7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

東亞朱子學(xué)研究的回顧與反思

作者：吳震

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第1期

摘要：“朱子學(xué)”有廣狹兩義：就狹義言，蓋指朱子本人的哲學(xué)思想；從廣義說，凡后人對朱子思想有理論闡發(fā)或創(chuàng)新者，均屬廣義“朱子學(xué)”之范圍，因朱子學(xué)并非是一套封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是一套開放的可發(fā)展的思想體系。由此以觀朱子學(xué)之在東亞的存在歷史和發(fā)展?fàn)顟B(tài)，我們便可說，朱子學(xué)在東亞而形成的東亞朱子學(xué)便是廣義“朱子學(xué)”的一種重要形態(tài)。然問題是，何為“東亞”？顯然，東亞并非一種實體存在，也非經(jīng)緯度分明的單純地理概念，更非帝國時代的政治地緣學(xué)概念，其中含有東亞各地域文化的悠久歷史，因東亞本不是一片文化荒漠地，而應(yīng)理解為富有文化內(nèi)涵的“文化東亞”；故當(dāng)朱子學(xué)傳入東亞各地域文化之中，必引發(fā)與異域本土文化的碰撞與交流乃至沖突或融合，在此過程中，朱子學(xué)如何被吸收、被轉(zhuǎn)化乃至被批判等等思想現(xiàn)象，便是東亞朱子學(xué)研究所面臨的課題?！稏|亞朱子學(xué)新探》一書是近年來有關(guān)東亞朱子學(xué)研究最新成果的一次集中展示，對近年來東亞朱子學(xué)研究進(jìn)行歷史的回顧以及方法論的反思必將有助于該研究領(lǐng)域的進(jìn)一步發(fā)展。

關(guān)鍵詞：東亞儒學(xué)；東亞朱子學(xué)；中國朱子學(xué)；韓國朱子學(xué)；日本朱子學(xué)

 “朱子學(xué)”有廣狹兩義：就狹義言，蓋指朱子本人的哲學(xué)思想；從廣義說，凡后人對朱子思想有理論闡發(fā)或創(chuàng)新者，均屬廣義“朱子學(xué)”之范圍，因朱子學(xué)并非是一套封閉的靜止的理論系統(tǒng)，而是一套開放的可發(fā)展的思想體系。由此以觀朱子學(xué)之在東亞的存在歷史和發(fā)展?fàn)顟B(tài)，我們便可說，朱子學(xué)在東亞而形成的東亞朱子學(xué)便是廣義“朱子學(xué)”的一種重要形態(tài)。然而，當(dāng)朱子學(xué)傳入東亞各地域文化之中，必引發(fā)與異域本土文化的碰撞、交流乃至沖突或融合，在此過程中，朱子學(xué)如何被吸收、被轉(zhuǎn)化乃至被批判等等思想現(xiàn)象，便是東亞朱子學(xué)研究所面臨的課題。

《東亞朱子學(xué)新探——中日韓朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新》乃是近年來有關(guān)東亞朱子學(xué)研究最新成果的一次集中展示，全書由四篇三十七章的架構(gòu)組成，作者來自五湖四海，含中日韓美及港臺地區(qū)，是名副其實的國際性協(xié)力合作的“產(chǎn)品”，代表了近年來“東亞朱子學(xué)”研究領(lǐng)域的前沿成果。在編完此書之后，我的任務(wù)便是對其中的主要成果做一番綜合性的回顧、點評以及就某些問題提出批判性的反思。

本書設(shè)定的四篇結(jié)構(gòu)是：一、“東亞儒學(xué)與中國朱子學(xué)”；二、“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”；三、“韓國朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”；四、“比較研究與回顧綜述”；最后是兩篇“附錄”，分別是“近十年來日本朱子學(xué)研究論著簡目”、“近十年來韓國朱子學(xué)研究論著簡目”。下面，我們按部就班，依次對本書各章的內(nèi)容及其主要旨趣從幾個方面作若干提要式的綜述，而在綜述的過程中或許會有些“跑題”，提出自己這些年來有關(guān)東亞朱子學(xué)研究的若干想法。

一 以“東亞”為視域的中日韓儒學(xué)研究

首先，須鄭重指出的是，我向來有一個固執(zhí)的看法，以為若就“性之所近”作為選擇學(xué)術(shù)研究的一個取向標(biāo)準(zhǔn)，那么，對我而言，“通史”類的學(xué)術(shù)研究及其撰述方法便立即被排除在我的選項之外；當(dāng)然，這個想法純屬個人的一種學(xué)術(shù)取向之偏好，而無意指責(zé)“通史”著作的學(xué)術(shù)性價值。在當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界，常聽聞一種聲音：以為人文領(lǐng)域中的歷史研究需打破“一國史”或“民族史”的學(xué)術(shù)視野，以“世界史”的眼光來改變各國各民族的歷史敘述。但在我看來，這并不意味著在不遠(yuǎn)的將來，便會誕生一部嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的《世界史》?；蛟S有人會問，早在上世紀(jì)，不是已有《西方哲學(xué)史》或《東方哲學(xué)史》之類的鴻篇巨制問世嗎？為什么不能在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，編撰一部《東亞哲學(xué)史》或《東亞儒學(xué)史》《東亞思想史》呢？倘若真有一天，編寫此類通史著作的“天時地利人和”等各種條件已經(jīng)完全成熟，我倒是非常愿意“樂觀其成”的，而我目前不愿看到的是，將“中國儒學(xué)史”、“日本儒學(xué)史”、“韓國儒學(xué)史”做一番特殊的加工，便拼湊起一部所謂的《東亞儒學(xué)史》。套用一句中國古話，“是不為也，非不能也”，盡管這句話的本意在于強調(diào)“能”比“為”更重要，然而這里我卻反其意而用之，意在強調(diào)在當(dāng)前大量科研資金的灌注下，要編一部《東亞儒學(xué)史》或許并不難做到，但在我看來，卻大可不必有此“作為”。

