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“名教罪人”抑或“啟蒙英雄”？

——李贄思想的重新定位

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，上海儒學(xué)研究會會長）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十六日庚戌

??????????耶穌2020年7月6日

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摘要：

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16世紀(jì)晚明心學(xué)時(shí)代的李贄，是一個(gè)頗有爭議性的人物，至今一直如此。時(shí)人稱他“背叛孔孟”“名教罪人”，近人則以為他是“啟蒙英雄”，是前近代中國啟蒙思想運(yùn)動的一面旗幟。其實(shí)，這兩種看法都過高估計(jì)了李贄思想的歷史地位。歷史真相也許是李贄只是晚明時(shí)代的悲劇性人物，其性格乖張、言論刻薄、憤世嫉俗，故難以容人；其思想承續(xù)了陽明學(xué)的批判性精神，與泰州學(xué)派推動的儒學(xué)世俗化運(yùn)動的時(shí)代氣息比較契合；然其學(xué)說思想缺乏理論系統(tǒng)性，不宜過分夸大其思想對社會的影響。若認(rèn)定李贄是反傳統(tǒng)的思想英雄，顯然是源自現(xiàn)代性的觀念預(yù)設(shè)或“啟蒙情結(jié)”，而非是真實(shí)的歷史判斷。若認(rèn)為李贄思想作歷史定位，則可說其近承王畿、遠(yuǎn)紹陽明、學(xué)主童心、融通三教。

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關(guān)鍵詞：李贄；名教罪人；童心說；晚明心學(xué)；儒學(xué)批判性

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萬歷三十年（1602年）三月十五日，在都城北京的一所監(jiān)獄里，一位76歲的老翁用一把剃刀隔斷了自己的喉嚨。在氣息奄奄之際，獄吏問他為何自絕。老翁淡然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他溘然長逝，這就是李贄?！捌呤衔毯嗡蟆笨此破降渲型钢┰S悲涼。李贄是個(gè)悲觀中人、性情中人，其性格暴烈，眼里揉不得沙子，在被捕后，已對凡俗塵世不再有任何的眷戀。李贄之死，給世人以一種莫名的悲壯感，這是一個(gè)時(shí)代的悲劇。時(shí)人說他“背叛孔孟”（馮琦），甚至是“名教之罪人”[1]，近人則將他視作晚明啟蒙運(yùn)動的一面旗幟。如何衡斷李贄思想的歷史定位，頗值深思。

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一

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李贄自刎一時(shí)間成為爆炸性新聞，很快傳遍北京城，漸漸擴(kuò)散至全國，在社會上引起兩種截然不同的反響。其中，可能多數(shù)人認(rèn)為他的死是罪有應(yīng)得，例如后來成立東林黨領(lǐng)袖的顧憲成便曾嘲笑道：李贄在南京講學(xué)時(shí)期，常以率性而行、“當(dāng)下自然”為思想口號，但在北京被抓后，“便手忙腳亂，沒奈何卻一刀自刎”，怎么稱得上是“當(dāng)下自然”？[2]更有一些夸張的說法，認(rèn)為李贄的學(xué)說“好為驚世駭俗之論，務(wù)反宋儒道學(xué)之說……后學(xué)如狂，不但儒教潰防，即釋宗繩檢，亦多所清棄”[3]，其影響已到了“舉國趨之若狂”的可怕地步，更嚴(yán)重者，“今日士風(fēng)猖狂，實(shí)開于此”[4]，因此李贄之死并不足為惜。最初向朝廷寫報(bào)告，要求通令逮捕李贄所羅列的罪狀主要有兩條，一是思想問題，一是私生活問題。這是欲置人于死地的常用老套手法：在思想方面，李贄的言論著述“狂誕悖戾”“惑亂人心”；在私生活方面，李贄勾引士人妻女乃至與妓女“白晝同浴”，行為不檢點(diǎn)到了令人瞠目的地步。

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不過，這份報(bào)告引起萬歷皇帝注意并被其批準(zhǔn)，也許是最后一條聳人聽聞的理由：李贄此人若只在地方上活動，其影響較有限，可據(jù)說此人已到了距皇城腳下不足40里的通州，恐怕此人一旦進(jìn)入京城，必帶來擾亂人心的社會災(zāi)難，故須立即采取果斷措施，將其捉拿歸案，速速押送至原籍所在地，同時(shí)須將他的所有著作全部收繳，加以“燒毀”，以免“貽禍后生”，如此則“世道幸甚”[5]。

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寫這份報(bào)告的是后來被稱為東林黨人的張問達(dá)。向來以為，東林黨有政治正義感，批評和對抗朝廷政治腐敗很有一股勇氣，但就是這樣一批人，容不得任何所謂的“異端”思想。同樣，明末清初的所謂三大“進(jìn)步”思想家顧炎武、王夫之和黃宗羲，他們對李贄的批判也絲毫不留情面，黃宗羲在《明儒學(xué)案》這部明代思想史的著作中，甚至完全無視李贄的存在，沒有給他安排任何的位置，采取一字不提的策略[6]。

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當(dāng)然，為李贄打抱不平的人也不少，有些是朝廷的地方大員，如漕運(yùn)總督劉東星、御史馬經(jīng)綸，大多為江南士人或心學(xué)派傳人，如周汝登、陶望齡等。最著名的是公安三袁之一的袁中道，他撰寫的《李溫陵傳》列舉了李贄為一般人所不及的五個(gè)特點(diǎn)，其中一條說李贄氣節(jié)剛健、“不為人屈”，李贄之死的主要原因是由于其“才太高，氣太豪”[7]，道出李贄為人為學(xué)的強(qiáng)烈個(gè)性。張師繹在《李溫陵外紀(jì)序》中說，李贄被捕后，因不堪忍受羞辱，故“引刀自裁”，天底下不論識與不識者，無不聞之痛心、潸然淚下，且李贄的《焚書》《藏書》《說書》等書忽然變得“洛陽紙貴”，人們都想一睹為快，這讓人明白一個(gè)道理：“以語言文字殺天下士者，非徒無益，而反助之名?！盵8]可見，17世紀(jì)的人也懂得一點(diǎn)社會心理學(xué)的道理：當(dāng)朝以思想罪殺人，不但于世無補(bǔ)，反而使被封殺者名滿天下。幾十年后，清初顧炎武也承認(rèn)，“雖奉嚴(yán)旨，而其書之行于人間自若也”[9]，講的也是社會心理的反彈效應(yīng)。

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在今天看來，李贄是中國思想史上一位特立獨(dú)行、具有強(qiáng)烈反叛精神的思想家。所以，20世紀(jì)初的啟蒙運(yùn)動時(shí)期，李贄的名字從人們的歷史記憶中被突然喚醒，人們紛紛頌揚(yáng)他的反叛精神[10]。有日本學(xué)者稱他為前近代中國的“近代思想”萌芽期的代表人物[11]，有中國學(xué)者認(rèn)為他是晚明啟蒙思潮的一位勇敢斗士[12]。那么，李贄究竟何許人也？

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二

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1527年，李贄出生于福建泉州的一個(gè)商人家庭。他的號有不少，最著名的是“卓吾”。李贄是一位堂堂正正的儒家士大夫，30歲得中舉人，但他放棄進(jìn)士考試，以舉人身份進(jìn)入仕途，自稱這是為了養(yǎng)家糊口所迫。他一生做了十幾年的官，一直做到官銜正四品的云南姚安知府，也可算是地方高級官員。不過，他在三年任期結(jié)束后，厭倦了仕途生涯，竟然宣布退出政壇，從此退隱江湖，時(shí)年54歲。1581年春，辭官之后，他不回福建老家安度晚年，而是從云南直接趕往湖北的黃安縣，寄寓在亦師亦友的耿定理的家里。耿定理有一位兄長叫耿定向，是一位官比李贄做得更大的朝廷大官員，也是當(dāng)?shù)氐牡胤胶兰?。在思想上，兩人頗為不合，在此后的一段時(shí)期內(nèi)發(fā)生了激烈的思想沖突，此當(dāng)別論。在黃安期間，李贄在生活上得到耿氏家族以及周柳塘、梅國楨等其他朋友的資助，開始了他晚年講學(xué)著述的生活。從55歲到逝世為止的20多年間，他度過了一段安穩(wěn)而又精彩的、也是最受爭議的歲月。

