書目志》至次年完成，其中就專門辟有“宗教門”一類，在收羅的各種宗教書目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改訂增補哲學(xué)字匯》（井上哲次郎等著），[80]其中正式以“宗教”譯Religion。然而，在1912年的《孔教會序二》中（內(nèi)容多采自此前的《中華救國論》），康氏在梳理“宗教”概念時，對日本譯名表示了不滿，并提出了他自己對“教”的獨到理解：

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今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離近（Religion）耳。在日人習(xí)用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離近之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。然教而加宗，義已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也。……太古草昧尚鬼，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道之教，實從神教而更進(jìn)焉。要無論神道人道，而其為教則一也。譬如君主有立憲專制之異，神道之教主獨尊，如專制之君主焉；人道之教主不尊，如立憲之君主焉。不能謂專制之君主為君主，立憲之君主為非君主也。然則謂言神道者為教，謂言人道者非教，謂佛、耶、回為教，謂孔子非教，豈不大妄哉？[81]

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“教”有兩種：“神道”教與“人道”教。就歷史言，太古尚鬼神，故以“神道”為教；近世重人道，故以“人道”為教。這一歷史描述顯然含有價值判斷：近世的人道教比上古的神道教更顯進(jìn)步。而孔教就是“人道”教（盡管其中“兼存鬼神”），這應(yīng)當(dāng)是康氏對孔教的一項基本定義。但是到了辛亥共和之后，他把“政教分離，雙輪并馳”敷衍成“教化之與政治，如車之雙輪而并馳”，[82]釋“教”為“教化”而避言宗教，顯然他意識到宗教的多義性，認(rèn)為儒教的人道教有別于西學(xué)的神教。

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由上所述，康有為在孔教運動中，宣稱他在政教問題上不取孔子時代“據(jù)亂世”的“政教合一”立場，而取當(dāng)代“升平世”各先進(jìn)國的“政教分途，雙輪并馳”的立場，而且按照康的說法，中國歷史上向來就有儒、釋、道、回并存的信仰自由傳統(tǒng)，另一方面，他又表示“宗教”一詞有“神道人道”這兩種基本含義。這兩種“教”有“上古草昧”時代與“近世文明”時代之別，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理應(yīng)是“宗教”，反映了其進(jìn)化論式的宗教觀。但是，他對西方的制度宗教顯然缺乏知識上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏進(jìn)一步的內(nèi)涵論證，故與現(xiàn)代新儒家如錢穆（1895—1990）、牟宗三所說的“人文教”不可相提并論。[83]

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要之，辛亥以后，要求政與教、政與學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格分離的觀念已漸深入人心，以民國政府教育總長的蔡元培（1868—1940）所宣稱的“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[84]為標(biāo)志，自此以往，嚴(yán)格主義政教分離的觀念遂成大勢，最終，不論是保守派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為重建“國教”的主義主張都遭到了時代的唾棄。

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七、梁啟超“道德革命”：向儒家傳統(tǒng)文化的回歸

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在“孔教”問題上，“三十以后”（1902年）的梁啟超（1873—1929）形成了自己的基本立場：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此后的政治活動生涯中，并不熱衷于政教問題的討論，而尤為關(guān)注于道德文化的重建，特別是始撰于1902年的《新民說》為標(biāo)志，他以“道德革命”為口號，在政治文化立場上開始趨向保守而反對一切“破壞主義”，1904年《論私德》則標(biāo)志其向儒家傳統(tǒng)文化的回歸。

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眾所周知，梁氏也曾投身于孔教運動，只是其思想有一個由相信到懷疑的轉(zhuǎn)變過程。他早年受康有為的絕對影響，盛贊康是中國的“馬丁·路德”，但是在1902年后，梁的思想發(fā)生了“陡然逆轉(zhuǎn)”的現(xiàn)象，[85]他突然發(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質(zhì)是“我操我矛以伐我者”的自我否定，[86]顯示出與康氏孔教主張分道揚鑣。原因何在呢？

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根據(jù)法國漢學(xué)家巴斯蒂的考察，1899年梁啟超流亡日本之后，接觸到大量西方新知識，加深了對“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后，他對“宗教”涵義的理解已趨定型，“從此，他永遠(yuǎn)按宗教的西方意義，而不再按相當(dāng)于‘思想’或‘意識形態(tài)’的同義語來使用此詞。對他說來，宗教是在與國家領(lǐng)域不想混同的另外領(lǐng)域內(nèi)自行運作的一種制度。”[87]這表明梁啟超當(dāng)時已認(rèn)識到宗教只能是“個人宗教”（personal religiog）而不能是“國家宗教”（state?religion），關(guān)于這一點或許需要更多的例證才能明確。

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我們知道，梁啟超在日本創(chuàng)辦的兩份著名雜志《清議報》和《新民叢報》（尤其是后者）所發(fā)表的西學(xué)介紹性文章，大多來源自日本當(dāng)時非常流行的一份刊物《日本人》（這是一本具有日本主義、國粹主義傾向的雜志，此且不論），其中有一段時期——即梁啟超剛渡日不久，宗教問題是該雜志的一個討論熱點，如《日本人》（1900年）第21卷刊載一篇題為《政教分離とは何の意義ぞや》（《政教分離有何意義？》）的文章，就曾被梁啟超所采用。[88]這說明“政教分離”如同其他諸如“哲學(xué)”、“宗教”等日制漢語的西學(xué)譯名一樣，也是來自日本，而梁氏甫至日本便接觸到“政教分離”的西方新知識。

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根據(jù)《梁啟超年譜長編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發(fā)表后，與康有為發(fā)生了摩擦，為此，梁“數(shù)次致書南海，解釋反對的理由和自己的立場”，4月，梁在給康的書信中闡述道：“歐洲拉丁民族保教力最強，人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強?！盵89]這里出現(xiàn)了“政教分離”的概念，值得關(guān)注。梁的觀點是，保教未必能起到強國的作用，其因在于政教不分，而保教不強的民族反而國強，其因在于“政教分離”。換言之，保教導(dǎo)致政教不分，與“政教分離”正相背馳。梁氏強調(diào)他之所以反對保教，理由在于他相信“政教分離”才是強國之策，換言之，在梁看來，康氏“保教”運動之實質(zhì)在于政教不分。

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另有跡象表明，梁啟超對宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變與黃遵憲（1848—1905）有關(guān)。據(jù)傳，1902年前后，兩人之間的往來信函十分頻繁，該年5月黃在函中規(guī)勸道：

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向在湘中，曾舉以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為泰西富強由于行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說，久成槽粕，今日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權(quán)，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾余以張吾教，此實誤矣！[90]

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明確表明了其對康有為的孔教運動不以為然的態(tài)度，黃氏在信中進(jìn)一步申說“政教分離”才是正道的主張：

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泰西諸國，政與教分，彼政之善，由于學(xué)之盛。我國則政與教合。分則可藉教以補政之所不及，合則舍政學(xué)以外無所謂教。今日但當(dāng)采西人之政、西人之學(xué)，以彌縫我國政學(xué)之敝，不必復(fù)張吾教，與人爭是非、校短長也。[91]

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這里對“泰西諸國”的“政教分離”做了客觀描述，并對此項原則的意義進(jìn)行了分析，認(rèn)為“分則兩美，合則兩傷”，由“分離”才可收“教以補政”的效益。