為什么呢？因為說實話，我們對何為“東亞”這一概念仍有諸多學(xué)術(shù)問題至今沒有弄清楚，它究竟是一個“實體”性的概念，還是一個“方法”的概念？究竟是一個純學(xué)術(shù)的文化概念，還是一個伴隨諸多地緣政治因素的政治地域概念？對此，國際學(xué)界仍有不少的爭議。請看本書第一篇所收的《東亞儒學(xué)的特殊性與普遍性》以及《東亞儒學(xué)的視野及其方法論》兩篇文章，便可對此問題的復(fù)雜性有一個初步的了解。

關(guān)于這兩篇文章的論旨介紹，且放一邊。我們還要回到上述問題作進(jìn)一步的思考：究竟為何“不為”？拋開此非“性之所近”故而不為的個人主觀因素不談，客觀而言，根據(jù)近十年來東亞儒學(xué)研究的經(jīng)驗，我日益覺得“東亞”絕非是一個“實體”性的概念，從存在論的角度說，東亞不是一個“實體”存在，因為從哲學(xué)上看，任何“實體”必由其結(jié)構(gòu)性和同一性作為條件，故“實體”一旦形成，便意味著有一個所指確定的對象，同時也就具有某種“非我族類其心必異”的排他性；同樣的道理，所謂“世界史”中的“世界”也不是一種“實體”的概念，因為我們不可想象存在一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)同一的作為實體而存在的所謂“世界”；所以歸根到底，所謂“世界史”只不過是審視“世界”中各國家民族多元文化歷史發(fā)展的一種眼光和方法，我們根本做不到在史學(xué)意義上建構(gòu)起一部真正的《世界史》，此前引起學(xué)界關(guān)注的暢銷書《劍橋中國史》和《哈佛中國史》（日本講談社的《中國史》十卷本亦可包含在內(nèi)），只不過是以“世界史”眼光重建中國史的少數(shù)成功案例。

準(zhǔn)此，我們對于“東亞儒學(xué)”也有一個基本思考：東亞既不是經(jīng)緯度分明的、可以準(zhǔn)確測量的單純地理空間概念，也不是帝國時代的充塞地緣政治紛爭氣息的政治地緣學(xué)概念，而是指具有跨文化特征的“文化東亞”概念，其內(nèi)部帶有多元民族性及多元地域性的特征，故并不存在某種單一的結(jié)構(gòu)同一性；之所以在“文化東亞”之前，冠上“跨文化特征”這一限定詞，因為在我看來，“文化東亞”不是一個自我封閉的系統(tǒng)而具有開放性，在文化東亞的內(nèi)部存在各種不同文化系統(tǒng)的差異性，例如日本文化與朝鮮文化、越南文化顯然并不一致，而中國文化也有不同于東亞各地域文化的特質(zhì)，所以，即便在“文化東亞”的內(nèi)部也存在“跨文化”之特征，因而也就使得東亞儒學(xué)具有內(nèi)在的可比較性，而不至于只有東亞儒學(xué)與西方哲學(xué)之間才可進(jìn)行外在的比較。正是在此意義上，“文化東亞”可以作為一種視角或方法，來審視其中各種不同文化的差異性、多元性特征，而不必試圖建構(gòu)井然有序、譜系一致的所謂《東亞史》。同樣，在“東亞”的歷史文化中所存在的儒家思想也不會是單調(diào)一元的，而必然呈現(xiàn)出異彩繽紛的圖景。因此，在我們所設(shè)想的“東亞朱子學(xué)”研究計劃中，首先想到的便是在某些方面要敢于“不為”——例如建構(gòu)一部所謂的《東亞朱子學(xué)思想史》。

本書第一篇首先對于何為“東亞儒學(xué)”以及“東亞儒學(xué)”何以必要又如何可能等問題展開了學(xué)理性的深入探討，有助于我們進(jìn)一步了解東亞儒學(xué)領(lǐng)域的研究對象、方法、目標(biāo)等問題。毋庸諱言，我們之所以在本書之首，便來探討“東亞儒學(xué)”這一問題，理由在于為我們今后進(jìn)一步開展東亞朱子學(xué)研究提供一種可資參照的思路。這幾篇論文所表達(dá)的核心觀點是：東亞儒學(xué)既是一種地方性知識，同時又不受“東亞”地域的局限，可以超越東亞各國歷史上的“政治認(rèn)同”與“國家認(rèn)同”糾纏不清的框架，打破前近代或近代帝國時期的“中心一元論”的自我設(shè)限，將東亞儒學(xué)視作“文化認(rèn)同”的“東亞儒學(xué)”，從東亞各國的歷史文化的具體差異性當(dāng)中，認(rèn)取儒學(xué)作為一套文化價值系統(tǒng)所應(yīng)具有的普遍性價值，例如“仁心”、“王道”與“仁政”等一套儒學(xué)理念便應(yīng)當(dāng)是東亞儒家學(xué)者共同追求的“精神原鄉(xiāng)”（黃俊杰語）。

蔡振豐立足于寬闊的視域，對東亞儒學(xué)研究之所以可能與必要的問題，作出了整體性的思考和反省，深刻指出東亞儒學(xué)研究不是為了與西方或非東亞國家進(jìn)行抗?fàn)幍哪撤N“對抗化”或“政治化”的論述，為此就有必要走出“對抗”思維影響下的歷史觀，而將東亞儒學(xué)的研究定位為一種文化的研究，擺脫或受政治擺布或企圖影響政治的妄想；為實現(xiàn)這一點，重要的是，有必要將東亞儒學(xué)研究走過的歷程置于“全球化”的背景中來認(rèn)真省思其中的經(jīng)驗與得失，以糾正這樣一種嚴(yán)重的誤解：以為臺灣地區(qū)近年來的東亞儒學(xué)研究是以“去中國化”為取向的一種學(xué)術(shù)動向。