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按李贄自己對一生的評估，50歲前后的兩段人生判若兩人?！拔迨郧罢嬉活惾病?，意思是說，50歲以前，盡管有過一段仕宦生涯，但卻活得像一條狗；50歲以后，辭官隱退，才活得像一個(gè)人。李贄能說出這種話，無疑是對人生的深刻反思。依李贄對人生的思考，50歲以后才是其人生的真正開始。在此過程中，1588年，62歲的時(shí)候，他又有一個(gè)驚人之舉，剃發(fā)為僧，其因據(jù)說有一天，他突然覺得頭很癢，又懶于梳理，但又有點(diǎn)潔癖，于是索性剃光頭發(fā)，不過胡須還是留著。大約在此之前的1585年，由于好友耿定理的逝世，又由于各種原因，他與耿定向之間發(fā)生了一些不愉快。于是，他便從黃安遷居麻城。1588年，他住進(jìn)周柳塘等朋友為其修建的位于麻城龍?zhí)逗闹シ鹪?。此后，他便以老僧自居。只是他照常喝酒、照常吃肉，名為出家，其?shí)跟普通人的生活沒什么兩樣[13]。

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按照傳統(tǒng)儒家的觀念，人之體膚授諸父母，故不能毀傷，否則便是不孝。然而這種傳統(tǒng)觀念對晚年李贄而言，已沒有任何管束的效力。對他而言，他之所以剃發(fā)為僧，并不意味著在思想上皈依佛門，而是出于他向來討厭受人管束，更不愿受那些繁瑣教條之管束的緣故，故索性住進(jìn)寺廟，遠(yuǎn)離塵世，不受管束，以求安靜。他的大部分著作便是在入住芝佛院期間完成并刊刻行世的?？梢?，晚年李贄棄官隱居，快意人生，率真任性。

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他晚年對自己的思想性格有段自我表白：稱自己性格很急、外表高傲；喜歡寫文字，但措詞鄙俗粗陋；內(nèi)心狂妄、行為乖張且不喜社交；但待人有一幅熱心腸，做事往往“隨波逐流”，說話往往“口是心非”；因此，經(jīng)常不受人待見，被人討厭[14]。他坦承“我平生不愛屬人管”，因此“受盡磨難，一生坎坷”；其一生即便以“大地為墨”，也難以寫盡[15]?？梢?，李贄是一位性格孤傲、行為乖張、言論大膽、冷眼看世界的“怪杰”，也是一位思想家，更是一位社會批評家。那么，在16世紀(jì)中國，為什么會出現(xiàn)這么一位“異端”人物呢？

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三

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我們有必要講一下李贄所處的時(shí)代思想背景。眾所周知，在16世紀(jì)，明代社會掀起了一場心學(xué)思想運(yùn)動。這場運(yùn)動發(fā)軔于16世紀(jì)20年代初，以陽明學(xué)的出現(xiàn)為標(biāo)志，自此以往，王陽明的“門徒遍天下”，陽明學(xué)也“流傳愈百年”[16]。陽明心學(xué)“別立宗旨”，與官方意識形態(tài)的朱子學(xué)“背馳”，大有取代朱子學(xué)的發(fā)展勢頭。不過，就在陽明學(xué)“其教大行”的另一方面，也導(dǎo)致“其弊滋甚”[17]的后果，即陽明學(xué)具有鼓動天下的思想效應(yīng)，同時(shí)產(chǎn)生許多思想流弊。李贄就身處在這種變幻紛紜、跌宕起伏的時(shí)代思潮的氛圍中。

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陽明學(xué)作為晚明的一場思想運(yùn)動，與陽明后學(xué)的發(fā)展演變有著密切關(guān)聯(lián)。在陽明后學(xué)的發(fā)展史上，出現(xiàn)各種有關(guān)陽明學(xué)的解釋理論，導(dǎo)致陽明王門的學(xué)派分化。正如清初思想家黃宗羲在《明儒學(xué)案》中的劃分，主要有浙中王門、江右王門、泰州學(xué)派這三大派系，這是按照出身地域所作的劃分；若按思想傾向來劃分，又有左中右三派，特別是“王門左派”的王畿（浙中王門）以及王艮（泰州學(xué)派的開創(chuàng)者），在晚明社會的影響甚大，一般認(rèn)為心學(xué)末流的各種思想流弊主要就是指“二王”[18]。按黃宗羲的判斷，陽明學(xué)因?yàn)橛型蹒芎屯豸薅帮L(fēng)行天下”，又因?yàn)檫@兩個(gè)人物而導(dǎo)致陽明學(xué)“漸失其傳”。他還嚴(yán)厲指出，泰州學(xué)派的后人個(gè)個(gè)“能赤手以搏龍蛇”，最終導(dǎo)致的結(jié)局是“非名教之所能羈絡(luò)矣”[19]?？梢韵胍姡谡y(tǒng)士大夫的眼里，泰州學(xué)派的思想流弊十分嚴(yán)重，已經(jīng)到了叛離儒家正統(tǒng)的嚴(yán)重地步。

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當(dāng)然，這不過是黃宗羲個(gè)人的思想判斷，若放在今天，泰州學(xué)派的思想是否表明對儒學(xué)價(jià)值觀的叛離，應(yīng)當(dāng)另作討論。例如，有人反其道而行之，借用黃宗羲的上面這番話，倒過來解讀，以此反證泰州學(xué)派中人，仿佛個(gè)個(gè)都是反叛儒家傳統(tǒng)、敢于與時(shí)代倒行逆施的英雄人物[20]。這是不是有點(diǎn)過度解讀呢？值得深思。

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李贄的思想形成及發(fā)展，與陽明后學(xué)有著種種直接或間接的關(guān)聯(lián)。他最推崇的思想人物是王畿，其次是王艮。他對王畿不吝贊美之詞，對其作出“三教宗師”[21]“圣代儒宗”[22]的極高評價(jià)，也稱王艮在陽明門下為“最英靈”“真英雄”[23]。當(dāng)然，他還非常欣賞泰州傳人王襞、羅汝芳等。不過，他真正接觸到陽明學(xué)，是在40歲以后。據(jù)其回憶，他是在北京當(dāng)禮部司務(wù)官時(shí)，受“友人李逢陽、徐用檢之誘”，才得知“龍溪王先生語”以及“陽明王先生書”，其時(shí)已經(jīng)“年甫四十”[24]。

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但李贄“學(xué)無常師”，這是他自己說的一句“實(shí)語”[25]。故在師承上，他與浙中王門或泰州學(xué)派都沒有直接的傳承關(guān)系。他與王艮之子王襞見過面，對他格外欣賞，甚至稱其為“師”。但李贄向來不拘一格，還稱比他小7歲的朋友耿定理為“師”。這里的“師”，在很大程度上非指學(xué)術(shù)傳承之“師”，而是指心有靈犀、氣味相投的“心師”（李贄語）。更奇特的是，若在“原其心”而非“論其跡”的前提下，這意謂就其心靈處而非行事處著眼，那么，何心隱及傳說置其于死地的張居正這兩位“二老者皆吾師”[26]?？梢姡趲熡延^問題上，李贄秉持著一種非常開放的態(tài)度，迥異于傳統(tǒng)的師道友倫觀念[27]。因此，我們不必在思想學(xué)派上把他視為泰州學(xué)派的傳人，他只是在思想傾向上與泰州學(xué)派有一定的親近性。