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梁啟超受其影響，[92]在同年撰寫的《論佛教與群治的關(guān)系》一文中指出：“有心醉西風(fēng)者流，睹歐美人之以信仰而致強也，欲舍而從之以自代，此尤不達(dá)體要之言?！盵93]批評那些倡導(dǎo)孔教者在表面上模擬西風(fēng)，卻根本未能體會西學(xué)要旨之所在，并斷言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[94]觀諸此后近代中國的思想發(fā)展，梁氏此論漸成主流。據(jù)黃進(jìn)興的觀察，梁氏不意啟動了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕，[95]這不是無根據(jù)的揣測。梁氏后來回顧道：

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啟超自三十以后，已決口不談“偽經(jīng)”，亦不甚談“改制”。而其師康有為大倡設(shè)孔教會定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。

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康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不撥，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分。[96]

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以上兩段敘述已充分表明梁與康的思想分歧之根源所在?！叭院蟆敝?902年后，“設(shè)孔教會定國教”是指1898年康有為的《國教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以孔教為國教配天議》，“屢起而駁之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔論》。值得注意的是，梁啟超清楚地表明他反對康有為的“托古”“改制”的理由是，“此病根不拔”則終無思想獨立自由之可能。

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梁氏一生思想多變，特別是1903年游美之后以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表示要與革命派的“破壞主義”決裂，并以“私德說”修正了1902年的“公德說”，顯示出向傳統(tǒng)儒家文化以及保守主義的回歸。在辛亥前后，他開始積極投身立憲運動，但他不再考慮借助宗教來支持現(xiàn)行制度；1913年8月在那份請求憲法規(guī)定孔教為國教的請愿書上，梁氏雖然也參加署名，但沒有跡象表明，梁氏在以后的文章中否定過自己1902年發(fā)表的對保教主張的批評，根據(jù)巴斯蒂的推測，梁氏署名是由于無法拒絕好友夏曾佑（1863—1924）的好意，而梁氏所認(rèn)同的宗教是國民教義而非國家宗教。[97]

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事實上，梁啟超當(dāng)時所關(guān)心的已經(jīng)轉(zhuǎn)向道德問題，這在1902年《新民說》當(dāng)中就已顯露，他倡議“道德革命”，宣稱要“發(fā)明一種新道德”；[98]辛亥之后，他的立場更趨保守，在一系列文章如《中國道德大原》（1912）、《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》（1915）等當(dāng)中，一再強調(diào)孔子教義不屬任何一種宗教，而是中國道德教育之本。直至1920年他游歐歸來，更增強了復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的信心，悟出了一個道理：“（歐洲）其固有基礎(chǔ)與中國不同，故中國不能效法歐洲”，“當(dāng)知中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎(chǔ)亦最合世界新潮。”[99]充分表明梁氏的思想立場已經(jīng)重回儒家傳統(tǒng)的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳統(tǒng)。

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根據(jù)以上的考察，所以我覺得陳來提出以“近代新儒家”為梁啟超作歷史定位，[100]應(yīng)當(dāng)是頗中肯綮的新見。由梁啟超晚年對“新文化”運動的評估亦可略窺一斑：“儒家主義，可以說正合乎新文化?！盵101]這表明梁氏堅持了1904年《論私德》以來的文化保守主義立場，盡管在“五四”后的一些激進(jìn)知識人如胡適看來，晚年的梁氏思想發(fā)生了退步，感嘆他“竟走上衛(wèi)道的路上去”。[102]這是指梁氏晚年的文化立場日趨保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

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如果按照梁氏的自我評價，他自譽為“新思想界之陳涉”，但在思想上“破壞”有余而“建設(shè)則未有聞”，其因在于“屢為無聊的政治活動所牽率”而無法做“專精于一二點”的學(xué)術(shù)問題。[103]這當(dāng)然是梁氏一流的自知之明，但也應(yīng)當(dāng)是“近代新儒家”的一大局限。也就是說，在思想義理或?qū)W術(shù)創(chuàng)新上，近代新儒家對于“轉(zhuǎn)型時代”的儒學(xué)發(fā)展缺乏深入的開拓和創(chuàng)新。這一點對康有為而言，亦可作如是說。

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八? 結(jié)語：關(guān)于“近代新儒學(xué)”的幾點反思

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在上世紀(jì)60年代的臺灣，當(dāng)代新儒家與自由主義的論戰(zhàn)中，“政教”問題也曾經(jīng)成為爭論的一個焦點，反映出新儒家與自由派對儒學(xué)傳統(tǒng)的看法幾乎難以相容，值得今人反思。下面不妨略作介紹。

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自由主義者林毓生對于臺灣新儒家倡導(dǎo)的從儒家精神傳統(tǒng)中可以開出西方民主的觀點頗不以為然，他承認(rèn)朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”[104]的說法充分說明傳統(tǒng)儒家的政教觀是：三代之后道統(tǒng)與政統(tǒng)已發(fā)生嚴(yán)重斷裂。但是，林毓生卻認(rèn)為不能僅看文字的表面還須從文字的背后來揭示儒家的“言外之意”，在他看來，朱子此說并不意味他欲突破“人間最高理想的政教合一的觀念”而“去建設(shè)政教分離的制度”，相反，這表明傳統(tǒng)儒者“只是概嘆理想之未能達(dá)成，并強調(diào)祀孔的禮儀與學(xué)校的重要，以及承擔(dān)道統(tǒng)的士君子應(yīng)該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現(xiàn)實的統(tǒng)治者，使儒家理想得以維持于不墜?！哉毯弦坏挠^念與理想在傳統(tǒng)的中國從未動搖；在傳統(tǒng)歷史的脈絡(luò)與資源限制之內(nèi)也不可能動搖。”林毓生甚至斷言：“政教合一的理想的合理性與做為文化中心象征與政治中心象征，秉承天命在結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)政教合一的天子制度，在傳統(tǒng)中國從未崩潰。”[105]

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根據(jù)林毓生的分析，儒家的“內(nèi)圣外王”其實正可與“政教合一”的思想配套。因為，“內(nèi)圣外王”有兩個基本內(nèi)涵，從中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領(lǐng)袖的道德資質(zhì)遠(yuǎn)較制度更為重要，政治的清明歸根結(jié)底是決定于最高政治領(lǐng)袖的人格與見識；第二，在實際政治層面，任何政治領(lǐng)袖都要強調(diào)他之所以能夠成為政治領(lǐng)袖，是因為他具有最高道德成就與文化修養(yǎng)的緣故，所以他不但應(yīng)該管理政治事務(wù)而且要指導(dǎo)文化與教育，并做國民的精神導(dǎo)師。[106]根據(jù)這兩項有關(guān)“內(nèi)圣外王”的基本定義，可以推斷早期中國的儒家“圣王”作為政治領(lǐng)袖的“圣人”，同時也是道德上的“完人”，故完全有資格承擔(dān)治理天下國家的政治責(zé)任包括文化教育等義務(wù)，而在這個觀念當(dāng)中已經(jīng)內(nèi)含了“政教合一”的指向。故他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家對于圣王在道德人格與政治資質(zhì)的合一性理想，必然導(dǎo)致以“政教合一”作為制度要求的最高理想。

