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張載道學(xué)論綱

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：《哲學(xué)研究》2020年第12期

摘    要：以“氣本體論”或“太虛本體論”來為張載哲學(xué)定位，均為有失，“太虛”或“氣”都不足以成為形上學(xué)的本體概念?！疤椭^道”“太虛無形，氣之本體”“太虛即氣”三大命題中蘊(yùn)含豐富的氣論思想，然“太和”概念僅意味著氣的“至和”狀態(tài)而非指“道體”；張載的氣學(xué)論述只是其哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，而重建“天人合一”“性即天道”“易即天道”等命題為標(biāo)志的道學(xué)理論才是張載哲學(xué)的終極關(guān)懷。“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”三句構(gòu)成了張載道學(xué)理論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，闡明了以“性與天道合一”為旨趣的道學(xué)思想。張載哲學(xué)的理論性質(zhì)應(yīng)歸屬為道學(xué)，其思想對(duì)于宋代道學(xué)具有重要的型塑意義。

關(guān)鍵詞：張載； 道學(xué)； 天道本體論； 性即天道； 性與天道合一；

引言：?jiǎn)栴}由來與簡(jiǎn)要論點(diǎn)

在中國(guó)哲學(xué)史上，“氣”是最具中國(guó)本土色彩的哲學(xué)語言。在宋代道學(xué)中，對(duì)氣學(xué)作出創(chuàng)造性發(fā)展的是張載，但其思想所引發(fā)的爭(zhēng)議也最大，在當(dāng)時(shí)，其晚年最重要的哲學(xué)文本《正蒙》就被二程認(rèn)定為“有過”（《程氏粹言》，見《二程集》，第1202頁），朱子也質(zhì)疑此書在源頭上有“未是處”（《朱子語類》卷九十九，第2532頁），盡管《西銘》得到程朱的一致贊揚(yáng)。不過，朱子又承認(rèn)“此書（指《正蒙》———引者注）精深難窺測(cè)”，但“要其本原，則不出六經(jīng)、《語》《孟》”（《朱子全書》，第4879頁），表明朱子對(duì)張載仍有基本肯定。在當(dāng)代學(xué)術(shù)界，張載思想的“定性”問題一直紛爭(zhēng)不斷。近年來，張載研究被置于“關(guān)學(xué)”領(lǐng)域重新得到重視，出現(xiàn)了一些不同以往的新見解，但有待探討的問題依然不少。

關(guān)于張載思想，歷來存在兩種觀點(diǎn)分歧：一是“氣本論”或“唯氣論”，可以張岱年先生為代表，認(rèn)為張載哲學(xué)是以氣為本體的一種理論形態(tài)。張岱年在早年《中國(guó)哲學(xué)大綱》（約成書于1936年）一書中指出：“在中國(guó)哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論”，認(rèn)為張載思想可定位為“唯氣的本根論之大成者”，與其哲學(xué)的首出概念“氣”相比，“次根本的觀念又有四，即道、天、易、理。道即氣化歷程”；由于其有“太虛恒常，故可謂至實(shí)”之說，故又可認(rèn)定太虛與氣為同一的最高本根。（參見張岱年，1982年，第39、42-44、49頁）

二是“太虛本體”“太虛神體”或“本體宇宙論”，可以唐君毅、牟宗三先生為代表。唐君毅認(rèn)為張載之氣具有超越義，故須“高看此氣”，以為與孟子的“浩然之氣”相似，但氣不可離太虛而言，而太虛即天，“為形上之真實(shí)存在”（唐君毅，第97頁）；牟宗三認(rèn)為張載的太虛為“虛體”“神體”，為超越性本體，認(rèn)為張載“‘以清通不可象為神’規(guī)定‘太虛’，此確然是儒家之心靈……實(shí)則其所謂‘虛空’只是其心中所意謂之虛或太虛，乃系屬于‘天道’，而即為道體之體性也”。（牟宗三，第364頁）將太虛與天道、道體視作同質(zhì)同層的本體存在。

近年，林樂昌的一系列張載研究提出了與上述第一種觀點(diǎn)不同而與第二種觀點(diǎn)略同卻有異的新觀點(diǎn)，可稱作第三種觀點(diǎn)。林樂昌認(rèn)同“太虛本體”說，認(rèn)為氣不是張載哲學(xué)的宇宙本體概念，故其哲學(xué)不可以氣學(xué)而應(yīng)以理學(xué)來定位，但他提出了不同于新儒家的兩點(diǎn)分析思路：（1）張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”體現(xiàn)為“《太和》四句”，即：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！保ā墩伞ぬ推罚姟稄堓d集》，第9頁。以下凡引此書，只注篇名）認(rèn)為這四句話構(gòu)成了張載思想的“整全的框架結(jié)構(gòu)形式”，而不同于牟宗三以《正蒙》首句“太和之謂道”為張載思想“總綱領(lǐng)”的觀點(diǎn)；（2）張載的太虛概念涵指“天”，兩者屬異名同指的概念，由于在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念序列中，“天”高于“道”，故張載思想在本質(zhì)上可稱為“天學(xué)”這一特殊理論形態(tài)。（參見林樂昌，2013年、2018年、2020年a）