將“去中國化”與臺灣地區(qū)的東亞儒學(xué)研究關(guān)聯(lián)起來，原本是出自澳大利亞學(xué)者梅約翰帶有幾分猜想的說法，并沒有任何真憑實據(jù)可以坐實此說，然而由于我在《東亞儒學(xué)的特殊性與普遍性》一文對此有所引用，不期然引起了學(xué)界一部分人的注意。其實在我看來，臺灣地區(qū)東亞儒學(xué)研究所采取的“去中心化”“去一元論”的立場態(tài)度是值得贊賞的。因為在臺灣地區(qū)，大凡從事東亞儒學(xué)研究者，他們所反對的是包括臺灣地區(qū)在內(nèi)的中國一元論或中國中心論，如同他們也堅決反對西方中心論一樣，這是因為在21世紀(jì)全球化已成不可逆轉(zhuǎn)之勢的當(dāng)下，任何試圖回到帝國時代或冷戰(zhàn)時期的文化一元論、政治單級主義或意識形態(tài)一體化都將是一條死胡同。東亞儒學(xué)研究之所以自上世紀(jì)90年代初悄然興起，直至今日已蔚為一股潮流，便與上述時代大背景密切相關(guān)。

要之，東亞儒學(xué)的一個基本預(yù)設(shè)是：“去中心化”或“去一元論”；具體而言，此說蓋指打破“中華文化中心論”或“中華文化一元論”。毋庸置疑，在當(dāng)今全球化時代，如同“西方中心論”不再有任何學(xué)術(shù)市場一樣，“中國中心論”也不會再度引起國人的自我陶醉。然而，倘若由中國學(xué)界挑頭呼喚“東亞儒學(xué)”的研究，便有可能在暗地里借助近年來中國經(jīng)濟的“崛起”，欲在文化領(lǐng)域重建帝國時代的“中華文化中心論”，而臺灣地區(qū)學(xué)界于本世紀(jì)初花費巨大的資金和精力，著力開發(fā)“東亞儒學(xué)”這一研究新領(lǐng)域，也被看作是為中國“崛起”背書，是企圖在“東亞文化圈”這一主題之下，重建“中華帝國的話語”（子安宣邦語，參見本書第一章），上述這些批評過于苛刻，實在是杞人憂天，冤枉了從事東亞儒學(xué)研究的一大批中國學(xué)者的良苦用心。

不過，子安宣邦不僅對臺灣地區(qū)學(xué)界有嚴(yán)肅批評，其對大陸學(xué)界以及日本學(xué)界的批評也同樣嚴(yán)厲，歸根結(jié)底，他所深感憂慮的是，東亞儒學(xué)研究有可能再度使“東亞”實體化、“中華”一元化，因此有必要徹底打破這種實體化或一元化的任何企圖。在他看來，任何中心主義、實體主義、本質(zhì)主義都必須解構(gòu)。于是，在東亞儒學(xué)研究過程中，首先須預(yù)設(shè)“作為方法的東亞”這一立場。然而如上所述，作為跨文化的“文化東亞”之本身并不是一種“實體”存在，而只具有方法、視角的功能性意義，這是從事東亞儒學(xué)研究者大多能夠認(rèn)同的一種立場宣示。

倘若借用當(dāng)今中國學(xué)界的一句套話來表述，那么，可以說東亞儒學(xué)研究正是為了使儒學(xué)走向“國際化”而必須邁出的第一步，東亞朱子學(xué)研究領(lǐng)域的開辟更是對儒學(xué)研究的進(jìn)一步深化與拓展。依照蔡振豐的樂觀說法，東亞儒學(xué)研究甚至可以帶來文化“革新”的力量，不僅可以改變?nèi)鍖W(xué)的生存環(huán)境，更能為儒學(xué)的未來發(fā)展提供助力；只是他還提醒人們注意文化的“革新”與“創(chuàng)造”還有“間文化性”所導(dǎo)致的文化“混血狀態(tài)”的“交錯”乃是東亞內(nèi)部各不同文化得以“存活、成長的重要因素”，故應(yīng)格外重視。這些觀點在今后東亞儒學(xué)研究中無疑值得引起人們的深思。

二 將中國朱子學(xué)置于東亞儒學(xué)的視域

然而，“去中心化”的論調(diào)一旦走向極端，如同一時興起的“解構(gòu)主義”哲學(xué)一旦偏離正軌，便會自覺或不自覺地掉入某種文化相對主義的窠臼當(dāng)中。為什么呢？因為在我看來，任何文化作為一種人文現(xiàn)象，其中必內(nèi)含價值體系，而在人文價值的系統(tǒng)當(dāng)中，也必存在某種普遍性的核心價值，對此，凡是從事儒學(xué)研究者大致不會表示過激的反對。只是這種普遍性價值不會處在一種自我封閉、停滯靜止的狀態(tài)之中，它會隨著歷史文化的發(fā)展而發(fā)生轉(zhuǎn)移變化乃至創(chuàng)新發(fā)展。

舉例來說，孔孟時代原創(chuàng)的儒學(xué)思想體系中所含有的核心價值，隨著先秦、漢唐、宋明等時代的歷史變遷，早已越出了山東半島的地域范圍，而在中國境地發(fā)揮了全域性的廣泛影響，其思想的內(nèi)涵意趣也會發(fā)生與時俱進(jìn)的損益現(xiàn)象，即便像“仁”這一核心價值觀念，到了宋明新儒學(xué)的時代，顯然通過一番哲學(xué)的重新詮釋，注入了更豐富的義理內(nèi)涵；再如，若就橫向看，12世紀(jì)在中國產(chǎn)生的朱子學(xué)，到了13世紀(jì)末傳入朝鮮之后，經(jīng)朝鮮本土化的轉(zhuǎn)向，形成了獨具特色的朝鮮朱子學(xué)（以下改稱當(dāng)今流行的韓國朱子學(xué)），而且在隨后的幾個世紀(jì)里，經(jīng)過朝鮮性理學(xué)家的理論闡發(fā)，極大地豐富了朱子學(xué)的理論內(nèi)涵，導(dǎo)致朱子學(xué)的“中心”也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)移，由原本產(chǎn)地福建的朱子學(xué)，轉(zhuǎn)化出朝鮮“安東”李退溪為首的韓國朱子學(xué)。只是中國本土學(xué)者在當(dāng)時不可能自覺地意識到這一點，正是通過后世“東亞儒學(xué)”研究的深入拓展，這一中心轉(zhuǎn)移現(xiàn)象才慢慢被揭示了出來。由此可見，所謂“文化中心”并非固定不變，而是隨著歷史的變化而發(fā)生相應(yīng)的變化，此可稱為“多元中心論”（陳來語）。