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盡管林毓生非常清楚從西方政教分離的立場看，政府的意義與功能在于維持社會生活所需的外在秩序，而教會的意義與功能則是指導(dǎo)人生內(nèi)在的精神生活，兩者不能相互逾越；然而，按他對儒家傳統(tǒng)的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所謂“人皆可以為堯舜”的說法都是講不通的，因為“任何人（包括孔子）——無論他的道德資質(zhì)多高，無論他多么艱苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為儒家所謂的圣人；至于天命也只能傳授給教會而不能傳給政治領(lǐng)袖”。[107]基于這一立場，他認(rèn)定傳統(tǒng)儒家的政治理想只能是政教合一，這與近代西方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與自由主義傳統(tǒng)根本不契。比較之下，張灝在上述論文當(dāng)中所持的觀點，遠(yuǎn)沒有林毓生那樣“激進(jìn)”，他只是承認(rèn)在傳統(tǒng)中國存在政教一元或二元的曲折表現(xiàn)，而并不像此前學(xué)者以為的那樣，儒家傳統(tǒng)要么是“政教合一”要么是“政教分離”一邊倒。

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有趣的是，臺灣“當(dāng)代新儒家”的主將之一徐復(fù)觀（1903—1982）卻持完全相反的觀點，他指出：

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歐洲正式經(jīng)教皇之承認(rèn)及帝王之敕書而成立的近代大學(xué)的雛形，乃十四五世紀(jì)時之，我國早歐洲一千五六百年，即由政府創(chuàng)立雛形的大學(xué)，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明師”的地位以實際對人民的教育負(fù)責(zé)，這是人類生活發(fā)展史上的一件大事。更值得注意的是，董生勸漢武立學(xué)，決不曾認(rèn)漢武帝有無限的靈感，可以直接執(zhí)掌教化的大權(quán)。而荒唐的漢武帝，從他的用將及《秋風(fēng)詞》看來，雖然也確有些才量文采，但他也只滿足于做皇帝，而決不像希特勒之流，瘋狂得以為自己是教主。所以君師合一的“政教合一”的說法，這是比二千年前的專制更為專制的說法，儒家絕不能加以承認(rèn)。[108]

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這是對董仲舒《對策》中提出的“興太學(xué)、置明師”的觀點進(jìn)行分析而引申出的一個判斷，認(rèn)為根據(jù)董仲舒興教立學(xué)之主張，我們決不能得出“官師合一”（即“政教合一”）乃是儒家傳統(tǒng)的結(jié)論，相反，儒家對于政教合一的主張是決不能認(rèn)同的。

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向來以為，在上世紀(jì)五十年代的臺灣，以殷海光（1919—1969）、林毓生等人為代表的自由主義與以牟宗三、徐復(fù)觀為代表的文化守成主義的當(dāng)代新儒家分屬兩大思想陣營，彼此之間的政治文化主張頗有隔閡，但在一致反抗國民黨的政治專制主義方面卻又有互相聲援的關(guān)系。然而在文化問題上，顯然他們的見解出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)姆制?，不僅在如何看待整個中國傳統(tǒng)文化問題上表現(xiàn)出不同的立場，而且更主要地表現(xiàn)為對近代中國歷史及其文化思想的認(rèn)知和判斷也出現(xiàn)了相當(dāng)大的落差。孰是孰非，姑且不論。

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另一位“當(dāng)代新儒家”牟宗三（1909—1995）向來有一個固執(zhí)己見的觀點，認(rèn)為清代三百年的儒學(xué)精神或文化生命已經(jīng)泯滅不見，儒學(xué)重振必有待其師熊十力（1885—1968）的出現(xiàn)才有可能，故按他的觀點立場，只能承認(rèn)有“現(xiàn)代新儒學(xué)”而不能有所謂“近代新儒學(xué)”，因為在他看來，康氏思想可用“怪誕不經(jīng)，大而不當(dāng)”八字來概括，[109]所以沒有必要正面看待的。更深一層的思想原因是：以牟宗三為代表的“現(xiàn)代新儒家”既不能認(rèn)同近代中國革命派的激烈主義或烏托邦主義，也對康梁維新派的君主立憲式的英國自由主義不屑一顧，他們所認(rèn)同的是1920年代以后的文化保守主義，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為代表的對傳統(tǒng)文化的調(diào)適精神。然而，自廣義的戊戌運動[110]所引發(fā)的社會危機及其觀念轉(zhuǎn)變的角度看，那么我們可以說，康、梁維新派的儒學(xué)思想亦可稱為“近代新儒學(xué)”的形態(tài)，其特征在于他們的思想仍深受中國傳統(tǒng)影響，而且自認(rèn)為自己的思想并沒有離開儒家傳統(tǒng)，特別是梁啟超更是相信傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代價值是可以結(jié)合起來的，用他的話來說，就是“新學(xué)輸入，古義調(diào)和，通變宜民”。[111]只是此所謂“近代”須限定在廣義上的戊戌運動之后至1920年代新文化運動為止這一特殊時段。

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而從事傳統(tǒng)文化研究的一些華裔美國學(xué)者對康有為別有一種觀感，例如蕭公權(quán)（1897—1981），他在早年的巨著《中國政治思想史》當(dāng)中，由于受當(dāng)時革命史觀的影響，對康氏思想評價甚低，謂其思想“貌似成理，而實多強詞奪理”，稱其“立憲為?；省惫势鋵嵸|(zhì)是“假民權(quán)”，又“托孔子以為變法之口實”故其實際是“假維新”，[112]然而他在晚年發(fā)現(xiàn)了一批康有為未刊手稿，并在仔細(xì)審讀之下，對康氏表露出更多的“同情”，完成了最后一部英文學(xué)術(shù)專著《康有為思想研究》，改變了此前對康氏思想的評價。蕭氏弟子汪榮祖在譯后感言中坦露：“長久以來，國人視康有為‘反動’，因其反革命。但革命未及一世紀(jì)，終發(fā)覺必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為曾經(jīng)提出的道路?！盵113]

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蕭公權(quán)指出康有為的歷史定位應(yīng)該是：在“第四階段”的儒學(xué)史上“占有極重要的地位”。[114]他認(rèn)為儒學(xué)自先秦以來的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，先秦孔孟荀為第一階段，漢魏隋唐為第二階段，宋代理學(xué)為第三階段，至于康有為則從公羊?qū)W那里獲得靈感，并用西學(xué)以及佛學(xué)給予儒家以普遍的意義，擴大了儒家的倫理與政治的學(xué)說，因此他實際上“開導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說是在儒學(xué)史上占有極重要的地位”。這個說法與當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”完全不同，卻與李澤厚的“四期說”貌合而實則有異。不過，蕭氏并不認(rèn)為康的思想屬于一種“新儒學(xué)”，他只是開風(fēng)氣之先，而其思想的局限性依然很大，因為他“自己或許不在不知不覺中，不止一端地造成儒學(xué)的式微”。[115]有趣的是，這個看法倒是與康氏弟子梁啟超對其師的評價有些許相似：《新學(xué)偽經(jīng)考》“所生影響有二：第一，清學(xué)正統(tǒng)派之立腳點根本搖動；第二，一切古書皆須從新檢查估價。此實思想界之一大颶風(fēng)也。”此謂康氏思想開風(fēng)氣之先，另一方面，“《改制考》復(fù)以真經(jīng)之全部分為孔子托古之作，則數(shù)千年來共認(rèn)為神圣不可侵犯之經(jīng)典，根本發(fā)生疑問，引起學(xué)者懷疑批評的態(tài)度?！盵116]此謂康氏思想從根本上具有顛覆儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的魔力，其后果不是發(fā)揚儒學(xué)，反而使儒學(xué)招人厭。