本文基本認(rèn)同林樂昌的觀點(diǎn)，認(rèn)為“氣”不是張載哲學(xué)的最高本體，故其思想雖有豐富的氣學(xué)論述，但其理論形態(tài)不能定位為氣學(xué)，而應(yīng)歸屬于廣義理學(xué)意義上的理學(xué)形態(tài)。然而本文不認(rèn)同太虛本體論，因?yàn)樘撾y以成為張載哲學(xué)的本體概念，同時(shí)也不認(rèn)同“天”高于“道”而“道”屬于次要概念的說法，故無必要以“天學(xué)”來定位張載思想；認(rèn)為在張岱年指出的“道”是太虛和氣的“統(tǒng)一體”（張岱年，1989年，第60頁）這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，根據(jù)張載有關(guān)“性與天道”的思想論述，可認(rèn)定其理論的核心關(guān)懷在于“性與天道合一”的問題，而其理論結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)為“神、道、性三句”（詳見后述），故其思想特質(zhì)可這樣定位：張載哲學(xué)是以太虛與氣為邏輯起點(diǎn)、以性與天道為終極關(guān)懷的道學(xué)思想。

一、太和、太虛：氣學(xué)論述

朱子對(duì)《正蒙》的一句評(píng)論，值得關(guān)注：

《正蒙》說道體處，如“太和”“太虛”“虛空”云者，止是說氣。（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）

“太和”“太虛”“虛空”三語即對(duì)應(yīng)張載的三句命題：“太和之謂道”“太虛即氣”“虛空即氣”（《太和篇》）。朱子認(rèn)為這三個(gè)概念講的是“道體”問題，然經(jīng)查《正蒙》一書卻未發(fā)現(xiàn)“道體”一詞，僅在《張載集》的《橫渠易說·系辭上》中出現(xiàn)過一次，盡管張載對(duì)“天道”或“道”這類概念的論述在其文本中可謂俯拾皆是。

的確，從當(dāng)今哲學(xué)詮釋學(xué)的角度看，哲學(xué)文本與文本解釋者之間存在某種微妙的關(guān)系。一方面，哲學(xué)文本中必蘊(yùn)含文本作者已表達(dá)或所欲表達(dá)卻有可能并未明確表達(dá)的種種思想涵義，另一方面，文本一旦成形便不得不向所有的詮釋者開放詮釋的空間，給予他人以一定的可詮釋性，至于詮釋的對(duì)錯(cuò)則將取決于詮釋者的理論標(biāo)準(zhǔn)（勞思光語）以及詮釋者的哲學(xué)理性的具體運(yùn)用等復(fù)雜因素。（參見鄭宗義）

朱子詮釋《正蒙》，最關(guān)注《正蒙》開篇第一句“太和之謂道”中的“道”，使他聯(lián)想到“道體”問題。那么，何謂“太和”呢?按一般的理解，太和意謂“至和”，即最高的和諧狀態(tài)，這是沒有問題的。朱子后學(xué)熊剛大在《性理群書句解》中指出：“太和，即陰陽之氣也?！保ㄞD(zhuǎn)引自林樂昌，2012年，第6頁）朱子則說：“此以‘太和’狀道體，與‘發(fā)而中節(jié)’之‘和’無異。”（《朱子語類》卷九十九，第2533頁）這是以《中庸》“（喜怒哀樂）發(fā)而皆中節(jié)謂之和”來進(jìn)行比附，恐怕失當(dāng)。王夫之指出《太和篇》“明道之所自出，物之所自生，性之所自受”、“蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)”，并指出：“道者，天地人物之通理，即所謂太極也”。（《張子正蒙注》，見《船山全書》第12冊(cè)，第15頁）揭示了太極觀念才是《太和篇》的宗旨，盡管帶有些朱子學(xué)“太極即理”的理學(xué)色彩。