但須注意的是，“多元中心論”內(nèi)含兩層彼此相關(guān)的涵義：一方面“中心”是可以“多元”的，另一方面“多元”并不排斥“中心”。只不過“中心”之類的概念，經(jīng)過當(dāng)今“解構(gòu)主義”的洗禮，似乎早已不受人待見。故而我們不妨稱之為“多元一體論”，更符合中國朱子學(xué)“理一分殊”的普遍觀念。所謂“多元一體”，即指可在“多元”中尋求一體的承諾和肯定，在“一體”中承認(rèn)多元的存在和意義。由此，多元與一體并存不悖而不至于陷入互相排斥對抗的泥潭之中。

在此我們強調(diào)“多元中心論”“多元一體論”的用意在于：東亞儒學(xué)研究不應(yīng)單純地追求“去中心化”而遺忘了儒學(xué)價值在東亞文化多元發(fā)展過程中仍然有著“一體”的存在意義。重要的是，當(dāng)我們把儒學(xué)置于“東亞”視域中來重新審視之際，可以促進(jìn)我們了解儒學(xué)思想多元發(fā)展的可能性，同時亦可促進(jìn)我們發(fā)現(xiàn)儒學(xué)價值在東亞歷史文化發(fā)展過程中又有哪些調(diào)適轉(zhuǎn)化及傳承創(chuàng)新，而這既是本項目努力追求的一個目標(biāo)，更是我們今后從事東亞儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)意義之所在。

然而在當(dāng)今東亞儒學(xué)研究的過程中，有一種偏向卻值得引起我們的注意，即把中國本土的儒學(xué)置之度外而單純地考察日本、韓國或越南等地的儒學(xué)歷史，仿佛在東亞儒學(xué)研究過程中，一旦搬出中國儒學(xué)便會自陷于“中心對邊陲”、“一元對多元”的緊張對立中，似乎就會被人質(zhì)疑是否存在這樣一種“潛在的動機”：欲以中國儒學(xué)為判教設(shè)準(zhǔn)，由此衡斷日韓等國的儒學(xué)思想的是非得失。于是乎，總覺得在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，例如研究日本朱子學(xué)或研究韓國朱子學(xué)，可以暫時擱置中國朱子學(xué)，從而獲得有關(guān)日韓朱子學(xué)的客觀了解和正確定位。這種自外于中國的所謂日本研究或韓國研究的姿態(tài)和取向，實不可取。

為什么呢？理由很簡單，倘若我們不以“中心對邊陲”這類“意識形態(tài)化”的學(xué)術(shù)框架來自我設(shè)限，采取更為開放多元的研究姿態(tài)，那么，以中國“原生態(tài)”的朱子學(xué)為審視坐標(biāo)，去考察經(jīng)本土化轉(zhuǎn)向或思想再生產(chǎn)而形成的日韓朱子學(xué)亦未為不可；反過來說，假設(shè)對于“原發(fā)”朱子學(xué)缺乏一定的理論素養(yǎng)，而欲了解清楚日韓朱子學(xué)究竟在義理上有何重大的理論推進(jìn)，便幾乎是不可能之事，而且這種缺乏比較視野的研究也必將偏離東亞儒學(xué)的研究方向，因為東亞儒學(xué)研究從其學(xué)術(shù)本性看，跨文化比較研究的問題意識必內(nèi)在于自身的研究過程之中。我覺得上世紀(jì)80年代中國大陸有少數(shù)學(xué)者開始涉足東亞儒學(xué)研究（如張立文和陳來）便是基于中國哲學(xué)的立場，故其研究視域就非常開闊，上世紀(jì)90年代在臺灣地區(qū)興起東亞儒學(xué)研究之際，大多數(shù)學(xué)者的出身原本都是中國哲學(xué)，故他們對日韓儒學(xué)的考察便很有理論深度，從學(xué)術(shù)質(zhì)量看，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出此前留學(xué)日韓之后而從事日韓儒學(xué)研究的前輩學(xué)者，原因就在于，立足中國以審視東亞已成為東亞儒學(xué)研究的重要方法。

毋庸諱言，本書第一篇之所以設(shè)定“中國朱子學(xué)”便是基于上述理由。只是作為項目研究有其自身的重點所在，由于本論集的重點在于日韓朱子學(xué)，故在擇取“中國朱子學(xué)”的選題之際，便有輕重緩急之考量，其篇幅自然不能過于龐大以免喧賓奪主。故有關(guān)“中國朱子學(xué)”的討論僅有六章，以下僅列篇名而不作一一介紹，它們是：《論朱子仁學(xué)思想》《朱熹工夫論思想》《朱子與“德性之知”》《朱子的“真知”理論》《朱子的“慎獨”思想》以及《朱子的“氣論”思想》。

以上各章分別就朱子的仁學(xué)思想、格物誠意的工夫論思想、有關(guān)德性之知的思考、有關(guān)“真知”問題的思辨、有關(guān)“慎獨”工夫論的重建以及朱子氣學(xué)論述等問題展開了集中的理論性探討，提出了一些獨到的新見解。我們相信這些研究正代表了朱子學(xué)研究領(lǐng)域的新成就，其研究思路顯然超越了以往偏重于宇宙論、心性論、人生論、理氣論等問題框架的設(shè)定，而是就朱子哲學(xué)內(nèi)部的某些關(guān)鍵問題為導(dǎo)向，對此進(jìn)行了深入而富有創(chuàng)見的理論闡發(fā)。至于具體論點在各章已有詳盡闡發(fā)，這里似已不必花費過多的筆墨來介紹，下面我們僅舉一例以窺一斑。