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當(dāng)然，今文經(jīng)學(xué)的“懷疑批評的態(tài)度”是否與此后新文化運動引發(fā)的“重新估定一切價值”的懷疑批評精神有著某種內(nèi)在或外緣性的關(guān)聯(lián)，這是值得思索的另一問題，這里不能遽下推論。要之，如果我們擺脫“革命史觀”的籠罩，或許能重新發(fā)現(xiàn)康有為思想在儒學(xué)史上的新意義及其局限性。其局限性正如牟宗三所說的“大而無當(dāng)”，即他的幾乎所有著作和言論在嚴(yán)密的學(xué)術(shù)審視下，都會顯得漏洞百出，這是由于他把“學(xué)術(shù)”當(dāng)做了“政治”的工具，然而其思想的意義則表現(xiàn)為“懷疑批評的態(tài)度”以及漸進(jìn)式改良主義的正面價值。事實上，康有為并不是頑固守舊派，他在思想上受西化的影響其實很深，惟其如此，迫使他認(rèn)真思考一個問題：即如何在傳統(tǒng)文化被西化沖擊得七零八落的危難時局中，重拾“其道無乎不在”的“孔子之道”，[117]變成了他一生的生命追求。他在政教問題上，提出“政教分離，雙輪并馳”的觀點，雖然缺乏具體的方案和細(xì)密的論證，但是至少比主張回歸文化專制的“官師政教合一論”的章學(xué)誠要“進(jìn)步”一些，顯示出康氏改良主義政治學(xué)具有一定的時代氣息。

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干春松的康有為研究亦取“同情了解”的立場，認(rèn)為若從文化民族主義的角度看，我們應(yīng)當(dāng)更同情地了解康有為在孔教與國家意識和國民精神培養(yǎng)之間以及文化傳統(tǒng)與政治之間的復(fù)雜情結(jié)，而當(dāng)那些“孔教”批評者的觀點變成“政治正確”的主旋律之后，卻反而掩蓋了康有為思路中對西方政治模式的省思，同時也忽視了其漸進(jìn)主義式的、肯定文化傳統(tǒng)的改良方案的正面價值。事實上，就其實質(zhì)而言，康有為師徒倡導(dǎo)孔教的主張及其實踐，與其說是一種宗教運動，不如說是一場希望借助宗教形式來推動“國民道德運動”。[118]縱覽1900年近代中國社會轉(zhuǎn)型之全局，此說當(dāng)可成立。惟康氏倡孔教為國教的建國方略之實質(zhì)及其根本旨趣而言，無疑在于將傳統(tǒng)儒教向國教宗教（state religion）的方向扭轉(zhuǎn)，這就嚴(yán)重違背了其所宣稱的“政教分離，雙輪并馳”的立場，結(jié)果必將帶來文化專制的負(fù)面效應(yīng)，對此卻也不能視若罔聞。至于“國民道德運動”的概念其實源自日本，借由梁啟超的《新民叢報》轉(zhuǎn)而輸入中國，亦未可知。[119]然而明治晚期興起的“國民道德運動”，上有帝國政府的主導(dǎo)，下有御用學(xué)者（如井上哲次郎）的鼓動，其旨趣在于推動國民道德的“齊一化”（丸山真男語），以抵御西潮帶來的精神污染，因而帶有強烈的民族中心論、文化專制論以及國家威權(quán)主義的色彩。[120]而近代中國出現(xiàn)的“道德革命”（梁啟超）、“倫理覺悟”（陳獨秀）等觀點主張更多地帶有“啟蒙”色彩，故不可與日本的“國民道德運動”相提并論。

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總之，在近代思想史上，“政教”問題備受關(guān)注，顯然與康有為的孔教運動密切相關(guān)，他在汲取西方政治經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出“政教分離，雙輪并馳”的政教主張，道理雖不錯，卻并非其本愿，因為其內(nèi)心仍然無法放棄立孔教為“國教”的夙愿，然而他自己可能也不太了解“國家宗教”的設(shè)想是對現(xiàn)代國家“政教分離”原則的嚴(yán)重背離，因為任何一個奉行政教分離的現(xiàn)代國家都將禁止設(shè)立“國教”作為首務(wù)；他以孔子為“大地教主”、以“衍圣公”為“總理”的孔教會設(shè)想，也無不被世人驚為離經(jīng)叛道莫此為甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進(jìn)主義的方式，來重建“虛君共和”的體制，企圖力挽傳統(tǒng)儒學(xué)于狂瀾既倒之勢；但其思想又有理想主義的一面，如《大同書》（約成于1902年）便以公羊三世說為基礎(chǔ)，雜糅西方的自由平等博愛等近代思想，主張消除國界、階級、種族等等所有近代國際法的規(guī)則，實現(xiàn)無差別的大同主義世界秩序，盡管這種“大同主義”無非是一種烏托邦。[121]

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歷來以為“五四”以后中國步入了激進(jìn)的理想主義時代，對傳統(tǒng)的反叛與顛覆是前所未有的，而康有為等保守派往往與?；逝梢黄饦?gòu)成了企圖倒轉(zhuǎn)歷史的舊勢力，因此新文化運動與孔教運動完全屬于兩股道上跑的車，甚至孔教運動反過來成了催發(fā)新文化運動的一個直接原因，這是歷史的吊詭。然而在康的思想激情中其實并不缺乏理想主義，他對晚清帝制中守舊勢力看不慣，如同他對共和新潮中激進(jìn)勢力看不慣一樣，其根本原因或許在于：他既是一位政治保守主義者，又是一位社會理想主義者。故他的思想性格有時會表現(xiàn)出分裂的一面。但是，保守主義與理想主義的奇妙結(jié)合恰構(gòu)成康有為的獨特風(fēng)貌，使其成為開風(fēng)氣之先的思想人物。正是在這一特定的意義上，康有為可謂是“近代新儒家”，盡管有學(xué)者稱其為“最后的儒家”，[122]而其思想影響也為時甚短且多負(fù)面。客觀地看，他的儒學(xué)思想囿于今文經(jīng)學(xué)的狹窄范圍，喜歡發(fā)揮“微言大義”般的宏論，既不屑于漢學(xué)的考鏡源流的傳統(tǒng)方法，也沒有從西學(xué)那里學(xué)到嚴(yán)密的概念論證的方法，所以最終難以稱得上是一位有學(xué)術(shù)建構(gòu)力的思想家。[123]

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最后須指出，在康氏思想當(dāng)中，孔教國教論與政教分離說、物質(zhì)救國論[124]構(gòu)成三足鼎立的關(guān)系，并非是簡單的政教二元或政教一元論者，其思想特質(zhì)表現(xiàn)為極端的文化民族主義，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建設(shè)共和新體制、不打破傳統(tǒng)、不推翻禮教便無法實現(xiàn)“現(xiàn)代化”的五四運動以降的激進(jìn)知識人，將孔子與專制簡單等同，將傳統(tǒng)文化視作中國文明落后之根源等等觀點，顯然也不免偏激而值得反省。另一方面，康氏孔教運動遭到慘敗的原因也值得深思，其根本原因不在于他在政教觀上未能堅守政教合一立場，而在于他過分自信地以為世俗儒教可以變身為如基督教一般的純粹宗教，而且可以將孔教打造成君主立憲制的道德根基，然而事實上，在專制帝國已成崩塌之勢的時代潮流下，他不依不饒地欲變世俗儒教為國家宗教是既無必要也不可能了。