不過，王夫之在用太極詮釋太虛之際，更強(qiáng)調(diào)作為“無有不極乃謂太極”（《思問錄內(nèi)篇》，見同上，第402頁）的終極實(shí)有之太極本身已內(nèi)含陰陽兩氣，現(xiàn)實(shí)存在的差異性就統(tǒng)一于太極之中，他說：“絪缊?zhí)停嫌谝粴?，而陰陽之體具于中矣……自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分……原本于太極之一”。（《張子正蒙注》，見同上，第46-47頁）前面的“陰陽之體”當(dāng)是指后面的“太極之一”?！?span lang="EN-US">1】顯然，王夫之是用理學(xué)立場(chǎng)來闡釋張載氣學(xué)，認(rèn)為太極才是氣化絪缊的終極原因，而太和只是氣的至和狀態(tài)，太虛也只是氣的本來狀態(tài)。

要之，太和是對(duì)陰陽之氣達(dá)到“至和”這一理想狀態(tài)的一種描述，張載稱此狀態(tài)為“道”，涵指陰陽兩氣在氣化過程中有一種紊而不亂之“道”。牟宗三認(rèn)為，“太和之謂道”的道有三層意涵：創(chuàng)生義、行程義、秩序義；指出：“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創(chuàng)生原理……太和而能創(chuàng)生宇宙之秩序即曰道”。（牟宗三，第377頁）這里的“三義說”基本可從，然太和不能是“創(chuàng)生原理”，它只是創(chuàng)生原理之狀態(tài)或結(jié)果，否則太和便成了道體本身。

關(guān)于“太虛無形，氣之本體”的命題，歷史上的解釋眾說紛紜，主要有兩種見解：太虛本體論和氣本體論。眾所周知，“太虛”本非儒家概念而出自道家，如《莊子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。在語義學(xué)上，太虛是指廣漠的空間；從宇宙論上講，指實(shí)然的“蒼蒼之天”，又指宇宙最初的始源，其中無任何氣化跡象，也沒有任何存在物，故謂“無形”。但太虛無形何以是“氣之本體”?其實(shí)，“本體”一詞，在中國(guó)哲學(xué)語境中，既指具體物的本來狀態(tài)、實(shí)際存在，有時(shí)又指實(shí)際存在之背后的終極原因、根本實(shí)在，如道體、性體。

林樂昌認(rèn)為“太虛無形，氣之本體”的意思無非是說：“太虛是氣之本體”。（林樂昌，2012年，第22頁）。他近來有更明確的闡釋：“太虛是無形的最高存在，是作為實(shí)體存在的氣的本體……太虛則是生成宇宙萬物的終極根源?！保謽凡?，2020年a）此即太虛本體說。關(guān)于“本體”，他以熊十力和張岱年的說法為據(jù)：“本體是絕對(duì)的”（熊十力，第313頁）；本體是“宇宙中之最究竟者”，是“永存常在”（張岱年，1982年，第6、7頁）的。然太虛何以是最高本體，仍有待探討。

二、太虛不足以為“形而上者”

《太和篇》的“虛空即氣”和“太虛即氣”這兩句命題對(duì)于理解張載氣論至關(guān)重要，也與上述“太虛無形，氣之本體”命題密切相關(guān)。在張載，“虛空”往往可以籠統(tǒng)地代指“太虛”，故我們主要討論“太虛即氣”命題。其曰：

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語“性與天道”之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。（《太和篇》）

“氣之聚散于太虛”即張載力主的“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”（同上）的固有觀點(diǎn)；“猶冰凝釋于水”的冰水之喻，是說好比不論冰的凝釋狀態(tài)如何變化，其本質(zhì)仍是水一樣，同理，氣不論如何聚散變化，其來源與歸宿必是太虛，故太虛是氣的本來狀態(tài)。了解了這層意思，就不會(huì)將氣之聚散變化誤解成“有生于無”的道家觀點(diǎn)；進(jìn)言之，孔子的“性與天道”講到最后無非就是窮盡陰陽氣化的“變易”過程而已；而主張“有無之分”并將“無”視作“有”的本源，這與儒家的“窮理之學(xué)”不可同日而語。從張載論證“太虛即氣”命題的層層推進(jìn)可以看出，其旨在于反對(duì)“以無為本”的道家學(xué)說，從而堅(jiān)定“性與天道”的儒家立場(chǎng)。

關(guān)于“太虛即氣”，牟宗三基于太虛神體的立場(chǎng)，認(rèn)為“即”字非等同義，是太虛神體之“神”與“氣”之間的“相融相即”義。（牟宗三，第403頁）李存山反對(duì)此說，他認(rèn)為“太虛即氣”是指氣“通一無二”，統(tǒng)一于太虛之中，兩者并不構(gòu)成“相即不離”的關(guān)系。（參見李存山）顯然，兩者的歧義源自太虛本體論與氣本體論的立場(chǎng)。以太虛為本體，太虛即氣便構(gòu)成本體與氣的“相即不離”，類似于朱子理氣論的“理氣不離”；若以氣為本體，而太虛不能獨(dú)立于氣之外的實(shí)在，故太虛即氣便意味著氣本體就在自身的“本然象態(tài)”———太虛之中構(gòu)成“統(tǒng)一體”。