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四

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泰州學(xué)派的開創(chuàng)者王艮出身淮南的灶丁，是名副其實(shí)的一介草民，故其學(xué)派成員也往往來自社會下層，包括農(nóng)夫、樵夫、陶匠以及小商人等，幾乎各色人等都有。這些人聚集在一起，形成一種思想團(tuán)體，在陽明良知學(xué)的旗幟下，在底層社會鼓動心學(xué)思想，產(chǎn)生一個(gè)非常特殊的現(xiàn)象，推動了經(jīng)典知識的儒學(xué)走向民間，發(fā)生了儒學(xué)大眾化、平民化的重要轉(zhuǎn)向。這股思想新動向表明，儒學(xué)向來就有的世俗化特征，終于在16世紀(jì)晚明社會得到進(jìn)一步凸顯，反映出“后王陽明”時(shí)代的儒學(xué)思想已經(jīng)由精英儒學(xué)向民間儒學(xué)發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)化。

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王艮不但親炙陽明門下，而且由于年齡較大、社會閱歷較豐富，在王門中很有知名度。他把自己的兒子王襞送到浙江王畿那里，拜王畿為師；江右王門的右派人物羅洪先是位狀元出身的大官員，他曾親自到淮南去拜訪王艮，聆聽教誨，王艮贈以《大成學(xué)歌》，成為學(xué)林一時(shí)佳話?？梢?，王門中有不少士大夫?qū)ν豸薅己茏鹬亍?o:p>

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有趣的是，不僅李贄稱贊王艮是“真英雄”，李贄的思想對手耿定向也很推崇王艮，特意為王艮寫了一篇傳記，叫《王心齋先生傳》，說王艮的學(xué)問深得“孔氏家法”，其思想歸趣“不墮玄虛，裒然孔氏正脈”[28]，這是非常正面積極的評價(jià)?？梢?，王艮的思想影響所及，上到“王公名卿”即儒家士大夫，下至“樵豎陶工”即一般老百姓，產(chǎn)生了普遍效應(yīng)。何以故？因?yàn)橥豸拗v學(xué)注重“修身立本”，這很貼近“庶民”，所以能夠“法天下”“傳后世”[29]。

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切近庶民的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)還有另一層面的表現(xiàn)，即有關(guān)陽明良知學(xué)的問題。王艮與王陽明曾有一場很著名的對話，涉及到良知普遍性的哲學(xué)問題。在這場對話中，王艮提出“滿街都是圣人”[30]的著名觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)未免有點(diǎn)驚世駭俗。按照這個(gè)說法，無疑滿街老百姓都是儒家最為推崇的至上人格——“圣人”。然而從思想層面看，這一命題蘊(yùn)含的思想深意在于表明，每個(gè)人即便是普通百姓，內(nèi)其心深處都充分具備成為圣人的內(nèi)在本質(zhì)，即“良知”。

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不用說，良知是陽明學(xué)的一個(gè)思想標(biāo)志，也是陽明后學(xué)的身份認(rèn)同的一大標(biāo)志。良知不是指某種好的知識，譬如能做一手好菜的料理知識，而是指每個(gè)人內(nèi)心具備的善良的道德本心，是待人接物、為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且是人人都有的好善惡惡的“自家準(zhǔn)則”（王陽明語）。在這個(gè)意義上，任何人不管其身份地位的高低貴賤，在良知面前一律平等。王艮對此當(dāng)然有充分的領(lǐng)略，所以才會說出“滿街都是圣人”這樣的話。

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顯然，王艮的這個(gè)說法講了王陽明想講而未講、又不得不講的思想命題。從哲學(xué)上看，這個(gè)命題是本體論命題，在晚明心學(xué)思潮中產(chǎn)生廣泛影響，出現(xiàn)諸如“圣凡一律”“圣凡平等”乃至“無圣無凡”等命題，都是就本體立論的命題。若從工夫論的角度看，則可說“即凡成圣”或“即用求體”（王陽明語）。這也是王艮所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。例如，王艮所說的“百姓日用即道”便蘊(yùn)含這層意思。這表明儒家所講的圣人之道這類終極存在，其實(shí)就體現(xiàn)在普通百姓的日常生活中，而不是抽象高妙、難以把握的東西。說得平實(shí)一點(diǎn)，道即事，事即道（王艮語）。所以，天道良知不僅是人的生命本質(zhì)，而且應(yīng)當(dāng)也必須落實(shí)為一種生活方式，因?yàn)樗鼈兙痛嬖谟谌藗惾沼弥?，并通過人倫日用才能實(shí)現(xiàn)其本身的價(jià)值和意義。

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五

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從王陽明到王艮，對儒家經(jīng)典中“良知”概念的闡發(fā)，都很貼近庶民生活，這顯然對李贄有深刻影響。1582年，李贄寫了一篇重要文章《童心說》，專門闡發(fā)此義：“夫童心者，真心也?！薄胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也?！薄叭舴蚴s童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！盵31]這些都是李贄在《童心說》開宗明義所講的幾句話。其中，“本心”“真心”這類概念都是陽明心學(xué)的固有術(shù)語。李贄用“童心”作比喻，代指良心、本心，實(shí)質(zhì)就是指良知。

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良知概念來自孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）按此說法，人的良知良能不需要通過后天的學(xué)習(xí)思慮，而是天生具有的，這就是“天賦”說。孟子認(rèn)為，每個(gè)人的基本德性（如仁義禮智）是根諸本心而有的，是人之所以為人而區(qū)別于禽獸的天生麗質(zhì)（基本德性），而且是超越經(jīng)驗(yàn)理性的道德理性。

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為證明這一點(diǎn)，孟子又說：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！保ā睹献印けM心》）這里的“知”就是良知。這是說，孩提之童的“童子”無不知曉一個(gè)道理，即愛自己的親人（這符合儒家德目“仁”）以及尊敬自己的兄長（這符合儒家德目“悌”）。所謂“愛”和“敬”的道德情感，其根源就在于良知，并構(gòu)成良知的基本內(nèi)涵。這表明自孟子以來，儒家就有一個(gè)基本觀點(diǎn)，認(rèn)為童子之心天生就具備良知本心，不僅如此，在后天的生長環(huán)境中，還必須不斷擴(kuò)充仁義禮智等道德本性。具體的步驟和做法有許多，但根本方法是盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。這是說，在實(shí)踐上，立足心性，在境界上，上達(dá)天道，最終實(shí)現(xiàn)“天人合一”的終極目標(biāo)。

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如果上述說法是儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念，那么，李贄強(qiáng)調(diào)童心即真心、即本心的說法，應(yīng)當(dāng)符合孟子以來直至陽明的心學(xué)傳統(tǒng)，只是李贄的側(cè)重點(diǎn)凸顯了“真”的重要性。“真”這個(gè)字在先秦時(shí)代并不是儒家所用的概念，而是道家喜歡的術(shù)語，如“真人”。但儒家歷來強(qiáng)調(diào)的“誠”這一概念，其中應(yīng)已內(nèi)含“真”的涵義。例如，“誠者，天之道”“誠意”“誠身”等命題中的“誠”，無非就是“真實(shí)無妄”（朱子語）之意；而王陽明將良知本心直接視作“真心”或“真己”，即真正的自己，同樣是強(qiáng)調(diào)良知本心為最真實(shí)的存在。可見，李贄講的童心、真心都可在陽明心學(xué)的語境中得到理解。

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若進(jìn)一步追溯，李贄的童心說與泰州學(xué)派的思想主張也有重要關(guān)聯(lián)。舉例來說，王艮有一個(gè)重要觀點(diǎn)“即事是道”，認(rèn)為“道”就在“事”中，上面提到的“百姓日用即道”命題便由此推論而來。為進(jìn)一步解釋這個(gè)命題，王艮打了一個(gè)比方，譬如“僮仆之往來、視聽、持行、泛應(yīng)動作處，不假安排”[32]。這是說，你們看這位端茶待客的童仆的一舉一動拿捏得恰到好處，絲毫不亂而又不假思索，這說明即便沒有多少學(xué)問知識的童仆，他的內(nèi)心也有規(guī)矩準(zhǔn)繩的“道”，并體現(xiàn)在具體的“往來、視聽、持行”等日常行為中。根據(jù)黃宗羲的記載，據(jù)說坐在一旁的聽眾，聞之無不“爽然”[33]，頓時(shí)明白了“百姓日用即道”的道理。