例如，“仁”無疑是儒家思想的重要觀念以及核心價值，是孔子開創(chuàng)儒學(xué)的一項最為重要的理論貢獻(xiàn)，也是儒學(xué)之所以為儒學(xué)的理論關(guān)鍵。然而及至宋代二程在重建道學(xué)話語的過程中，竟然發(fā)現(xiàn)《論語》《孟子》及《中庸》有關(guān)“仁者愛人”“仁者人也”的各種表述無一是對“仁”概念所下的定義語而只不過是有關(guān)何為“仁者”的描述語，以至于要從哲學(xué)上重新思考和定義“仁”字，頗令二程犯難，發(fā)出了“仁至難言”、“仁道難名”的感嘆，并試圖以“仁性愛情”說、“以公言仁”說、“一體之仁”說等觀點視角來重新詮釋“仁”的思想涵義；而自覺繼承程頤思想的朱子更是斷定在孔孟之后二程之前“學(xué)者全不知有仁字”，而且認(rèn)為孔子《論語》言“仁”均是“指示語”而非定義語，因此，他要在二程思想的基礎(chǔ)上，對“仁”作一番重新的詮釋工作，在其中年“中和新悟”之后，便開始與湖湘學(xué)者展開了一場有關(guān)“仁學(xué)”的激烈辯論，最終訴諸文字，撰成《仁說》一文，以為儒家仁學(xué)的宗旨定調(diào)。然而關(guān)于朱子的仁學(xué)思想，學(xué)界向來以為《仁說》中的“心之德，愛之理”六字便是朱子仁學(xué)思想的核心旨意，特別是由于其中使用了“理”字，于是，后世學(xué)者便以為這是將儒家“仁”字做了一番抽象化的形上學(xué)解釋，遂致儒家貼近人倫的“仁學(xué)”思想最終落入玄虛之境，殊不知朱子仁學(xué)更有豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。例如《論朱子仁學(xué)思想》通過深入的文本解讀，揭示出朱子的“仁學(xué)四句”才是其仁學(xué)思想的整體意涵，抽離了其中的任何一句，便有可能導(dǎo)致對朱子仁學(xué)思想的理解發(fā)生偏差。而朱子仁學(xué)思想在日韓朱子學(xué)的理論建構(gòu)中究竟有何傳承或轉(zhuǎn)化，更是我們頗感興味的一項課題。

最后，須強調(diào)指出的是，我們設(shè)定“中國朱子學(xué)”的目的在于，以此作為進(jìn)一步考察日韓朱子學(xué)的出發(fā)點，而不是以此作為裁斷日韓朱子學(xué)的判教設(shè)準(zhǔn)，因為日韓朱子學(xué)的理論開展雖不能游離于朱子學(xué)之外，然又不必受中國本土朱子學(xué)的思想局限，相反，經(jīng)過日韓本土文化的轉(zhuǎn)化，朱子學(xué)在異域的發(fā)展便會展露出異彩紛呈的景象，開發(fā)出朱子學(xué)理論的發(fā)展前景。這正是東亞儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)魅力所在。但是正如上述，我們固不必在“去中心化”的前提下，將中國儒學(xué)自外于東亞儒學(xué)之外，而應(yīng)當(dāng)首先坦然面對中國儒學(xué)的問題本身，以儒學(xué)為立足點，才能更好地獲取對東亞儒學(xué)的整體性、系統(tǒng)性的全面認(rèn)知與價值肯定。

三 江戶日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)的交錯

第二篇是關(guān)于“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”。朱子學(xué)大致在鐮倉時代（1185－1333）中葉便開始了東傳日本的進(jìn)程，最初由京都禪林五山的僧侶作為誦習(xí)中國古文之用，于朱子學(xué)之義理并無多大的興趣，朱子思想在社會上開始廣受關(guān)注并得以流行，則在17世紀(jì)以后德川幕府的江戶時代（1603—1868），又稱日本近世時代。

一般認(rèn)為，日本朱子學(xué)的開山祖師是藤原惺窩，據(jù)說他的思想經(jīng)歷了脫佛入儒的轉(zhuǎn)變，在17世紀(jì)初拜見德川家康之時，竟身著儒服衣冠以示對儒學(xué)的身份認(rèn)同，這一行為對日本近世思想史具有重要的象征意義，意味著以朱子學(xué)為核心的儒家思想在德川日本的正式出場。但是，藤原的思想并非是“原教旨”主義的朱子學(xué)，而是具有糅合中國儒學(xué)與日本神道——即近世日本思想史上所謂的“神道一致”之傾向，本書所收《日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)之關(guān)系》一章便明確指出惺窩“并非純粹的朱子學(xué)者”，其思想甚至有儒釋道三教合流之趨向，故藤原對朱子學(xué)有何理論上的新拓展，似不宜作過度的詮釋。不過，他的門下弟子輩出，特別是大弟子林羅山深受幕府賞識，被委以“大學(xué)頭”（日本最高學(xué)府的負(fù)責(zé)人）的重任，而這一重要官職此后一直由林家代代世襲，標(biāo)志著朱子學(xué)以官學(xué)的身份長期在德川時代占據(jù)重要的地位?？墒牵至_山雖以傳授朱子學(xué)為自身的職業(yè)，然而就其思想來看，他對朱子學(xué)的義理是否有正確的理解，卻不斷受到后人的質(zhì)疑。

可見，朱子學(xué)在日本揚帆啟程并不一帆風(fēng)順。然而在以往的很長一段時期（如近代日本以來），人們大多以為朱子學(xué)才是地地道道的德川幕府的政治意識形態(tài)，在政教等領(lǐng)域發(fā)揮著一統(tǒng)江湖的巨大作用，例如著有《日本政治思想史》這部輝煌名著的丸山真男便堅持此說，當(dāng)然，始作俑者有可能要算在井上哲次郎的頭上，他在1903年出版的“漢學(xué)三部曲”之一的《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》早已為此定下了基調(diào)，編纂出一部看似譜系有致、脈絡(luò)清楚的所謂日本近世朱子學(xué)派的學(xué)術(shù)思想史，然而譜系排列過于整齊的學(xué)術(shù)史，往往會有明顯的人為雕琢痕跡。隨著上世紀(jì)90年代“后丸山”時代的到來，近代以來上述這種所謂的主流觀點開始不斷受到挑戰(zhàn)，認(rèn)為朱子學(xué)包括儒學(xué)在整個江戶時代，從未享受過官方政治意識形態(tài)的待遇，德川時代在政治文化領(lǐng)域獨占鰲頭的與其說是儒教（日本學(xué)界慣用的說法，意指儒學(xué)教化體系而非指宗教），還不如說是神道教和佛教，神佛兩教才是德川政治意識形態(tài)乃至精神領(lǐng)域的重要支柱，并在日本社會各層有著強烈的滲透力，至于儒學(xué)則在日本社會可能只是作為一種知識教化在社會治理方面發(fā)揮有限的作用，往往與神道教保持若即若離的關(guān)系，甚至有“神儒一致”的牢固觀念，例如上面提到的那位“大學(xué)頭”林羅山的思想便有這一傾向。于是，朱子學(xué)在日本顯示出命運多舛的跡象，在18世紀(jì)江戶時代中期便日漸式微，取而代之的是古學(xué)派、國學(xué)派或折中派、考證派的紛紛崛起，盡管在當(dāng)時散落各藩的藩校（各地藩主國的官方學(xué)校）中，朱子學(xué)仍占有重要的一席之地，然而從藩校的教育取向看，朱子學(xué)只是其中的一部分知識來源而非全部，事實上，中國的經(jīng)史子集受到同樣的重視，因而江戶時代的藩校教育呈現(xiàn)出多元多樣的知識傳播狀態(tài)。