王夫之則用“虛涵氣，氣充虛”（《張子正蒙注》，見《船山全書》第12冊(cè)，第30頁）六字來解釋虛氣之間的“即”字，可謂善解。這一解釋是建立在“太極雖虛而理氣充凝，亦無內(nèi)外虛實(shí)之異”（《思問錄外篇》，見同上，第430頁）的基礎(chǔ)上的。依此，虛氣為互相蘊(yùn)含的結(jié)構(gòu)關(guān)系，被太極所含攝。然而，倘若“虛涵氣”得以成立，那么，作為實(shí)際存在的“氣”為何不能脫離“虛”而獲得獨(dú)立存在的意義?所以問題的關(guān)鍵仍在于如何理解“太虛”。好在《張子語錄·語錄中》集中收錄了十多條張載的“太虛”論，以下撮其要者列舉幾條：

1.誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。

2.太虛者自然之道。

3.與天同原謂之虛，須事實(shí)故謂之實(shí)。

4.天地之道無非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至，故擇善自精……金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)。

5.言虛者未論陰陽之道。

6.氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，像之著也；當(dāng)以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

7.天地以虛為德，至善者虛也；虛者天地之祖，天地從虛中來。（以上均見《張載集》，第324-326頁）

上述七條所述的角度略有不同，但其大意卻是一致的，大致有這樣幾個(gè)核心觀點(diǎn)：第一，虛與實(shí)字相對(duì)，而實(shí)者誠(chéng)也，萬物源自太虛；第二，太虛作為自然之“道”，意謂至虛可形容描述天道，天道之實(shí)即至虛，故謂“與天同原謂之虛”；第三，“天地之道無非以至虛為實(shí)”，這是張載太虛論的究極之論，天道為實(shí)，故為至虛，意謂天道超越于任何具體物之狀態(tài)便是“至虛”；第四，“氣之蒼蒼”“日月星辰”不過是“目之所止”“像之所著”的現(xiàn)象而已，在其背后所存在的“天之虛”———即太虛，才是一切事物的本真狀態(tài)；第五，“天地以虛為德”四句，最容易引起“太虛本體”的聯(lián)想，依其字面意，天地之德、至善、天地之祖乃至天地本身，都根源于“虛”，然這里的四處“虛”字均用以描述德、善、天地的本原處，而本原一詞蓋指宇宙始源義而不同于宇宙本體義，所以說“與天同原謂之虛”，而此“虛”字并不涵指存有實(shí)體。

可見，張載在宇宙論上通過對(duì)有無之分的道家觀點(diǎn)的批判，對(duì)道家的“太虛”說作了根本的改變。在他的理解中，太虛是對(duì)天道的形容描述，具有“上天之載，無聲無臭”的存在特征，惟其如是，天才足以成其為永恒的天道，而根本不同于“有時(shí)而腐”的金鐵、“有時(shí)而摧”的山岳等“有形之物”，正因?yàn)槭恰盁o形”“無相”的，方才是“太虛”的本色。不過，朱子對(duì)此有敏銳的洞察，他對(duì)張載太虛說提出了根本質(zhì)疑，主要有兩點(diǎn)：一是質(zhì)疑其所言天道是就氣而言，一是質(zhì)疑其所言太虛混淆了形上形下。他指出：

問：“橫渠‘太虛’之說，本是說無極，卻只說得‘無字’?！痹唬骸盁o極是該貫虛實(shí)清濁而言?！疅o極’字落在中間，‘太虛’字落在一邊了，便是難說……明道說：‘氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎?’后來亦有人與橫渠說。橫渠卻云：‘清者可以該濁，虛者可以該實(shí)。’卻不知‘形而上者’還他是理，‘形而下者’還他是器。既說是虛，便是與實(shí)對(duì)了；既說是清，便是與濁對(duì)了?！保ā吨熳诱Z類》卷九十九，第2533頁）