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王艮此說及其所舉的案例，受到泰州后學(xué)羅汝芳的關(guān)注。上面提到，羅汝芳也是李贄心儀的一位思想家。羅汝芳在與朋友的一場對話中，曾提出“捧茶童子卻是道也”的命題，然身旁的一位友人卻公開質(zhì)疑道：難道此童子“小仆”也知道儒家的“戒慎恐懼”等為人處世的道理嗎？稍停片刻，羅汝芳反問道：從茶房到這里的大廳一共有多少臺階？眾答：共三層。羅汝芳接著說：大家看，這童子走過許多門檻階梯，卻沒有打破一個(gè)茶碗，此為何故？若童子什么都不知，他又“如何會捧茶”？且“捧茶”動作又何以能做到紋絲不亂、確切無誤？話到此處，羅汝芳挑明了一個(gè)觀點(diǎn)：“童子日用捧茶”的“知”就是孟子說的“不慮而知”，這個(gè)“知”就是“天之知”[34]。至此，一旁聽眾才終于明白“童子捧茶即是道”所內(nèi)含的哲理。此所謂“天之知”，實(shí)即陽明心學(xué)的良知。

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不論是“日用百姓即道”還是“童子捧茶即道”，話雖講得淺顯直白，然其中所蘊(yùn)含的哲理無非是：天道具有無所不在的普遍性，良知同樣具有無所不在的普遍性；由此，一個(gè)人的言行舉止、日常生活乃至童子捧茶，無不體現(xiàn)出行為者心中的良知。

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六

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根據(jù)陽明心學(xué)理論，良知之在人心，無所不在，如太陽一般“千古一日”，超越時(shí)空，永恒普遍，故良知必存在于所有人的內(nèi)心。由此以觀，李贄所說的童子之心即大人之心，童心即良心，良心即真心。李贄此說或與孟子“大人者不失其赤子之心”的儒學(xué)傳統(tǒng)觀點(diǎn)必有思想淵源，這應(yīng)當(dāng)不是過度的詮釋。要之，在陽明學(xué)時(shí)代，李贄提出“童心說”應(yīng)當(dāng)與陽明心學(xué)有直接關(guān)聯(lián)。這可以從側(cè)面了解李贄為何會大力推崇王陽明等大批心學(xué)人物的緣由。

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可是，《童心說》原本是李贄為其好友焦竑重刻《西廂記》而寫的一篇序文，看上去不像是一篇專題性的哲學(xué)論文，其重點(diǎn)不在于概念的辨析或觀點(diǎn)的論證。這也許跟李贄雖有明銳的思想洞察力，卻不擅長理論思辨有關(guān)，他的思想洞察往往表現(xiàn)為思想批判。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，李贄的《童心說》跟任何傳統(tǒng)儒學(xué)，即便是宋明時(shí)代的道學(xué)或心學(xué)都無任何思想淵源，相反，是對整個(gè)儒家傳統(tǒng)特別是道學(xué)思想的猛烈批判。其依據(jù)是《童心說》末尾一段話：

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夫《六經(jīng)》《語》《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣。孰知大半非圣人之言乎？……然則《六經(jīng)》《語》《孟》乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎不可語于童心之言，明矣。

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這無疑是對《六經(jīng)》《論語》《孟子》等儒家權(quán)威經(jīng)典的嚴(yán)厲控訴以及深刻懷疑，特別是“道學(xué)之口實(shí)”“假人之淵藪”更是將批判矛頭直指宋明時(shí)代的道學(xué)。有關(guān)李贄的道學(xué)批判，稍后再說。就上述說法來看，儒家經(jīng)典的歷史來源十分可疑，推而論之，所有古代文獻(xiàn)都將變得不可置信，因此，若將此類經(jīng)典視作“童心之言”則斷然不可。換言之，每個(gè)人只要堅(jiān)信自己的“童心”即可，切不可將儒家經(jīng)典看作“童心之言”的權(quán)威依據(jù)。

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以上觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是李贄寫作二千余言的《童心說》的核心旨意之所在，反映出李贄思想的批判性。據(jù)此，時(shí)人以為李贄言論“驚世駭俗”“狂誕悖戾”，進(jìn)而招致“惑亂人心”，似非空穴來風(fēng)。然此等議論只不過是傳統(tǒng)士大夫嚴(yán)于異端正統(tǒng)之辯，出于“衛(wèi)道”意識所使然。盡管李贄的骨子里有某種反叛性，上述文字可謂展現(xiàn)得淋漓盡致，然而是否由此便可反證李贄是一位近代意義的鼓吹人性解放、顛覆傳統(tǒng)的思想家，則須另作一番學(xué)術(shù)考察。

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七

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事實(shí)上，儒學(xué)思想特別是發(fā)展到宋明理學(xué)的時(shí)代，對政治社會、知識權(quán)威都保持著某種思想批判性，而非一味地屈從于政治或經(jīng)典的權(quán)威，這應(yīng)當(dāng)是儒家文化傳統(tǒng)的一種精神體現(xiàn)。如所周知，自先秦孔孟以來，就已形成“以道抗勢”“以德抗位”的批判性傳統(tǒng)。

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且從孔子說起。在回答弟子有關(guān)大臣“事君”應(yīng)以什么為原則的問題時(shí)，孔子明確說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）若君子違背“道”的原則，則臣子可以不從。對儒家而言，應(yīng)遵守的政治原則是：“天下有道則見，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）可見，在孔子原創(chuàng)的儒家思想中，“道”被置于世俗權(quán)勢之上，這是明顯不過的事實(shí)。

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《荀子·子道》是主要記載孔子與弟子之間對話的一篇文字，其中有一段記載：“傳曰：‘從道不從君，從義不從父。’……雖堯舜不能加毫末于是矣?！边@里的“傳曰”不詳出自，若對照上面孔子在《先進(jìn)》篇中跟弟子的對話來看，大致是指孔子的說法應(yīng)該不會是無端的揣測之詞。所謂“從道不從君”，顯然含有“以道抗勢”的涵義，而“雖堯舜不能加毫末于是”更凸顯出此政治原則的絕對性，反對任何對威權(quán)政治的盲從。荀子在另一篇《臣道》中也說：“傳曰：‘從道不從君?！酥^也。故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗?！边@里，又一次強(qiáng)調(diào)了“從道不從君”的觀點(diǎn)，彰顯了“以道抗勢”這一儒家政治哲學(xué)的重要意義。

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孟子更強(qiáng)調(diào)“自得”之學(xué)的重要性，突出仁義內(nèi)在的良知主體性。在政治上應(yīng)如何處理君臣關(guān)系的問題上，他指出：“以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友也?！保ā睹献印とf章下》）這便是著名的“以德抗位”說，與孔子的“以道抗勢”說可謂相得益彰，共同構(gòu)成早期原典儒家對政治權(quán)威的獨(dú)立性、批判性原則。孟子的另一段話更典型地反映了這一觀點(diǎn)：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢?！保ā睹献印けM心上》）可見，道與德顯然比，位與勢更崇高、更根本。

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及至11世紀(jì)宋代道學(xué)復(fù)興之初，道學(xué)家便通過重建儒家“道統(tǒng)”，將象征儒家精神性之傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”置于世俗王權(quán)的“政統(tǒng)”之上，一方面政治合法性須根源于“道統(tǒng)”，另一方面任何朝代的君子都無法依憑王權(quán)威嚴(yán)將“道統(tǒng)”竊為己有。因此，自孟子以降，儒家“道統(tǒng)”發(fā)生中斷，漢唐時(shí)代任何再英明的君主也不能是“道統(tǒng)”的接續(xù)者，唯有自覺承擔(dān)起“圣人之學(xué)”并有思想原創(chuàng)性的儒家士人才有接續(xù)的資格[35]。至于象征學(xué)術(shù)儒家之傳統(tǒng)的“學(xué)統(tǒng)”更是儒家知識人自覺承擔(dān)的目標(biāo)。故元代儒者楊維楨斷言“道統(tǒng)，政統(tǒng)之所在也”[36]，不僅構(gòu)成宋明時(shí)代儒者的一般共識，而且是宋明理學(xué)政治思想史上一個(gè)劃時(shí)代的標(biāo)志性觀點(diǎn)。