之所以如此，其根本的原因在于德川幕府是一特殊的依靠武力建構(gòu)起來的封建國家體制，是由全國三百多個藩國支撐起來的由武士階層組成權(quán)力機構(gòu)的政權(quán)形態(tài)，其特征可用四字歸納：“一切武斷”（荻生徂徠語）。正是在這種體制的形態(tài)之下，需要的是武士對藩主的絕對忠誠以及藩主對最高統(tǒng)治者德川將軍的絕對忠誠，而儒家知識對武士而言，并不是他們社會地位的必要保證，因為德川政權(quán)推行的是武士世襲制，而不需要另外設(shè)計一套科舉制度來保證其地方官員的來源可以滾滾不斷，換言之，德川政權(quán)不需要借助科舉制向社會平民開放。這就決定了德川政府在文化政策上對儒學(xué)特別是對儒士的社會定位是不明確的，他們在精神信仰領(lǐng)域依賴于佛教和本土宗教，在文化知識領(lǐng)域、社會治理方面則借助于儒家的一套道德觀念，甚至在德川政府以及各藩主國還有儒官職位的設(shè)定，但儒家知識人卻沒有一套根本的制度保障可以讓他們進(jìn)入政權(quán)中樞發(fā)揮決定性的影響力。所以生活在17世紀(jì)末18世紀(jì)初的一心一意想要恢復(fù)中國古制的荻生徂徠雖然十分欣賞日本社會的封建制要比漢以后中國的郡縣制更能保持古圣的傳統(tǒng)，但他在晚年卻不得不深深嘆息：在“一切武斷”的幕府體制下，儒官只能起到“陪臣”的作用，“于史之外”并無任何真正的決策力，這恐怕是整個德川時代的一般現(xiàn)象而非徂徠一人的牢騷而已。

這就說明，幾乎在整個德川時代，儒家學(xué)說在社會上始終處在十分尷尬的地位，因為甚至連嚴(yán)格意義上的儒家士人階層在江戶時代也并未得以真正的形成，所以德川政府實行的文教政策其實是非常寬松的，他們允許多元的外來思想同時競爭，而并不擔(dān)心這些思想學(xué)說會轉(zhuǎn)化為將軍幕府的意識形態(tài)。《日本朱子學(xué)與反朱子學(xué)之關(guān)系》一章頗為尖銳地指出，就在與林羅山大致相同的時代（17世紀(jì)中期），反朱子學(xué)的思潮已經(jīng)暗中涌動，呈現(xiàn)各方較勁的態(tài)勢。這意味著在日本近世時代朱子學(xué)發(fā)軔之初，在江戶官、學(xué)兩界并未出現(xiàn)朱子學(xué)一邊倒的現(xiàn)象，相反，當(dāng)時的思想風(fēng)氣毋寧是朱子學(xué)與反朱子學(xué)的兩股勢力處在同時并進(jìn)或同生共滅的交錯狀態(tài)。這是令人頗感興味的江戶日本的思想現(xiàn)象。

例如與林羅山在東京（時稱“江戶”）主導(dǎo)官學(xué)幾乎同時，京都出身的古學(xué)派代表人物伊藤仁齋便已經(jīng)揭竿而起，開始了一場批判朱子學(xué)的思想運動。饒有興味的是，幾乎與此同時，“原教旨主義”的朱子學(xué)者山崎暗齋開創(chuàng)的崎門派也正在推動另一場朱子學(xué)的“思想運動”（土田健次郎語），再者，屬于同一時期的以朱子學(xué)信奉者面貌現(xiàn)世的貝原益軒卻在晚年奮筆直書《大疑錄》，不僅公開倒向反朱子學(xué)的陣營，而且對反朱前輩仁齋學(xué)也不無微詞，以為其批判的準(zhǔn)星還有待調(diào)整。由此可見，德川早期的思想“交錯”、學(xué)派“纏斗”的現(xiàn)象非常嚴(yán)重，此一現(xiàn)象正預(yù)示著德川儒學(xué)的命運只能沿著“非意識形態(tài)化”走向直至終點。但從事情的反面看，這一思想走向卻也預(yù)示著德川儒學(xué)在不受中韓兩國科舉制的影響下、在并無龐大儒家士人社群的背景下，卻能保持自身的思想活力以免受國家政教體制的束縛，并在不斷的思想論辯過程中，逐步型塑出近世日本思想的開放性格。而這種對各種思想資源都可拿來就用的所謂“挪用”主義（余英時語）的開放性極有可能便是明治維新前后的一段時期，日本能坦然接受西學(xué)（幕末時期他們稱之為“蘭學(xué)”）的奧秘所在。