這虛也只是無欲，渠便將這個(gè)喚做道體。然虛對(duì)實(shí)而言，卻不似形而上者。（同上，第2538頁）

朱子認(rèn)為張載說太虛，看似與無極或太極的概念相類，欲將“虛”認(rèn)作“道體”，然而究其實(shí)，虛與實(shí)對(duì)、清與濁對(duì)，如此，則“虛”只是一個(gè)相對(duì)的概念，既然是相對(duì)的，便非絕對(duì)的，也就不能是“形而上者”。關(guān)于虛實(shí)清濁問題，朱子提到程顥曾提出批評(píng)，根據(jù)“氣外無神，神外無氣”的原則，就不能單說清而將濁排除在外，對(duì)此，張載的回應(yīng)是“清者可以該濁，虛者可以該實(shí)”，意謂清與虛是包含濁與實(shí)在內(nèi)的。但在朱子看來，這個(gè)說法不成立，因?yàn)樘搶?shí)清濁既然是相對(duì)概念，那么清虛不能成為獨(dú)立的本體，若將虛“喚作道體”或指虛為“形而上者”都是不能認(rèn)同的。

應(yīng)承認(rèn)，站在今天的角度看，朱子也只是張載的詮釋者，他基于自身的理氣論立場(chǎng)，對(duì)張載抬高太虛的論點(diǎn)進(jìn)行的批判，未必都符合張載本意；但是，任何詮釋必須建立在一個(gè)理論標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，從形而上者必須是絕對(duì)的獨(dú)立本體這一立場(chǎng)看，朱子反對(duì)太虛道體說的上述批評(píng)是有充分理據(jù)的，即便承認(rèn)張載的以清該濁、以虛該實(shí)的說法成立，但清虛畢竟是相對(duì)成詞的概念，是對(duì)道體存在樣態(tài)的形容描述，故其本身不能成為獨(dú)立的形上存在。

三、“形而上”的天道本體論

不過，我們可以為張載略作辯護(hù)。盡管程朱經(jīng)常批評(píng)張載欲就氣論道而最終卻導(dǎo)致形上形下不分的錯(cuò)謬，其實(shí)，張載對(duì)形而上下問題是有理論自覺的，他也知道“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器”（《橫渠易說》）的道理，而且他對(duì)何謂“形而上者”也提出了獨(dú)到見解。他說：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知?dú)鈴拇耸?，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。（同上）

張載在這里闡明了他對(duì)“形而上”問題的基本理解。其中，“不形以上”的特殊表述值得關(guān)注，若將此轉(zhuǎn)換成正常的說法也就是“形而上”，而“不形以上”既然都可“謂之道”，那么就等于說“形而上者謂之道”。但張載特意強(qiáng)調(diào)“不形以上”的說法，顯然是為對(duì)應(yīng)下面一句“有無相接”“形不形處”，強(qiáng)調(diào)“不形以上”的核心詞在于“形”。

在我們看來，張載欲強(qiáng)調(diào)的是在具體的“氣”還未形成之前，“天道”就已存在；及至“氣”既已形成而產(chǎn)生氣化運(yùn)動(dòng)，那么，這一運(yùn)動(dòng)過程本身就展現(xiàn)為“道”，也展現(xiàn)為“易”，突出了“道”的過程義。故他又有“語其推行故曰道”（《乾稱篇》）之說，并提出“易即天道”（《橫渠易說》）的命題。至于張載“《太和》四句”的前兩句“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”，盡管被朱子認(rèn)定這是在解釋《中庸》“天命之謂性”“率性之謂道”（《朱子語類》卷六十，第1431頁），但其實(shí)也可與上述“氣之生即是道”合以觀之，從而獲得善解。只是“氣之生”不免有氣化論色彩，故不如“易即天道”命題更為明確清楚地表明了張載哲學(xué)的本體論立場(chǎng)。

然需追問的是，“不形以上”何以斷定“皆謂之道”?為回應(yīng)這一問題，我們可從《正蒙》第三篇《天道篇》看到一些關(guān)鍵表述。如張載強(qiáng)調(diào)“天道四時(shí)行，百物生”（《天道篇》）的觀點(diǎn)，這是承接孔子“天何言哉”而來，但張載顯然不是出于自然主義實(shí)體論立場(chǎng)，在他看來，天道固有“四時(shí)行，百物生”這一看似非常“自然”的面相，然此自然絕非實(shí)體詞而是描述詞，如同道學(xué)家一般都會(huì)認(rèn)同“天理自然”說一樣（參見《二程集》，第30、149、1228頁），表明天理存在是“自然”的而非人為用智的運(yùn)作結(jié)果。在這層意義上，中國(guó)哲學(xué)用語“自然”又往往內(nèi)含“必然”之意，一種存在的理想狀態(tài)應(yīng)當(dāng)“自然如是”，同時(shí)意味著這種狀態(tài)是“必然如此”的。（參見楊立華）