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可以說，作為精神儒學(xué)（不同于學(xué)術(shù)儒學(xué)及民間儒學(xué)的一種形態(tài)）的批判性特質(zhì)，正是在宋明理學(xué)的時(shí)代獲得發(fā)揚(yáng)光大的契機(jī)。王陽明自然也不能逸出這一時(shí)代的思想氛圍。從某種意義上說，陽明心學(xué)在哲學(xué)精神上所體現(xiàn)出來的批判性，在整個(gè)宋明時(shí)代，沒有任何一家學(xué)說能出乎其右。即便在16世紀(jì)中國，一些正統(tǒng)儒家士大夫包括固守朱子理學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)者，面對王陽明基于心學(xué)立場而對經(jīng)典與權(quán)威的批判性挑戰(zhàn)，也大多聞之色變、驚嘆不已。

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八

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下面不妨舉例來略作說明。例如，自宋代以來，佛老異端而儒家正宗的所謂異端正統(tǒng)之辯便不絕于耳。然在陽明看來，這完全是先入為主的主觀偏見，若從心學(xué)立場來審視，則良知心體是超越儒釋道三教藩籬的普遍存在，因此，所謂異端正統(tǒng)絕不能僅以佛老的理論關(guān)懷不同于儒家來設(shè)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)以是否認(rèn)同良知心體為理論判準(zhǔn)。更重要者，作為良知心體的儒家之道不僅存在于經(jīng)典知識當(dāng)中，更展現(xiàn)為每個(gè)人的言行舉止、日常生活當(dāng)中，由此出發(fā)，何謂異端何謂正統(tǒng)就有必要作重新審視。陽明指出：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”[37]“良知良能，愚夫愚婦與圣人同?！盵38]陽明后學(xué)中著名的“二王”對陽明此說心領(lǐng)神會，表達(dá)了基本認(rèn)同，甚至有更進(jìn)一步的闡發(fā)。王艮說：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆是異端。”[39]王畿則幾乎重復(fù)陽明的語氣，指出“同于愚夫愚婦為同德，異于愚夫愚婦為異端”[40]，并進(jìn)一步闡發(fā)道“著衣吃飯，無非實(shí)學(xué)”[41]。

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那么，對“二王”無不推崇的李贄呢？其實(shí)，他也有一句名言：“著衣吃飯即是人倫物理。”[42]比較而言，語雖不同，意則一致。但須注意的是，這句話并不像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，是在自然人性論意義上的對欲望的直接肯定。表面看，李贄用“即是”這一判斷詞，將“著衣吃飯”與“人倫物理”直接聯(lián)系起來。然就其思想實(shí)質(zhì)而言，從二王到李贄，他們所強(qiáng)調(diào)的毋寧是：“人倫物理”或“圣人之道”必在日常生活中得以展現(xiàn)，如果脫離了人的穿衣吃飯等日?；顒樱瑒t倫理或天道就會變成虛懸的設(shè)定、抽象的假說，儒學(xué)也就成了不接地氣、脫離現(xiàn)實(shí)的教條，這正是李贄所擔(dān)憂的；反過來說，穿衣吃飯等日常行為也需要“理”或“良知”來加以范導(dǎo)，只有在良知的指引下，人欲的活動才不至于偏離方向。

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其實(shí)，以上這些說法都旨在表明一個(gè)觀點(diǎn)：良知心體內(nèi)在于所有人的言行之中，以心學(xué)之術(shù)語言，所謂言行即生活中的庸言庸行。所以陽明說：“良知亦只是這口說，這身行?！盵43]對此是否認(rèn)同，才是判斷異端正統(tǒng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。故愚夫愚婦的庸言庸行不一定等于“異端”，儒家精英的理論言說也不一定等于“正統(tǒng)”。顯而易見，這是對佛老異端、庶民愚昧等傳統(tǒng)觀念的一種顛覆，其思想效應(yīng)大致有二：一是三教融合思潮的涌現(xiàn)，促進(jìn)了儒學(xué)的多元化、開放性的發(fā)展；二是對“愚夫愚婦”等平民百姓的庸言庸行亦應(yīng)加以積極的肯定和引導(dǎo)，從而加速了儒學(xué)的民間化、世俗化的發(fā)展。

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正是在這種別開生面的時(shí)代思潮氛圍中，故李贄對于所謂“異端”有不同于傳統(tǒng)的理解，而且敢于坦然面對，甚至自嘲自己就是“異端”[44]。這種自嘲并非意味著李贄在思想上采取了反儒的立場，而更多意味著李贄有一種不合時(shí)流、獨(dú)立不羈的性格。

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再比如，陽明以下的幾段話，也有很強(qiáng)的思想沖擊力：“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也?！盵45]“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”[46]可見，陽明是普遍主義者。他堅(jiān)信圣人之道、圣人之學(xué)具有普遍客觀性，不能由任何知識權(quán)威所壟斷，無論是孔子還是朱子。在陽明看來，“道”或“學(xué)”都具有公共性，非儒家的私有財(cái)產(chǎn)，應(yīng)是公共社會的共同財(cái)富。從哲學(xué)上說，這是因?yàn)榱贾嬖凇盁o間于圣愚，天下古今之同也”[47]的普遍必然性的緣故。

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本來，“理者，天下公共之理也”（朱子語），應(yīng)是宋明理學(xué)家的一項(xiàng)重要共識?；谶@一觀念，故任何歷史之陳說、經(jīng)典之記述，即便是圣人之言論，都必然向任何人所開放，也都必然存在創(chuàng)造詮釋乃至理論拓展的空間。唯有如此，歷史文化才具有與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展可能性。若墨守陳說、固步自封，在陽明看來，就猶如“今日之崇朱說”者（指朱子學(xué)說），其必導(dǎo)致種種“學(xué)術(shù)之弊”的盛行，禁錮人們的思想，日積月累，其后果恐怕會像“洪水猛獸”一般，這才是名副其實(shí)的“以學(xué)術(shù)殺天下后世”[48]。這段話看似說得十分嚴(yán)厲，仔細(xì)體會應(yīng)可看出，這是陽明基于普遍主義心學(xué)立場必得出的結(jié)論。然而，由于其矛頭所指乃是當(dāng)時(shí)官方的朱子學(xué)，故在社會上引起軒然大波。

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一般而言，陽明學(xué)是以反朱子學(xué)的面貌出現(xiàn)的，故可想而知，當(dāng)時(shí)王陽明遭到來自各方的強(qiáng)大阻力。然而，陽明基于公道公學(xué)的普遍主義立場，提出不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非的觀點(diǎn)，甚至將朱子學(xué)的流行比作“洪水猛獸”，這對后世堅(jiān)守朱子學(xué)之立場者來說，真可謂“情何以堪”？如清儒湯斌盡管在朱王對抗的問題上，立場比較溫和，然也坦率指出“陽明嘗比朱子于‘洪水猛獸’，是詆毀先儒莫如陽明也”，不過“陽明之詆朱子也，陽明之大罪過也。于朱子何損？”[49]

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上述王陽明的觀點(diǎn)所透露的思想批判性，是否對李贄有直接的影響，這里不好說，亦不必去尋找對應(yīng)線索。但是，若將李贄對儒家經(jīng)典的大膽質(zhì)疑、對道學(xué)人物的坦率批評，放在陽明心學(xué)的時(shí)代語境中看，那么我們就不會感到有何訝異。