話說回來。根據(jù)山崎后學(xué)蟹養(yǎng)齋對仁齋等反朱子學(xué)的考察，認(rèn)為在江戶初期首揭反朱之大旗者乃是山鹿素行，他是兵學(xué)家出身，立論有點古怪，而仁齋踵其后，卻喜歡夸耀自己一得之見，“以為復(fù)古，古學(xué)之稱于是乎立焉”。這就告訴我們一個重要信息：原來，反朱子學(xué)者是以“復(fù)古”為口號的，而且是以“古學(xué)”為標(biāo)榜的。那么，何謂“復(fù)古”呢？就是要回歸孔孟時代，恢復(fù)孔孟經(jīng)典原本之“古義”。這場復(fù)古運動在此后江戶時代中期蔚為大觀，包括后面要提到的荻生徂徠更是其中的一員干將，然而他們甘愿拋棄當(dāng)時走在時代最前列的以朱子學(xué)為代表的儒家新理論（宋明理學(xué)），卻夢想著回到中國先秦孔孟的時代，其中的深層原因究竟何在，令人深思。

若以一種“后見之明”的立場觀之，質(zhì)言之，德川儒者缺乏形上學(xué)的理論興趣，對于朱子每每理氣二元對立的觀念，抬出“理”字以貶抑“氣”，使得靈動活潑的“生氣”常被氣息奄奄的“死理”（仁齋、徂徠批判朱子學(xué)的慣用語）所壓抑，感到憤憤不平。因此，對于德川儒者而言，“氣之妙用”更受青睞，而“理之森然”卻令人生厭，在他們看來，“理在氣先”的那套形上學(xué)設(shè)定，不僅是一種玄虛空洞之論，更是與人倫日常等經(jīng)驗事實不符的“顛倒之說”（仁齋語：“倒說”）。根據(jù)古學(xué)派對儒家原典的解讀經(jīng)驗，“道者”無非就是“人倫日用當(dāng)行之路”而已，孔孟所謂“道者”也無非都是“舉人道而論之”（仁齋語）的一套切合人倫生活的言說；由于人是由元氣所構(gòu)成，故道就不能脫離元氣之生生而言。原典儒家的那種切合倫常的道德精神，被朱子學(xué)抽象化為一套天理學(xué)說，這在仁齋看來，不僅荒唐更不合“古義”（參見第十一章《仁齋學(xué)的“反朱子學(xué)”思想建構(gòu)》以及第十二章《徂徠學(xué)對朱子形上學(xué)的顛覆》）。

看來，“古義”成了仁齋學(xué)的一個絕對標(biāo)準(zhǔn)，他堅信《論語》《孟子》中的“古義”不但客觀存在，而且通過解讀可以重新“恢復(fù)”，進(jìn)而便可徹底顛覆朱子形上學(xué)。這與清代乾嘉考據(jù)學(xué)派相信通過文字訓(xùn)詁的手法便可重新恢復(fù)經(jīng)典本義的想法看似頗為相類，以至于近代日本學(xué)界有戴震之書乃抄襲伊藤仁齋而來的說法（盡管此說已被證明是查無實據(jù)的猜測），余英時還特地撰寫《戴東原與伊藤仁齋》一文以澄清這段歷史的誤會，這里也就不必贅述。

事實上，古學(xué)派或許沒有意識到他們在進(jìn)行這項恢復(fù)“古義”的工作中存在一個巨大的悖論：即“古義”須是客觀存在而容不得任何主觀見解的摻雜，始能保證“古義”的客觀性；然而任何對于“古義”的所謂客觀再現(xiàn)，都不可避免地須經(jīng)后人的主觀解釋始能成立。因而，一方面，“古義”的客觀性容不得主觀解釋，另一方面，恢復(fù)“古義”又須經(jīng)過主觀解釋。這就令人難以適從。究竟“古義”之恢復(fù)完全不需后人的解釋是否可能？答案是否定的。因為經(jīng)典一旦產(chǎn)生，其中的“本義”（接近仁齋學(xué)所謂的“古義”）就不能脫離讀者的理解，而經(jīng)典本義的追尋者，其本身便必然是讀者，倘若將經(jīng)典與讀者分離開來，那么，經(jīng)典本義即便客觀存在于經(jīng)典本身，它也將會變得毫無意義，使人根本無從知曉更無法去呈現(xiàn)經(jīng)典本義。

因此究極而言，經(jīng)典本義離不開讀者，正是因為有了讀者才能使經(jīng)典本義得以呈現(xiàn)，從這個角度說，經(jīng)典本義歸根結(jié)底是人所發(fā)現(xiàn)的。于是，人與經(jīng)典的關(guān)系便值得思考。這種“關(guān)系”其實就是經(jīng)典與人的互動過程，進(jìn)言之，也就是人對經(jīng)典的釋讀過程、理解過程乃至詮釋過程。套用陽明心學(xué)著名的“南鎮(zhèn)觀花”的案例來說，離開了人的解讀過程，經(jīng)典本義便與人的存在“同歸于寂”，一旦人與經(jīng)典發(fā)生解釋上的接觸，經(jīng)典本義乃至意義便“一時明朗起來”——便在人的心中得以彰顯。這說明客觀存在的“古義”須經(jīng)由主觀的解讀才能重現(xiàn)。

由此以觀，難怪在另一位古文辭學(xué)派（亦稱古學(xué)派）的開創(chuàng)人物荻生徂徠看來，仁齋學(xué)孜孜以求的所謂“古義”仍不免落入意見的窠臼，他洞見到仁齋學(xué)對經(jīng)典古義的恢復(fù)工作已摻雜了主觀解釋的因素，因而在許多方面誤解了經(jīng)典古義。為避免重蹈覆轍，他提出了“以古言征古義”的方法論原則，甚至提出了“以漢語會（引者按：領(lǐng)會）漢語”的基礎(chǔ)讀書法，以為利用日本的那套訓(xùn)詁方法（他稱之為“和訓(xùn)”）必導(dǎo)致對漢文的嚴(yán)重誤解。打下了“以漢語會漢語”的堅實基礎(chǔ)，從而“始得為中華人”，然后讀起中國經(jīng)典“經(jīng)子史集”來，便能“勢如破竹”，于是就能達(dá)到“最上乘”之境界。