同理，當(dāng)張載在贊嘆“天何言哉”之際，其意在于強(qiáng)調(diào)“天道”自然而不是人心參與的結(jié)果。故張載又有“天不言而信”“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天”以及“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之”（《天道篇》）等觀點(diǎn)。原來，“天不言”是因?yàn)樘炀腿缤靶味险摺钡摹暗馈币话?，它是“無形”的存在，所以“形而下者”不足以言之。這就是張載為何從“天何言哉”的角度來談天道觀的緣由。同時(shí)，他對(duì)《易傳·系辭上傳》“鼓萬物而不與圣人同憂”提出了新解，認(rèn)為這句話正是指“天道”（同上）；他又說：“‘鼓萬物而不與圣人同憂’，天道也。圣不可知也，無心之妙非有心所及也”。（《橫渠易說》）這是說，萬物形成是氣化的自然過程，這一過程本身就是天道，與圣人意志是無關(guān)的。歸結(jié)而言，張載從“天不言”“天不測(cè)”“天無形”等角度肯定了“天道”具有獨(dú)立于人道的超越品格，形成了張載哲學(xué)的天道觀。

關(guān)于“形而上者”，張載又從“得意”“得名”“得象”的角度指出：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣”。（《天道篇》）這句話有幾層遞進(jìn)的推論過程，所謂“得意斯得名”，意在強(qiáng)調(diào)：“形而上者”如天道一般，是“不可言”的；欲得其“名義”，就需要借助于名象，由此得其“意”又得其“象”；而“象”才是實(shí)際存在，“象”之上的天、道等則是“不可言”的形上存在，但“道”必由“象”而顯；最終表明“形而上者”的“道”其實(shí)就是至虛而不可言的天道本體?？傊M管太虛可描述天道至虛，但卻不能由此推出太虛本體論。最近，丁為祥撰文指出張載哲學(xué)的立場(chǎng)屬“天道本體”論，但又認(rèn)為“‘太虛’就是張載確立的天道本體”（參見丁為祥），這一立論與筆者有所不同，毋寧接近于牟宗三的“太虛本體”論。

四、“性即天道”的道學(xué)綱領(lǐng)

侯外廬曾指出：“‘性與天道’是理學(xué)討論的中心內(nèi)容?！保ê钔鈴]等主編，第1頁）的確，在宋代道學(xué)思潮中，“性與天道”問題既涉及宇宙論又涉及人性論，成為各家所關(guān)注的首要理論問題，張載對(duì)此問題的理論關(guān)注顯得尤為突出。

眾所周知，子貢有一句話：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長(zhǎng)》），成為儒學(xué)史上的“一大公案”。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為孔子很少表示有關(guān)性與天道這類抽象問題的看法，如朱子就說：“至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺?，同時(shí)又表示：“子貢至是始得聞之，而嘆其美也”。（朱熹，第79頁）一方面認(rèn)為孔子“罕言”，同時(shí)又認(rèn)為“罕言”不等于從未說過，至少子貢是得而聞之的。張載的看法則不同于朱子，他說：

子貢謂“夫子所言性與天道，不可得而聞”，既云夫子之言，則是居常語之矣。圣門學(xué)者以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟?yàn)槁劊蛴惺钦f。明賢思之。（《張子語錄》）

張載將“言”和“聞”作了分別解釋，認(rèn)為既然說“夫子之言”，那就意味著這是孔子“居常語之”的，至于“聞”則是“圣門學(xué)者”的事情。那么，何謂“聞”?張載強(qiáng)調(diào)“必以了悟?yàn)槁劇保迂暤任茨苓_(dá)此境界，故有“不可得而聞”之嘆。顯然，這個(gè)解釋反映出張載對(duì)“性與天道”問題的獨(dú)到理解。他又說：

耳不可以聞道?！胺蜃又孕耘c天道”，子貢以為不聞，是耳之聞未可以為聞也。（《經(jīng)學(xué)理窟》）

子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰“不可得而聞也”。若夫子之文章則子貢自曉。圣人語動(dòng)皆示人以道，但人不求耳。（《張子語錄》）

這是說，子貢對(duì)于孔子所言的“性與天道”始終不能明白，故說“不可得而聞”，原因在于子貢采用的是“耳之聞”的方式，而“性與天道”跟“文章”有所不同，是不可以用耳聞的方式來獲得的，因?yàn)椤岸豢梢月劦馈?；孔子是通過指點(diǎn)的方式來揭示“道”，孔門弟子卻大多對(duì)此未能有真正的領(lǐng)會(huì)。依張載，以道為對(duì)象，必須以“了悟”或“心悟”（《經(jīng)學(xué)理窟》）的方式才能接近它。因?yàn)椤耙杂邢拗?，止可求有限之事”（同上，?span lang="EN-US">272頁），而性與天道等“道德性命是長(zhǎng)在不死之物也”，故“己身則死，此則常在”（同上，第273頁），強(qiáng)調(diào)了性與天道的絕對(duì)性、永恒性?！靶奈颉敝f則涉及張載主張的“大其心”而終至“合天心”、“虛心然后能盡心”的認(rèn)識(shí)論等問題，此且不論。（參見《大心篇》；林樂昌，2020年b）