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發(fā)人深省的是，政教分離盡管是近代國家的立國原則，但是這一原則是否意味著國家不再需要宗教？倘若如此，是否意味著人類不再需要宗教？反過來說，如果宗教對于人類精神生活而言仍然是不可避免的，那么，國家應(yīng)當(dāng)如何對待和處理宗教事務(wù)？誠然，現(xiàn)代國家不再需要從宗教中尋求合法性，故無法在法律上規(guī)定某種特定宗教為“國教”，因為這會違反信教自由的律則，但是國家仍然面臨如何對待人類精神領(lǐng)域中的宗教-文化問題。在當(dāng)今世界的某些民主國家和地區(qū)，宗教勢力開始被有條件地允許參加政治活動以及介入公共議題的討論，而政府也面臨如何善待宗教以維護(hù)民族文化尊嚴(yán)，嚴(yán)格主義的政教分離正受到新的挑戰(zhàn)。我們知道在現(xiàn)代中國，儒教已經(jīng)喪失前近代的制度依托，儒教也從來不是制度性的嚴(yán)格宗教，但是儒家作為一種文化傳統(tǒng)，它的倫理價值觀如對仁愛、正義、王道等等的執(zhí)著信念依然存在，我們應(yīng)當(dāng)如何通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來善待儒教？如何重建合理性的政教關(guān)系？這些都是我們今后思考中國文化未來走向時，不得不面臨的嚴(yán)肅課題，需要我們認(rèn)真思索。

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注釋：

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[1]關(guān)于1895年以后的三十年間，中國進(jìn)入了“轉(zhuǎn)型時代”，是張灝提出的一個重要論述，參見張灝：《時代的探索·前言》，臺北：中央研究院、聯(lián)經(jīng)出版，2004年，第3頁。關(guān)于這一論述的討論，則可參見丘為君：《轉(zhuǎn)型時代——理念的形成、意義與時間定限》，載王汎森等著：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2007年，第507—530頁。

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[2]胡適：《新思潮》（1919年冬），轉(zhuǎn)引自張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載氏著：《時代的探索》，第114頁。

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[3]須說明的是，本文所用“儒教”一詞，主要指儒家的一套教化思想體系，故與“儒學(xué)”屬同義詞。只是本文并不刻意地區(qū)分使用。

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[4]楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會》，杭州：浙江人民出版社，2000年。

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[5]例如何光滬：《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原載《文化：中國與世界》第4輯，北京：三聯(lián)書店，1988年。

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[6]陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型——近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年；張廣生：《返本開新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2016年；陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2016年。

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[7]根據(jù)《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》的解釋，“政教關(guān)系”蓋指教會與國家的體制關(guān)系：“教會與國家之間的關(guān)系可以看做是一種體制現(xiàn)象，然而，從根本性的觀點出發(fā)，也可以將其看做是存在于人類之中精神或內(nèi)心生活與社會或集體生活之間的密切聯(lián)系?！保ā灿ⅰ炒骶S·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1992年，第108頁）因此根據(jù)英文的表述，應(yīng)該是separation of?state and church——即國家與教會的分離；而不是separation of?state and religion——即國家與宗教的分離。順便指出，在中文語境中，“政教”一詞具有多義性，“政”既指政府權(quán)力，又可指禮法典章制度，而“教”既指一般意義上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各種人文教義以及宗教教義。至于“政教分離”概念，其實來自日本的譯名，詳見后面有關(guān)梁啟超的討論。

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[8]參見張踐：《論政教關(guān)系的層次與類型》，《宗教學(xué)研究》2007年第2期。特別是第139—140頁。

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[9]黃克先：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過去與未來之間》，載《思想》第30輯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2016年5月。

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[10]陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第3輯（總第31輯），北京：新星出版社，2016年9月。

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[11]關(guān)于“政教分離”，〔英〕洛克（John Locke，1632—1704）的著名定義已成常識：“我以為下述這點是高于一切的，即必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限?！保ā墩撟诮虒捜荨罚瑓窃瀑F譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第5頁）

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[12]參見井上修一：《フランスにおける政教分離の法の展開》，載佛教大學(xué)《教育學(xué)部論集》第21輯，2010年3月，第1—18頁。

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[13]參見森本あんり：《ロジャー?ウィリアムズに見る政教分離論の相剋》，載大西直樹、千葉真編：《歴史のなかの政教分離：英米におけるその起源と展開》，東京：彩流社，2006年，第45—71頁。

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[14]〔美〕沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第23頁。

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[15]“政教二元”其實是早期基督教主張的一個觀點，見諸《新約圣經(jīng)》的一句話：“把凱撒的事情交給凱撒，把上帝的事情交給上帝?！痹缙诹_馬教皇吉萊希厄斯一世（Delasius I）在公元496年，將其比喻成不能用一只手掌握和使用的兩把寶劍：“既然上帝賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會與國家就應(yīng)彼此獨立地存在，因而皇帝行使精神權(quán)力與教皇控制世俗的事務(wù)都是不正確的。上帝將其分離的東西，沒有人可以將它們合二為一?！保ā裁馈橙R斯利·里普森：《政治學(xué)的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001年，第140頁）然而事實上，早在公元313年羅馬皇帝君士但丁1世宣布的“米蘭敕令”為標(biāo)志，早期遭受國家權(quán)力迫害的基督教獲得了“公認(rèn)”，380年羅馬帝國皇帝狄奧多修斯1世發(fā)布敕令，基督教正式成為“國教”，歐洲中世紀(jì)“政教合一”的時代自此拉開了序幕。

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[16]李明輝：《評論臺灣近來有關(guān)“中華文化基本教材”的爭議》，《思想》第25期，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2014年，第277頁。這是李明輝針對張灝《政教一元還是政教二元》一文（詳下）所提出的批評。

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[17]原話是：“雖然人們常常受到利益所控制，但是即便是利益本身，和所有的人類事務(wù)，是完全被意見所控制?！保ㄞD(zhuǎn)引自黃克武：《一個被遺棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》第1章“導(dǎo)論”，北京：新星出版社，2006年，第2頁。“意見”兩字的著重符號為原文所有）

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[18]如有學(xué)者指出，上古社會且不論，秦漢以降的中國社會盡管政教結(jié)合的程度有所緩和，但是基于“天子”制度的“政教合一”形態(tài)則一直延續(xù)了二千年之久（何光滬：《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，第178頁）。楊陽《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會》亦持此說。張廣生也用“政教合一”概念來指稱中國歷史文化的基本形態(tài)，姑舉一例：“中國的‘文明-國家’有著政教合一的傳統(tǒng)，和西方相對照，中國文明的傳統(tǒng)不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王宮學(xué)與國家立法體系是中國政教合一國家文明的源起?！保ㄒ娛现骸斗当鹃_新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，第188頁）然而，由于“政教合一”的用語具有濃厚的西學(xué)涵義及其特殊的宗教背景，因此，當(dāng)我們使用這一概念來思考中國問題時，則需要慎之又慎。

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[19]何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年，第6—12頁。

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[20]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第64頁。另參朱維錚：《重評〈新學(xué)偽經(jīng)考〉》，載氏著：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第192—205頁。

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[21]民國初唐文治門生陳柱（1890—1944）撰述《公羊家哲學(xué)》（撰于1928年，刊于1929年），在《撰述考》一章中，引韓愈之說“近世《公羊》學(xué)幾絕”之后，斷言：“公羊之說，久成絕學(xué)，至清孔廣森始著《公羊通義》?！贝撕罅_列了六位治公羊?qū)W者之名：莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對他們的學(xué)說未及一字；后面又提到廖平和康有為，則以“說尤奇詭”、“益失其本真”斥之，表示不足為?。愔骸豆蚣艺軐W(xué)》，李靜校注，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第148—149頁）。