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九

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上面提到，宋代道學(xué)重建“道統(tǒng)”，欲將“道統(tǒng)”置于“政統(tǒng)”之上，凸顯了儒學(xué)的批判性精神。經(jīng)韓愈《原道》開創(chuàng)的“原型道統(tǒng)論”，孟子之后，道統(tǒng)突然失傳，直至宋代程頤重拾道統(tǒng)話語，將孟子之后的接續(xù)者定位為程顥，而最終重建“道學(xué)道統(tǒng)論”者無疑是朱子。他所建構(gòu)的道統(tǒng)譜系為：孔子-孟子-周敦頤-程顥、程頤。及至朱子門人黃榦、元代朱子后學(xué)吳澄又將朱子添入程頤之后，建立了道統(tǒng)的一套完整譜系。

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然而，王陽明基于對程朱理學(xué)的批判，并不完全認(rèn)同朱子建構(gòu)的道學(xué)道統(tǒng)，而重新提出了“心學(xué)道統(tǒng)論”[50]，即于1512年所說的“顏?zhàn)記]而圣人之學(xué)亡”[51]這一驚世駭俗的觀點(diǎn)。此說在社會上不脛而走，引起劇烈反響，甚至陽明后學(xué)中人亦多有疑問，因?yàn)檫@個(gè)譜系重構(gòu)完全推翻了韓愈及程朱以來的傳統(tǒng)觀點(diǎn)：孟子之后，道統(tǒng)才發(fā)生了中斷。

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如果說顏淵之后，孔子為代表的儒家圣人之學(xué)已經(jīng)失傳，那么，將置孟子于何種地位？若將孟子排除在道統(tǒng)譜系之外，那么，對孟子之后的接續(xù)者程朱之學(xué)，在道統(tǒng)歷史上又將如何安排？因此，顏?zhàn)記]而圣學(xué)亡的論點(diǎn)，可謂一石激起千層浪。陽明弟子也紛紛表示難以理解，比如王畿就坦承，陽明此說是一“險(xiǎn)語”，而且是儒學(xué)史上的“千古大公案”[52]。至于如何證成此說，顯然需要以陽明心學(xué)立場為視域，來重新審視儒學(xué)史始有可能。只是關(guān)于這一點(diǎn)，這里已無法細(xì)述[53]。

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令人頗感興味的是，李贄的道統(tǒng)觀竟在暗地里承襲陽明，重申了心學(xué)道統(tǒng)論：“自顏氏沒，微言絕，圣學(xué)亡，則儒不傳矣。”他還進(jìn)一步指出：“況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標(biāo)的，穿鑿為旨?xì)w乎？人益鄙而風(fēng)益下矣。無怪其流弊至于今日，陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也?！盵54]顯然，李贄的語氣更斷然決絕、火力十足，幾乎將先秦以降的漢唐諸儒及至宋明道學(xué)家一網(wǎng)打盡，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反叛性。

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問題是，李贄不把由孔門以后的儒學(xué)歷史乃至當(dāng)時(shí)的儒學(xué)現(xiàn)狀放在眼里，那么，陽明一系的心學(xué)又將置于何地？其實(shí)，在上述文字中，李贄坦露了一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為儒學(xué)不傳之后，“諸子雖學(xué)，未嘗以聞道為心也，則亦不免士大夫之家為富貴所移爾矣”。這里的“以聞道為心”之說又是源自陽明，因?yàn)殛柮魉鞯摹邦佔(zhàn)記]而圣學(xué)亡”的判斷中，有一個(gè)根本前提是能否“見圣道之全”或“道之全體”[55]，在陽明看來，顏?zhàn)右讶皇钦嬲摹耙姷馈闭摺?o:p>

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所謂“見道”并不取決于知識見聞的增廣擴(kuò)充，而取決于是否就自家心體上去體認(rèn)。若將子貢與顏回進(jìn)行比較，這便顯得十分明顯：“子貢多學(xué)而識，在聞見上用功，顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉?，故圣人問以啟之?！盵56]更重要者，陽明認(rèn)為在孔門中唯顏回對良知已有充分把握，依據(jù)是《易傳·系辭下傳》記錄的孔子稱贊顏回的一段話，即顏?zhàn)印坝胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行也”。其中的“知”，按陽明的理解，必是良知而無疑，因?yàn)橐粋€(gè)人能真正運(yùn)用“良知”而做到“未嘗不知”“未嘗復(fù)行”，這是何等境界，絕非常人之能所為。故陽明斷言：“孔子無不知而作，顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知。此是圣學(xué)真血脈路?！盵57]這一斷語很重，不可輕易放過。所謂“真血脈路”既涵指道統(tǒng)譜系，更是指儒學(xué)真精神，這應(yīng)當(dāng)是陽明重建心學(xué)道統(tǒng)論的主要思想緣由。

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可見，上述李贄的道學(xué)批判，隱伏著一條陽明心學(xué)的理路，已是毋庸置疑的事實(shí)。只是李贄的那套話語將重點(diǎn)放在批判而非論證，使得后人誤以為其道學(xué)批判也囊括陽明學(xué)在內(nèi)。其實(shí)，他的上述道學(xué)批判的理論依據(jù)正出自陽明的“心學(xué)道統(tǒng)論”，此誠不可不辨。

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李贄痛恨道學(xué)家，而且在他的道學(xué)批判中，往往專提道學(xué)而不及理學(xué)或心學(xué)，盡管在16世紀(jì)末期，理學(xué)或心學(xué)已在學(xué)界出現(xiàn)并逐漸流行，如王陽明就說過“圣人之學(xué)，心學(xué)也”[58]。對此，李贄不可能不知。然而，李贄在逝世前兩年的1600年完成的《陽明先生道學(xué)抄》，把陽明學(xué)似亦看作一種“道學(xué)”，于是，“道學(xué)”在李贄那里似乎有雙重標(biāo)準(zhǔn)。他在差不多同時(shí)完成抄錄了《陽明先生年譜》之后，對自己一生的思想性格有一個(gè)回顧性總結(jié)：“余自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學(xué)先生則尤惡?！盵59]這應(yīng)當(dāng)是充分可信的思想自述。不過，按其道學(xué)批判的標(biāo)準(zhǔn)，王陽明及其后學(xué)中的王畿、王艮、王襞、顏山農(nóng)、何心隱、羅汝芳等一干人物都不在其痛恨的“假道學(xué)”的行列之中。李贄在最晚年對陽明語錄及陽明年譜的抄錄，充分表明李贄對陽明學(xué)抱有一種自覺的認(rèn)同意識。[60]

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可見，李贄的道學(xué)批判不是無的放矢，而有一種特定的標(biāo)準(zhǔn)，主要有幾條：好名好利、欺天罔人、無才無學(xué)等等。他說：“道學(xué)其名也。故世之好名者必講道學(xué)，以道學(xué)之能起名也……欺天罔人者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以售其欺罔之謀也?！盵61]“夫唯無才無學(xué)，若不以講圣人道學(xué)之名要之，則終身貧且賤焉，恥也。此所以必講道學(xué)以為取富貴之資也。”[62]至此，李贄思想的時(shí)代批判精神顯露無遺。

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然須指出，從上述批判中，難以找到具體的義理分析或概念論證。所以，李贄的批判勇氣固然可嘉，然他似乎并不明白批判的武器不能代替武器的批判的道理，即他的批判是否真正觸及儒學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是不無疑問的。事實(shí)上，我們應(yīng)當(dāng)這樣來理解李贄的道學(xué)批判：他的批判并非意味著全盤反儒、反傳統(tǒng)，更主要的原因是他對當(dāng)時(shí)某些儒學(xué)現(xiàn)象的強(qiáng)烈不滿，正如上文的“流弊至于今日，陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”這類話語，更多是一種情緒的宣泄，這才符合李贄的個(gè)性。至于這類批判有何理論力度，則可另當(dāng)別論。