從文獻(xiàn)記述的角度看，與張載言“太虛”十余次集中在《正蒙·太和篇》相比，其言“性與天道”也有十余次之多，論及“性與天道”問題的則數(shù)不勝數(shù)，然大多散在《張載集》各篇文獻(xiàn)當(dāng)中。尤可注意者，是《正蒙·乾稱篇》，其首段即著名的《西銘》，接下來的三章就談到“性”的問題，張載指出：“氣之性本虛而神”，“至誠(chéng)，天性也”，“有無虛實(shí)通為一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對(duì)?”（《乾稱篇》）對(duì)“性”的問題提出了基本看法。張載進(jìn)而指出，有無虛實(shí)通而為一的“性”，其實(shí)又指天道，因?yàn)樘斓辣貎?nèi)含“有無一，內(nèi)外合”，換言之，道為一體，而有無虛實(shí)之性表現(xiàn)為二層，構(gòu)成了“一體二層”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，關(guān)于這一結(jié)構(gòu)關(guān)系可表述為：“以萬物本一，故一能合異”，“二端故有感，本一故能合”，基于此，張載最終推出的結(jié)論是“性即天道也”。（同上）換言之，又可表述為“天道即性”。（《橫渠易說》）其中的“性”主要是指宇宙論意義上的“天性”，涵蓋“有無虛實(shí)通為一物”的所有存在。在這個(gè)意義上，“性即天道”是宇宙論命題而非人性論命題。例如他還有不少類似的說法：

萬物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣。（《太和篇》）

陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠(chéng)。（《誠(chéng)明篇》）

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。（同上）

天之性者通向極點(diǎn)便與道相合，性與天道的合一趨勢(shì)是必然的，“氣之昏明”也無法對(duì)此構(gòu)成阻礙。因此一方面，“陰陽合一存乎道”，與此同時(shí)，“性與天道”必然通向“合一”。此“性與天道合一”論正可與上述“性即天道”或“天道即性”合觀，構(gòu)成了張載道學(xué)的理論綱領(lǐng)。

在張載看來，“合一”得以可能，依據(jù)在于：“感者性之神，性者感之體（在天在人，其究一也）。為屈伸、動(dòng)靜、終始之能一也”；并由此推出“故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《乾稱篇》）三句結(jié)論（以下簡(jiǎn)稱“神、道、性三句”）。關(guān)于妙、通、體，這里稍作疏解。“妙”為妙應(yīng)，“通”為貫通，“體”為“體物而不遺”之意。這個(gè)“體”字的用法較為特殊，原自《中庸》“鬼神”章“體物而不可遺”，指（鬼神之德）遍在于萬物而通過萬物以展現(xiàn)自身。張載也喜用這類表述，如：“天體物不遺，猶仁體事無不在也……無一物非仁也……無一物之不體也?！保ā短斓榔罚┮庵^天與仁遍在于萬事萬物中，又藉由萬事萬物體現(xiàn)自身的超越品格。朱子對(duì)張載這一表述很欣賞，并對(duì)“體物”“體仁”有深入分析，肯定了張載的說法與《中庸》“體物而不可遺”的表述方式是一致的。（參見《朱子語類》卷九十八，第2510頁）

關(guān)于“神、道、性三句”的內(nèi)涵，首先須確定三句的主語均指向太虛，三句分別指太虛在時(shí)空中的作用與呈現(xiàn)：“妙萬物而謂之神”，表現(xiàn)為太虛在時(shí)空中妙應(yīng)于萬物而又不可測(cè)的感通形式；“通萬物而謂之道”，表現(xiàn)為太虛在時(shí)空中貫通萬物而呈現(xiàn)出天道之存在；“體萬物而謂之性”，表現(xiàn)為太虛在時(shí)空中以萬物為載體而呈現(xiàn)出所有物的本性?！?span lang="EN-US">2】歸結(jié)而言，張載強(qiáng)調(diào)由太虛妙應(yīng)之“神”的作用機(jī)制，使性與天道作為實(shí)體而遍在于萬物、又以萬物為載體而展現(xiàn)自身的存在和價(jià)值，揭示了“神、道、性三句”落實(shí)在萬物并與萬物構(gòu)成有機(jī)的聯(lián)系，從而展現(xiàn)出宇宙人文世界的存在具有整體性關(guān)聯(lián)之本質(zhì)?？梢哉f，“神、道、性三句”構(gòu)成了張載道學(xué)理論的結(jié)構(gòu)形式，深刻闡明了“性與天道合一”為旨趣的道學(xué)思想。