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[22]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，載《思想》第20期，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2012年，第111—144頁。下引此文，不再出注。

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[23]唐以后至少有三種類型的道統(tǒng)說，參見吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學(xué)亡”為中心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報》2016年第3期（網(wǎng)絡(luò)版）。

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[24]黃進(jìn)興便指出清初統(tǒng)治者善用漢化政策，特別是在意識形態(tài)上強調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)合于一身的政治權(quán)威只能由帝王承擔(dān)，詳氏著：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》所收《清初政權(quán)意識形態(tài)之探究》，臺北：允晨文化出版，1994年，第88—124頁。

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[25]張文此說有誤。一般認(rèn)為，《皇極辨》有先后兩本，初本撰于淳熙十六年（1189），即與《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》后集；定本（即傳世本）則成于慶元二年（1196），收在《朱子文集》卷七十二。根據(jù)陳來的考察，前后兩本略有文字差異，但其基本思想并無差異（見陳來：《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，載《北京大學(xué)學(xué)報》2013年第1期）。據(jù)此，就不存在朱子思想有所謂1189年至1192年的發(fā)展變化之說。另參吳震：《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復(fù)旦學(xué)報》2012年第6期。

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[26]《朱子文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3454頁。

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[27]余英時：《朱熹的歷史世界》第1章“回向‘三代’——宋代政治文化的開端”，北京：三聯(lián)書店，2004年。

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[28]《文史通義·原道下》末附“族子廷楓”識語，《章氏遺書》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12頁。又如：“治教無二，官師合一”（《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁）?！肮耪吖賻熣坛鲇谝弧保ā段氖吠x·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁）。

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[29]《禮記正義》卷五十九，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1669頁。

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[30]關(guān)于章學(xué)誠的“官師政教合一”論，參看吳震：《章學(xué)誠是“近代”意義上的“學(xué)者”嗎？——評山口久和〈章學(xué)誠的知識論〉》），澳門大學(xué)《南國學(xué)術(shù)》2014年第1期，第146—162頁。

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[31]參見張灝：《從世界文化史看樞軸時代》，載《二十一世紀(jì)》2000年4月，第58期。

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[32]參見張光直：《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第415頁。

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[33]〔美〕本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》（程剛譯、劉東校），南京：江蘇人民出版社，2004年，第53—54頁。

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[34]孫希旦：《禮記集解》卷十三《王制第五》，北京：中華書局，1989年，第361頁。

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[35]《文史通義·原道上》，《章氏遺書》卷二，第10頁。

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[36]《文史通義·原道上》，《章氏遺書》卷二，第11頁。

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[37]《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁。

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[38]《文史通義·史釋》，《章氏遺書》卷五，第41頁。

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[39]《文史通義·詩教上》，《章氏遺書》卷一，第5頁。

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[40]《文史通義·師說》，《章氏遺書》卷六，第51頁。

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[41]王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》第9章《對〈文史通義·言公〉的一個新認(rèn)識》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第451頁。

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[42]《文史通義·經(jīng)解上》，《章氏遺書》卷一，第8頁。

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[43]《新書·大政下》，《百子全書》所收掃葉山房1919年石印本，杭州：浙江人民出版社，1984年影印本，無頁碼。

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[44]余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第170—171頁。

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[45]余英時：《士與中國文化》，第171頁。

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[46]《漢書》卷五十六《董仲舒本傳》。

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[47]《中國知識分子的古代傳統(tǒng)——兼論“俳優(yōu)”與“修身”》，見《士與中國文化》，第107頁。

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[48]《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁；《文史通義·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁。

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[49]余英時：《士與中國文化》，第102頁。

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[50]王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，第460頁。

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[51]《龔自珍全集》上冊，北京：中華書局，1959年，第4頁。按，根據(jù)梁啟超的說法，龔自珍和魏源“皆好作經(jīng)濟(jì)談”，“故后之治今文學(xué)者，喜以經(jīng)術(shù)作政論，則龔、魏之遺風(fēng)也”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第63頁）。

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[52]以上分別見魏源：《默瓢上·學(xué)篇九》，《魏源集》，臺北：鼎文書局，1978年，第23頁；譚獻(xiàn)：《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁；鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》上冊《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244頁。這些資料線索均見王汎森《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，第460—462頁。

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[53]孫寶瑄：《忘山廬日記》1897年3月17日，上海：上海古籍出版社，1983年，第80頁。

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[54]王國維：《論政學(xué)疏稿》（1924年），見《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009年，第212頁。

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[55]以上關(guān)于晚清民初的“道出于二”的思想現(xiàn)象，參見羅志田：《道出于二：過渡時代的新舊之爭》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。

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[56]《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9704頁。

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[57]《勸學(xué)篇》卷上內(nèi)篇《同心第一》，《張之洞全集》第12冊，第9708頁。

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[58]林存光：《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2006年，第113頁。不過，在當(dāng)時人的眼里可不一樣，例如在?；逝扇~德輝（1864—1927）對《勸學(xué)篇》的評價中，就指出：“君主興則孔教昌，民主興則耶教盛?！氈揖秊榭捉烫亓⒅x，西教不及知也?！保ㄈ~德輝：《葉吏部與俞恪士觀察書》，載蘇輿著、胡如虹編：《蘇輿集》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第201頁）這是說，“君主”與“孔教”正可謂是命運共同體，兩者不可偏廢。西方那套耶教思想則是站在君主制的對立面——“民主”的基礎(chǔ)上才得以成立，這與“忠君”為宗旨的“孔教特立之義”是無法比擬的。這無疑是將宗教權(quán)威等同于君主權(quán)威。

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[59]黃進(jìn)興指出元代曹元用（1268—1330）的一段話可為“政教相維”說提供一個注腳：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無損于道；政不能善俗，必危其國。”〔孔貞叢：《闕里志》卷十，明萬歷年間刊本，第40頁下。元文帝天歷二年（1329）《遣官祭闕里苗碑》。轉(zhuǎn)引自黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識的轉(zhuǎn)化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺北：允晨出版，2013年，第246頁〕

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[60]如同情維新派的宋?。?862—1910）對于時人“盲貶唐虞三代”的政教傳統(tǒng)提出了批評：“今我國之政法禮教風(fēng)俗大都起于元、明以后，于宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其于會所妄演。”（宋?。骸洞鷶M瑞安演說會章程》，1902年12月，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書局，1993年，第353—354頁）

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[61]譚嗣同：《興算學(xué)議·上歐陽中鵠書》，見《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年，第160—161頁；《仁學(xué)·二十九》，見《譚嗣同全集》，第337頁。

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[62]參見羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會》（修訂版）所收《中國傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演變》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第186—187頁。

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[63]蘇輿：《春秋繁露義證》卷十，北京：中華書局，1992年，第302頁。

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[64]關(guān)于中國古代文明的“倫理宗教”問題，參見陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年。許倬云亦認(rèn)為，周代的至上神——“天”已逐漸向“道德的神”發(fā)生轉(zhuǎn)化，最終發(fā)展出倫理宗教的信仰系統(tǒng)（參見許倬云：《周人的興起及周文化的基礎(chǔ)》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第38本，1968年）。