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十

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最后講幾句，權(quán)作結(jié)論?；乜蠢钯椧簧?，性格乖張，言詞刻薄，又喜罵人，是性情中人而非嚴(yán)格意義的哲學(xué)家，因其性情剛烈，故導(dǎo)致其人生毀譽(yù)參半的結(jié)局。但在思想上，他同陽明一樣，是一位普遍主義者。他也認(rèn)定圣人之道、圣人之學(xué)乃是天下之公器，并可超越圣凡之藩籬，故說：“耕稼陶漁之人既無不可取，則千圣萬賢之善，獨(dú)不可取乎？又何必專學(xué)孔子而后為正脈也？”[63]同時(shí)，他認(rèn)為陽明學(xué)的“滿街都是圣人”說揭示的是放諸四海而皆準(zhǔn)的道理，儒佛兩教都無不認(rèn)同：“圣人不責(zé)人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽明先生曰：‘滿街皆圣人。’佛氏亦曰：‘即心即佛，人人是佛?！蛭┤巳酥允ト艘玻且允ト藷o別有不容已道理可以示人也?！盵64]

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但是，普遍主義不等于絕對主義，可以超越抽象的絕對主義形式，向多元普遍主義發(fā)生轉(zhuǎn)變。唯如此，故今人不必“專學(xué)孔子”，亦可與佛教對話。推而言之，儒教可以向其他宗教文化或思想智慧開放。李贄最欣賞的陽明心學(xué)家王畿所言“以良知范圍三教”，應(yīng)當(dāng)便是立足于儒教的一本多元主義的思想宣言。這樣，就可理解李贄所言“又何必專學(xué)孔子而后為正脈”絕不意味著在文化價(jià)值觀上的反孔、反儒或反傳統(tǒng)，而恰是對儒學(xué)的包容性多元理解。思想多元未必就是解構(gòu)形態(tài)的相對主義，而是基于“人人之皆圣人也”的普遍性立場，故謂多元普遍性，而其普遍性又立足于儒學(xué)價(jià)值而兼容佛老智慧，故謂一本多元性。

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在我們看來，李贄思想中的所謂“反叛性”，更多是承陽明心學(xué)的批判精神，表現(xiàn)出對墨守陳規(guī)、唯書本為是的威權(quán)主義的排距和指斥。若將李贄定位為前近代中國的早期啟蒙思想家，可能是源自現(xiàn)代性的某種觀念預(yù)設(shè)或“啟蒙情結(jié)”，而非真實(shí)的歷史判斷。從學(xué)術(shù)思想史的角度看，近承王畿、遠(yuǎn)紹陽明、學(xué)主童心、融通三教，庶幾可為李贄思想作最后的歷史定位[65]。

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至于晚明東林黨人于孔兼以“名教罪人”為李贄蓋棺定論，其同黨張問達(dá)等人必欲置李贄于死地而后快，只是表明儒家精英對異端正統(tǒng)之辯過于敏感，對精神儒學(xué)的批判性以及心學(xué)主張的主體獨(dú)立性缺乏思想認(rèn)同，對晚明心學(xué)旨在重建秩序的世俗化運(yùn)動更無同情了解。然而，我們不能由此反證，李贄成了公然反叛孔孟儒學(xué)、大膽推翻傳統(tǒng)價(jià)值的“英雄”。

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歸結(jié)而言，他是晚明心學(xué)時(shí)代的悲劇性人物，其思想具有強(qiáng)烈的批判性，只是這種批判性具有多大程度的理論深度及思想力度，不宜估計(jì)過高，其思想與其他心學(xué)人物（如王畿和羅汝芳）相比，缺乏理論的系統(tǒng)性，故在當(dāng)時(shí)社會究竟有多少影響，亦不宜過分夸大。若將李贄思想置于晚明心學(xué)時(shí)代的背景看，其意義或許在于：他對道學(xué)人物的批判以及所遭遇的反批判，預(yù)示著心學(xué)時(shí)代行將結(jié)束，心學(xué)運(yùn)動所推動的儒學(xué)世俗化將重新被扭轉(zhuǎn)至儒學(xué)精英化、知識權(quán)威化的方向發(fā)生轉(zhuǎn)變。所以說，李贄是時(shí)代的悲劇，然悲劇在歷史上會不斷上演，它并不是推動歷史向前的動力。