五、結(jié)語

根據(jù)程朱的判定，張載往往以形而下說形而上，導(dǎo)致思想上的混亂。同樣，太虛在實(shí)質(zhì)上乃是內(nèi)含虛實(shí)、清濁等相對(duì)成詞的概念，其本身不足以成為“與物無對(duì)”的絕對(duì)本體。對(duì)于來自程朱理學(xué)的這些批評(píng)，以往學(xué)者特別是持太虛本體論或氣本體論者大多不以為然，認(rèn)為其中不乏程朱理學(xué)對(duì)氣學(xué)的某種偏見。不過，在筆者看來，更為主要的問題在于：這些批評(píng)可能忽略了張載的“易即天道”“性即天道”以及“道德性命是長(zhǎng)在”等天道本體論述及其理論意義，而這些論述突出了天道本體的過程義以及天道存在的永恒性。

然而，理學(xué)對(duì)氣學(xué)的批評(píng)必涉及應(yīng)如何衡斷“氣學(xué)”和“理學(xué)”的理論標(biāo)準(zhǔn)的有效性，與此相關(guān)，也將涉及如何評(píng)估“氣學(xué)”的思想內(nèi)涵及其理論意義等問題。近年來，在臺(tái)灣學(xué)界，圍繞“先天型氣學(xué)”和“后天型氣學(xué)”的理論問題，引發(fā)了一場(chǎng)有意義的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。（參見楊儒賓、林月惠）通過本文的上述研究，扣緊張載哲學(xué)而言，以氣本體為立論基礎(chǔ)的所謂“先天型氣學(xué)”（楊儒賓語）確難以成立。至于所謂先天氣學(xué)在宋明理學(xué)史上是否具有獨(dú)立的理論意義，也有待考察。王夫之指出所謂“先天”“后天”之氣的設(shè)定無非是“區(qū)區(qū)養(yǎng)生瑣論爾”，目的在于“后天氣接先天氣”，故“胡文定曰：‘伏羲氏，后天者也?！徽Z可以破千秋之妄矣!”（《思問錄外篇》，見《船山全書》第12冊(cè)，第436頁）這是值得重視的論斷。至少在王夫之看來，先天之氣的預(yù)設(shè)并不具有理論效力。

憑實(shí)而論，針對(duì)黃宗羲等人借助兩部《學(xué)案》而建立的理學(xué)與心學(xué)的兩分法以對(duì)廣義宋明理學(xué)作類型區(qū)分，從而提出“氣學(xué)”術(shù)語以作糾正，正如林月惠所言，其實(shí)最早出現(xiàn)于日本學(xué)界，特別是山井涌為代表的一批日本學(xué)者。（參見山井涌，1951年）在筆者看來，從廣義宋明理學(xué)的視域以觀，“氣”這一素稱具有中國(guó)地方性色彩的哲學(xué)概念至少在近世東亞已被賦予某種跨文化的理論意涵，也的確在氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三分天下的宋明理學(xué)格局中具有豐富的觀念魅力，理學(xué)家或心學(xué)家對(duì)氣的問題也都表現(xiàn)出不同程度的理論關(guān)切。（參見吳震）

總之，講張載，我們不得不承認(rèn)其思想在宋代道學(xué)思潮中起到了某種建構(gòu)“道學(xué)話語”（陳來語）的推動(dòng)作用。盡管《正蒙》的某些觀點(diǎn)表述有欠圓融，但從張載哲學(xué)的整體格局看，其在宇宙論、天道論等方面的理論建樹，特別是他建構(gòu)的以“神、道、性三句”為結(jié)構(gòu)形式、以“性與天道合一”為理論旨趣的道學(xué)思想，對(duì)于型塑宋代道學(xué)理論，同樣有不可忽視的歷史地位和理論意義。

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注釋
 
【1】陳來指出王夫之的“關(guān)注在于，陰陽必須是太極所本有的”，“陰陽作為太極的固有之蘊(yùn)，主要似指‘情質(zhì)’，即情狀和性質(zhì)，即絪缊?zhí)椭谐錆M了許多對(duì)立的屬性”。（陳來，第367、368頁）
 
【2】張岱年洞察到太虛不僅有空間化之意，又包含時(shí)間化的涵義，它必在現(xiàn)實(shí)中展現(xiàn)自身，所以才有[晉]孫綽的詩句“運(yùn)自然之妙有”（張岱年，1982年，第49頁），此為灼見。其實(shí)，張載所言“妙萬物而謂之神”，正是此意。