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[65]《孟子集注》卷八《離婁下》，朱子：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第295頁。

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[66]《大學(xué)章句序》，朱子：《四書章句集注》，第2頁。

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[67]例如康有為曾坦誠他有一段時期想當(dāng)“教主”：“吾少嘗欲自為教主矣”，只是他后來意識到孔教乃是全球公理之學(xué)，所以還是奉孔子為“大地教主”為宜。見《康有為全集》第10集《參政院提議立國之精神議書后》（1914年），北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第206頁。

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[68]王國維早在1905年就已洞穿康有為、譚嗣同等維新派“于學(xué)術(shù)非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”，痛斥當(dāng)時以學(xué)術(shù)“為政論之手段”的風(fēng)氣（《論今年之學(xué)術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，第37、39頁）。

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[69]最早懷疑《戊戌奏稿》為“偽”者，是黃彰?。ㄒ娖渲段煨缱兎ㄊ费芯俊匪铡犊涤袨椤次煨缱喔濉当?zhèn)巍罚_北：中央研究院歷史語言研究所，1970年，第555—557頁）。后在80年代初由于故宮檔案館收藏的奏折原件《杰士上書匯錄》被發(fā)現(xiàn)，《戊戌奏稿》為后來改作遂成鐵案。特別是其中的《國教折》便是《杰士上書匯錄》所收的《保教折》的改作。然而兩篇文字完全不同。黃彰健認(rèn)定為“偽作”，黃明同等主編的《康有為早期遺稿述評》認(rèn)為是“改寫”（廣州：中山大學(xué)出版社，1988年，第186頁），孔吉祥則以“增飾”一詞來為此《折》定性（見氏著：《康有為變法奏章輯考》，北京：北京圖書館出版社，2008年，第261頁），茅海建認(rèn)為是“作偽的另作”（見氏著：《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第452頁），此說可從。茅海建推測此《折》大致作于宣統(tǒng)年間，而唐文明根據(jù)諸多文獻(xiàn)的內(nèi)證，推測大致作于1904年或稍后（見其著：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中華人民大學(xué)出版社，2012年，第151頁）。今姑從之。

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[70]《杰士上書匯錄》所收，載黃明同等主編：《康有為早期遺稿述評》，第289頁。

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[71]茅海建批評此設(shè)想方案“亦近同于說夢”（《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第446頁）。

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[72]例如同情變法的保守派人士陳寶箴（1831—1900）便指出：“逮康有為當(dāng)海禁大開之時，見歐洲各國尊敬教皇、執(zhí)持國政，以為外國強盛之效，實由于此?！恢瓪W洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍戰(zhàn)爭至數(shù)十年，而其勢已替，及政學(xué)興、格致盛而其教益衰?！辈⒆嗾堜N毀《孔子改制考》。見陳寶箴：《奏請厘正學(xué)術(shù)造就人才折》，翦伯贊等編：《戊戌變法》第2冊，上海：上海人民出版社，1953年，第385—389頁。

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[73]其實，康有為晚年仍未改變這一想法，如1911年12月《共和政體論》中，他設(shè)想的虛君共和制是：“夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣?！保ā犊涤袨槿返?集，第248頁）認(rèn)為君主立憲當(dāng)配以“土木偶為神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物則非“衍圣公”莫屬。

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[74]《康有為全集》第4集，第98頁。

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[75]《康有為全集》第4集，第98頁。

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[76]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，第135、168頁。

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[77]《康有為全集》第9集，第327頁。

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[78]黃克武：《民國初年孔教問題之爭論（1912—1917）》，載其著：《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社，2013年，第309頁。

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[79]村田雄二郎：《孔教與淫祠——清末廟產(chǎn)興學(xué)思想的一個側(cè)面》，載溝口雄三、小島毅主編、孫歌等譯：《中國的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2206年，第555—556頁。

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[80]參見曾傳輝：《宗教概念與迻譯與格義》，載《世界宗教研究》2015年第5期。

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[81]《康有為全集》第9集，第345—346頁。按，這里提到日人譯語“以佛教諸宗，加疊成詞”，這是實情。在日本最早的“英日辭典”1862年出版的《英和對譯袖珍辭書》（作者堀達(dá)之助）當(dāng)中，譯宗教為“宗旨、神教”。然我們不能確定康有為是否讀過此書。只是在康氏看來，“宗教”源自佛教的“宗之教”，這顯然以佛教即神教來理解religion。其實，“宗教”傳入中國另外還有一條中國傳教士的途徑，至少在19世紀(jì)中葉就已出現(xiàn)，如美國傳教士衛(wèi)三畏（1812—1884）1848年刊《中國總論》中指出：“中國沒有通常意義上的‘宗教’一詞?！保惥阕g，陳絳校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717頁）

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[82]《孔教會序二》（1912年10月），《康有為全集》第9集，第343頁。

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[83]錢穆早在1946年《靈魂與心》一文中便指出：“若要說東方人有宗教，寧可說是儒教而非佛教?！嗜粢匀寮宜枷霝橐蛔诮?，則不妨稱之為人生教，或人文教，或圣賢教?！保ㄥX穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第14頁）牟宗三更為明確地倡言儒教依據(jù)普遍而超越的道德精神實體“而得以成為人文教”，并指出“人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實’‘價值之源’。”（《人文主義與宗教》，見氏著：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第64、65頁）

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[84]《蔡元培全集》第2卷《對于新教育之意見》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135頁。按，當(dāng)然更激進(jìn)的反對者當(dāng)數(shù)陳獨秀（1879—1942）和李大釗（1889—1927），如陳獨秀已認(rèn)識到“政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質(zhì)，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人有出入依違之余地?！保惇毿悖骸丢毿阄拇妗肪硪弧对僬摽捉虇栴}》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92頁）進(jìn)而激烈主張推翻孔教、改革倫理，發(fā)出了“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”（《獨秀文存》卷一《吾人最后之覺悟》，第41頁）這句名言；又如李大釗在1922年連續(xù)撰寫《非宗教者宣言》《宗教妨礙進(jìn)步》（《李大釗全集》卷四，北京：人民出版社，2009年）兩文，斷定“宗教是妨礙人類進(jìn)步的東西”。

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[85]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第429頁。

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[86]梁啟超：《飲冰室合集·文集》九，1936年原版，北京：中華書局，2015年，第50頁。

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[87]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第417頁。

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[88]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第417頁。

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[89]丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年，第183頁。

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[90]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊《致梁啟超書九通（一）》，天津：天津人民出版社，2003年，第486頁。順便一提，黃遵憲的思想屬溫和保守主義，主“君民共主”主義，據(jù)傳，戊戌之后的六七年間，黃與梁啟超的書信往還竟不下十余萬言（散見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第181—229頁），梁啟超的思想由激進(jìn)轉(zhuǎn)向溫和保守，最終走向君主立憲立場，蓋與黃氏之影響有莫大關(guān)聯(lián)。參見張朋園：《梁啟超與清季革命》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年（原刊于1964年），第116頁。

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[91]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊《致梁啟超書九通（一）》，第487頁。