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注釋
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[1]于孔兼：《愿學(xué)齋億語》卷三，日本內(nèi)閣文庫藏明萬歷三十五年刻本，第43頁。
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[2]顧憲成：《顧端文公遺書》卷十四《當(dāng)下繹》，清康熙年間刻本，第17—18頁。
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[3]沈瓚：《近事叢殘·李卓吾》，北京：廣業(yè)書社，1928年，“明清珍本小說集之一”，第22頁。
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[4]朱國楨：《涌幢小品》卷十六，北京：中華書局，1959年，第365頁。
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[5]引自顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十八《李贄》，上海：上海古籍出版社，1985年影印本，第1424—1426頁。
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[6]只是在《明儒學(xué)案》卷十四，黃宗羲談到陽明再傳弟子徐用檢的時(shí)候，提到李贄之名，稱李贄在北京“折節(jié)向?qū)W”于徐用檢，并從他那里得知王畿之名以及陽明之書。黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十四《浙中王門學(xué)案四》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年，第304頁。
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[7]袁中道：《珂雪齋近集文抄》卷八，轉(zhuǎn)引自張建業(yè)《李贄評傳》（修訂本），福州：福建人民出版社，1992年，第274頁。
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[8]潘曾纮編：《李溫陵外紀(jì)》卷首，臺北：偉文圖書出版社，1978年，第17頁。
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[9]《日知錄集釋》卷十八《李贄》，第1426頁。又如李贄死后七年即1609年，焦竑在《續(xù)藏書序》中就說：“宏甫（李贄）歿，遺書四出，學(xué)者爭傳誦之?！保ā独m(xù)藏書》卷首，北京：中華書局，1985年，第1頁）這便是社會心理的反彈所致。
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[10]例如寫于1915年的吳虞《明李卓吾別傳》（收入《吳虞文錄》卷下，上海東亞圖書館，1921年），1934年的[日]鈴木虎雄《李卓吾年譜》（《支那學(xué)》第7卷2號、3號，1934年）。
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[11]例如1949年的[日]島田虔次《中國近代思維的挫折》，東京：筑摩書房1949年。
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[12]例如1945年的侯外廬《中國近世思想學(xué)說史》（重慶：三友書店，1945年），后改名為《中國近代啟蒙思想史》重版（黃宣民校定，北京：人民出版社，1993年）。晚近以來的李贄研究則不勝枚舉，僅舉三例：張建業(yè)：《李贄評傳》（修訂本），福州：福建人民出版社，1992年；陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺北：文津出版社1993年；[日]溝口雄三：《李卓吾：一個(gè)正統(tǒng)的異端》（原著日文版：《李卓吾：正統(tǒng)を歩む異端》，東京：集英社1985年），孫軍悅譯，《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。另，作為史學(xué)研究的《萬歷十五年》，作者黃仁宇專辟一章“李贄：自相沖突的哲學(xué)家”，認(rèn)為李贄的時(shí)代并不存在西方近代宗教改革或文藝復(fù)興的歷史條件，因此我們不能把李贄想象為“類似條件下的歐洲式的人物”（北京：中華書局，2007年，第190頁）。這是值得聽取的意見。
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[13]有個(gè)生動例子可作說明。1601年，好友袁中道到通州來看望李贄，勸其戒葷吃素，否則“恐閻王怪怒”。李贄不悅，直言：“孟子不云七十非肉不飽？我老，又信儒教，復(fù)留須，是宜吃……我一生病潔，凡世間酒色財(cái)半點(diǎn)污染我不得。今七十有五，素行質(zhì)鬼神，鬼神決不以此共見小丑，難問李老也?！保ā独m(xù)焚書》卷二《書小修手卷后》，北京：中華書局，1975年，第68頁）這就是不信鬼不信邪而又自稱篤信儒教的李贄。
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[14]《焚書》卷三《自贊》，北京：中華書局，1975年，第130頁。
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[15]《焚書》卷四《豫約·感慨平生》，第187頁。
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[16]《明史·儒林傳》。按，“門徒遍天下，流傳愈百年”的前半句早在李贄的時(shí)代已是常識，如李贄就說過“當(dāng)時(shí)陽明先生門徒遍天下”（《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁）。
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[17]《明史·儒林傳》。
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[18]參見嵇文甫：《左派王學(xué)》，上海：開明書店，1934年；吳震：《陽明后學(xué)研究（增訂版）》，上海：上海人民出版社，2016年。
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[19]《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案》，第703頁。
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[20]參見張建業(yè)：《李贄評傳》（修訂本）；徐蘇民：《李贄評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年。
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[21]《續(xù)焚書》卷一《與焦弱侯》，第25頁。
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[22]《焚書》卷三《王龍溪先生告文》，第121頁。
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[23]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第80頁。
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[24]《陽明先生年譜后語》，見《陽明先生道學(xué)抄》附，張建業(yè)主編：《李贄全集注》第18冊，北京：社會科學(xué)出版社，2010年，第482—483頁。
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[25]《焚書》卷二《為黃安二上人三首》，第81頁。
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[26]《焚書》卷一《答鄧明府》，第16頁。
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[27]參見吳震：《泰州學(xué)派研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第33—34頁。
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[28]《耿天臺先生文集》卷十四《王心齋先生傳》，臺北：文海出版社，1970年，《明人文集叢刊》第20冊，第1418頁。
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[29]同上注。
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[30]《傳習(xí)錄》下，第313條。條目數(shù)字據(jù)吳震解讀：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年。
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[31]見《焚書》卷三《童心說》，第98頁。以下凡引此文，見第98—99頁，不再出注。
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[32]王艮：《王心齋先生遺集》卷三《年譜》嘉靖七年條，民國元年刊袁承業(yè)編校本。
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[33]《明儒學(xué)案》卷三十二，第710頁。
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[34]羅汝芳：《明道錄》卷三，京都：中文出版社，無出版年，“和刻近世漢籍叢刊”，第108－110頁。
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[35]參見朱熹：《中庸章句序》，見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
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[36]楊維楨：《三史政統(tǒng)辨》，轉(zhuǎn)引自余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上篇《敘說》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2004年，第17頁。
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[37]《傳習(xí)錄》下，第271條。
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[38]《傳習(xí)錄》中，第139條。
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[39]王艮：《王心齋先生遺書》卷一《語錄》，第5頁。
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[40]徐階：《龍溪王先生傳》，見《王畿集》附錄四，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第827頁。
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[41]《王畿集》卷十二《與丁存吾》，第330頁。
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[42]《焚書》卷一《答鄧石陽》，第4頁。在陽明后學(xué)中，類似論調(diào)層出不窮，而非李贄一人之見。如一向以為比較穩(wěn)健的王門修正派鄒守益亦云：“穿衣吃飯，步步皆實(shí)學(xué)?！保ā多u東廓先生文集》卷五《簡方時(shí)勉》，隆慶六年馬森序刻安成佑啟堂藏本，第14頁）另一位陽明弟子程松溪也說：“日用間視聽言動，都如穿衣吃飯，要飽要暖，真心略無文飾，但求是當(dāng)。”（《程文恭公遺稿》卷十四《復(fù)王龍溪書》，日本尊經(jīng)閣文庫藏萬歷十二年黃鳳翔序刊本，第2頁）王艮之子王襞同樣指出：“養(yǎng)衣吃飯，此心之妙用也。”（《東厓王先生遺集》卷上《上敬庵許□司馬書》，《四庫全書存目叢書》集部第146冊收嘉慶年間重修本，第19頁）甚至李贄的思想論敵耿定向也承認(rèn)：“夫入孝出弟，就是穿衣吃飯的。這個(gè)穿衣吃飯的，原自無聲無臭，亦自不生不滅，極其玄妙者，人苦不著不察耳?！保ā豆⑻炫_先生文集》卷三《與周柳塘》，第343頁）可見，道之妙用就在“穿衣吃飯”的日常生活中這一觀點(diǎn)，在陽明心學(xué)時(shí)代幾乎是各家各派的一項(xiàng)共識。而這一觀點(diǎn)并不意味著對“道”的排斥或否定，從而導(dǎo)向“欲望肯定論”（如溝口雄三：《中國の私と公》，東京：研文出版，1995年，第14頁）。
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[43]《傳習(xí)錄》下，第242條。
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[44]《焚書》卷一《復(fù)鄧石陽》：“弟異端者流也?！钡?2頁；又見《答焦漪園》：“又今世俗子一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我?！薄斗贂肪硪?，第8頁。
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[45]《傳習(xí)錄》中，第176條。
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[46]《傳習(xí)錄》中，第173條。
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[47]《傳習(xí)錄》中，第179條。
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[48]《傳習(xí)錄》中，第176條。
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[49]湯斌：《湯斌集》第一編《湯子遺書》卷五《答陸稼書》，范志亭等輯校，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第190頁。
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[50]韓愈的“原型道統(tǒng)論”、程朱的“道學(xué)道統(tǒng)論”以及陽明的“心學(xué)道統(tǒng)論”，當(dāng)然是筆者在比較意義上提出的一種名稱而已。
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[51]《王陽明全集》卷七《別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第230頁。
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[52]《王畿集》卷一《撫州擬峴臺會語》，第16頁；卷十六《別言贈梅純甫》，第452頁。
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[53]參見吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記]而圣學(xué)亡”為中心》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期；更完整版本可參見吳震：《儒學(xué)思想十論——吳震學(xué)術(shù)論集》，貴陽：孔學(xué)堂書局，2016年，第125—151頁。
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[54]《初潭集》卷十一《釋教》，北京：中華書局，1974年，第144頁。
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[55]《傳習(xí)錄》上，第77條。
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[56]同上注。
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[57]《傳習(xí)錄》下，第259條。
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[58]《王陽明全集》卷七《象山文集序》，第245頁。
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[59]李贄：《陽明先生年譜后語》，《李贄全集注》第18冊，第482頁。按，《陽明先生道學(xué)抄》八卷（附《陽明先生年譜》二卷）在李贄去世七年后，有萬歷三十七年（1609）武林繼錦堂刻本行世。
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[60]例如李贄晚年在與友人的書信中抑制不住自己手抄陽明語錄及其《年譜》的喜悅之情：“我于《陽明先生年譜》，至妙至妙，不可形容。”（《續(xù)焚書》卷一《與汪鼎甫》，第44頁）“《陽明先生年譜》及《抄》在此間梓，未知回日可印否？想《年譜》當(dāng)有也。此書之妙，千古不容言?！保ā独m(xù)焚書》卷一《與方伯雨》，第11頁）據(jù)此，李贄在思想上對陽明的認(rèn)同，便可得到充分的印證。
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[61]《初潭集》卷二十《道學(xué)》，第345頁。
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[62]《初潭集》卷十一《釋教》，第144頁。
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[63]《焚書》卷一《答耿司寇》，第31頁。
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[64]同上注。
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[65]關(guān)于李贄與王畿的關(guān)系，可參見李贄三篇文字：《龍溪小刻》（《李溫陵集》卷十，明萬歷間刻本，臺北：文史哲出版社，1971年影印本）《龍溪先生文抄序》（同上書卷十一）《王龍溪先生告文》（同上）。至于李贄的三教觀，集中反映在其《三教歸儒說》（《續(xù)焚書》卷二）一文中，文章題名為“三教歸儒”而非“三教合一”，這點(diǎn)須格外注意，表明儒學(xué)（李贄有時(shí)稱之為“圣教”，見其文《續(xù)焚書》卷二《圣教小引》）仍是李贄思想之歸趣。有關(guān)李贄思想的歷史定位，參見陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺北：文津出版社1993年。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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