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[92]當(dāng)然，梁啟超在日本所受影響的思想來源非常多元，如日本宗教學(xué)奠基者姉崎正治（1873—1949）的宗教理論以及德國政治學(xué)家伯倫知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）《國家論》的“近代國家理論”，都對梁氏有直接的思想影響（參見上揭〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》；鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，上海：上海書店出版社，2003年）。正是姉崎正治于1899年5月邀請梁啟超在“日本哲學(xué)會”的年會上發(fā)表演講，梁的演講題目為《論支那宗教改革》，成為其在日本學(xué)界的首秀。梁在文中竭力強調(diào)“宗教革命”的必要性，并為何謂“孔教”做了五點辯護(hù)（參見《飲冰室合集·文集》三，第54—61頁）。

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[93]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論佛教與群治的關(guān)系》，第45頁。

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[94]梁啟超：《飲冰室合集·文集》四《論佛教與群治的關(guān)系》，第45頁。

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[95]黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末明初道德意識的轉(zhuǎn)化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺北：允晨出版，2013年，第240頁。

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[96]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第70，72—73頁。

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[97]參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第443頁。

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[98]《新民說》第5節(jié)《論公德》，《飲冰室合集·專集》三，第15頁。

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[99]梁啟超：《梁任公在中國公學(xué)演說》（載民國九年三月十五日《申報》），引自丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，第578、580頁。參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第444頁。

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[100]陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學(xué)特質(zhì)》，載楊貞德主編：《視域交會中的儒學(xué)：近代的發(fā)展》（《第四屆國際漢學(xué)會議論文集》），臺北：中央研究院，2013年，第130頁。

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[101]梁啟超：《什么是新文化》（1922年），夏曉紅編：《飲冰室合集·集外文》中冊，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第908頁。

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[102]胡適：《胡適日記全編》5，1929年2月2日，（曹伯言整理），合肥：安徽教育出版社，2001年，第354頁。

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[103]以上見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第73、74頁。

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[104]《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》第6書，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。

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[105]林毓生：《政教合一與政教分離》，載其著：《政治秩序與多元社會》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第96、96—97頁。按，與林毓生同門的張灝（均為殷海光弟子）考察朱子思想由“政教二元”急轉(zhuǎn)至“政教一元”的思路，可謂與此處林毓生的觀點完全一致。

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[106]林毓生：《政治秩序與多元社會》，第95頁。

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[107]林毓生：《政治秩序與多元社會》，第97頁。

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[108]徐復(fù)觀：《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》，載氏著：《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年，第283頁。

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[109]牟宗三：《生命的學(xué)問》，第86頁。

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[110]取自張灝的說法。狹義的戊戌運動是指1898年的“百日維新”，而廣義的戊戌運動則是指1895年至1898年間的改革運動。從廣義的角度看，戊戌運動就不是單純的政治改革運動，同時也是一場思想文化運動。見氏著：《一個劃時代的政治運動——再認(rèn)戊戌維新的歷史意義》，載《時代的探索》，第243—244頁。依此，這場思想文化運動預(yù)示著整個傳統(tǒng)文化體系即將發(fā)生丕變，也意味著傳統(tǒng)文化體系的核心——儒家思想必將迎來自身的轉(zhuǎn)變。下文我們所使用的“近代新儒家”便是在這個意義上而言的，這是1895年引發(fā)的社會轉(zhuǎn)型必然帶來思想轉(zhuǎn)型的一個結(jié)果，換種說法，近代新儒學(xué)是廣義戊戌運動所發(fā)生的思想文化巨變的一部分。

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[111]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集·專集》四，第22頁。黃克武雖未使用“近代新儒學(xué)”一詞，但他對梁啟超的評價顯然更具“同情”，認(rèn)為其思想與儒家傳統(tǒng)存在內(nèi)在的連續(xù)性，例如儒家傳統(tǒng)對個人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，應(yīng)當(dāng)是梁氏非穆勒主義的個人自由觀的基礎(chǔ)。參見氏著：《一個被遺棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34頁。

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[112]轉(zhuǎn)引自汪榮祖《弁言》，見蕭公權(quán)《康有為思想研究》（汪榮祖譯）卷首，北京：新星出版社，2005年，第1頁。按，汪榮祖自己亦撰有《康章合論》（北京：新星出版社，2006年。原刊于1987年），對康有為的積極評價更出乃師蕭氏之右。

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[113]轉(zhuǎn)引自汪榮祖《弁言》，見蕭公權(quán)《康有為思想研究》卷首，第2頁。

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[114]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第83頁。

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[115]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第84頁。

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[116]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注本，第64、65頁。

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[117]康有為：《孔教會序》（1912年9月），《康有為全集》第9集，第341頁。

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[118]干春松：《保教立國——康有為的現(xiàn)代方略》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第72—73頁。按，房德鄰對孔教運動的評價則是：“民初的孔教運動，其實質(zhì)不是一場宗教運動，而是一場保守的民族主義文化運動?！保ǚ康锣彛骸度鍖W(xué)的危機與嬗變：康有為與近代儒學(xué)》，臺北：文津出版社，1991年，第177頁）這類評價有可能低估了近代中國新興的“宗教”關(guān)鍵詞對于保守主義、民族主義運動的助推作用。參見葛兆光：《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中國的心理危機與宗教興起》，載王汎森等著：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁。

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[119]1902年9月梁啟超在《敬告留學(xué)生諸君》一文中明確使用“國民道德”一詞，強調(diào)“立國家政治之基礎(chǔ)”的同時，“又當(dāng)立社會道德之基礎(chǔ)”（《飲冰室合集·文集》十一，第25頁）。

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[120]參見吳震：《當(dāng)中國儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

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[121]《大同書》成書后，康有為出手非常謹(jǐn)慎，僅在《不忍》雜志上刊載了前三章，全書公諸于眾則在其過世之后。張灝認(rèn)為康有為的烏托邦思想的特質(zhì)是“軟性”的，他的未來世界設(shè)計并不一概否定政治權(quán)威的制度，而是主張建構(gòu)有政治組織的世界國家；與此不同，還有一種是“硬性”的烏托邦主義，列入這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李大釗等。奇妙的是，這兩種烏托邦主義都將自己的信念溯源至儒家“大同”理想。參見氏著：《時代的探索》所收《轉(zhuǎn)型時代中國烏托邦的興起》，第161—207頁。關(guān)于近代中國興起的烏托邦主義思潮及其傳統(tǒng)根源的問題，可以參看墨子刻：《烏托邦主義與孔子思想的精神價值》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2002年第2期，第18—23頁。

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[122]Lin Mousheng,Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.。轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，第90頁。

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[123]蕭公權(quán)認(rèn)為康有為并不是一位“有創(chuàng)見的思想家”（《康有為思想研究》，第94頁），這是一個重要論斷。盡管如此，蕭氏依然承認(rèn)康氏是“第一個用西學(xué)來擴大與充實中國哲學(xué)的思想者……在重振中國哲學(xué)思想上具有重要的貢獻(xiàn)”（同上）。不過這個論斷可能會招致各方面的質(zhì)疑，還有待更系統(tǒng)的論證。

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[124]參見1905年康有為的《物質(zhì)救國論》。文章表露出其對現(xiàn)代西方工業(yè)文明的積極態(tài)度。其后，他在1912年10月《孔教會序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強，不徒在其政治，而有物質(zhì)為之耶？歐美所以為人心風(fēng)俗之本，則更有教化為之耶？教化之與政治、物質(zhì)，如鼎之足峙而并立?！保ā犊涤袨槿返?集，第343頁）這是政治、教化與物質(zhì)的三足鼎立論，換成康氏語言，就是立憲（君主）救國、宗教（孔教）救國以及物質(zhì)救國三論。只是關(guān)于這一點，本文已無暇申論。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)