然而，正如第十二章《徂徠學(xué)對朱子形上學(xué)的顛覆》所指出的那樣，徂徠學(xué)的問題可能比仁齋學(xué)更為嚴(yán)重。因為就在“以古言征古義”這一方法論的促使下，使得徂徠反對“以今言視古言”的用力過猛，反而走向“以古言視今言”的另一極端，他欲通過這種方法以求復(fù)歸原典、重現(xiàn)孔子之道，實質(zhì)上，在他對古典的理解過程中有著非常濃厚的個人解釋的價值判斷，未必如其自信的那樣，其解釋完全與“圣經(jīng)本意”吻合無間。更重要的是，他視“古言”具有超歷史的神秘魔力，以為可以恢復(fù)孟子之前的所有儒家經(jīng)典（不包括思孟學(xué)派的著作在內(nèi)）的古義，卻對《論語》中的某些詞語在作出判斷此為“古語”、彼為“古義”的時候，并未詳細(xì)列出文獻(xiàn)證據(jù)，他所依據(jù)的往往是自己閱讀的經(jīng)驗直覺；他還斷言不必讀漢以后書，當(dāng)然宋明理學(xué)書就更不必讀，這就必將造成對古今文化的歷史連續(xù)性的切割，其結(jié)果便會走向另一極端：歷史虛無主義。

固然，我們今天已不必信從丸山真男的大膽判斷：徂徠學(xué)經(jīng)由顛覆德川官方意識形態(tài)的朱子學(xué)，從而表明古學(xué)派思想隱含著日本近代思維的內(nèi)發(fā)因素。因為這個判斷不免倒果為因，朱子學(xué)從未成為德川政治意識形態(tài)，何來朱子學(xué)被推翻便迎來了近代新曙光之說？但是，我們切不可低估徂徠學(xué)所具有的思想影響以及歷史意義，其歷史意義也許并不取決于徂徠在茲念茲的古道、古學(xué)、古禮的三項重建工作是否獲得了真正的成功——毋寧說，沒有一項重建工作得以真正完成，而在于他對自然與人為、政治與道德的連續(xù)性這一朱子學(xué)思維的兩重切割，加速推動了外來中國儒學(xué)向日本本土化儒學(xué)的轉(zhuǎn)化進(jìn)程，并使德川思想在此后的發(fā)展過程中展現(xiàn)出各種理論發(fā)展的可能性和多樣性；而其思想影響還表現(xiàn)在他敢于反對一切：在歷史觀上反進(jìn)步、反成長，在經(jīng)濟上反城市化、反市場經(jīng)濟，在政治上反自由、反平等、反啟蒙、反民主，這些“反近代性”的思想因素也正是其思想魅力之所在。盡管徂徠學(xué)≠近代化，這一點已經(jīng)是毋庸置疑的了。

第二篇“日本朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”還有不少精彩的章節(jié)，對于我們從整體上了解江戶時代日本朱子學(xué)有重要參考價值，以下再稍舉幾例。例如第十章《仁齋學(xué)的“天人合一”論》深入探討了仁齋學(xué)“天人合一”的思想，頗有創(chuàng)見。作者一反以往學(xué)界歷來以為仁齋學(xué)力主天道與人道必須分離的觀點立場，相反，他認(rèn)為仁齋學(xué)正是通過對“天人合一”的獨到理解和重新定義，進(jìn)而將“天人合一”轉(zhuǎn)化為一種實踐命題，認(rèn)為“天”的世界就是“人倫世界”而不是權(quán)力階層獨占的“政治世界”，因而平民大眾也足以成為人倫世界的實踐主體，參與到“天人合一”的社會共建實踐當(dāng)中。無疑地，仁齋學(xué)的這一思想面向表明，日本儒學(xué)很善于將中國儒學(xué)的某些理論命題轉(zhuǎn)化為日常生活的一般知識，一方面反映了日本儒學(xué)不喜形上學(xué)之類的玄談與思辨，另一方面也凸顯出日本儒學(xué)注重知識的實用性轉(zhuǎn)化這一特征。

上面提到與伊藤仁齋幾乎同時的山崎暗齋的朱子學(xué)，屬原教旨主義朱子學(xué)，一方面他恪守朱子學(xué)的原則原理，主張“述而不作”；另一方面，他又經(jīng)過長期的苦心經(jīng)營，隱秘地將神道密義摻進(jìn)朱子學(xué)的教義當(dāng)中，遂將朱子學(xué)轉(zhuǎn)化為與日本垂加神道相結(jié)合的日本朱子學(xué)，故他所開創(chuàng)的崎門朱子學(xué)也就最富有本土色彩的日本化朱子學(xué)，而不同于那些古學(xué)派只是竭力反朱，卻并未能建構(gòu)出日本朱子學(xué)。崎門學(xué)對后世具有深遠(yuǎn)影響，至今不絕，特別是在近代日本帝國時期，崎門學(xué)與水戶學(xué)受到官方的特別青睞，原因在于這兩派的學(xué)問（尤其是后期崎門學(xué)和后期水戶學(xué)）被認(rèn)為最接近日本國粹的特殊學(xué)問，其思想對于維護日本特殊“國體”（以天皇制為核心的日本國家政體）尤有貢獻(xiàn)。

第十四章《崎門學(xué)的“智藏”論》則關(guān)注崎門學(xué)的獨家密義——“智藏”說，根據(jù)他的觀察，“智藏”一說雖源自朱子，然在中韓兩國朱子學(xué)的發(fā)展史上，卻從未引起重視，元明以后的中國朱子學(xué)者基本上未對“智藏”說有任何的關(guān)注，然而日本崎門學(xué)卻將此視作朱子學(xué)的一項重要理論，并對此展開了獨特的詮釋，構(gòu)成了崎門學(xué)的思想特色，也是崎門學(xué)的一大奧義。

比方說，如果我們乍看山崎的這首詩，或許會墜入五里霧中：“仁智交際間，萬化同出自，雖孔朱后生，不過啟此秘。”要解開此詩的“秘密”，還得從朱子說起。朱子晚年65歲所作《玉山講義》首次提出“智藏”說，后在《答陳器之書·問玉山講義書》的書信中對此有進(jìn)一步的說明。概而言之，“智”為仁義禮智之“智”，“藏”為包藏、伏藏、收斂、翕聚等義；朱子認(rèn)為，仁為生生義，智為收藏義，若用比喻的說法，兩者則分別代表一始一終、一頭一尾，仁意味著萬物的發(fā)生和開始，相當(dāng)于春夏秋冬的“春”、元亨利貞的“元”；智意味著萬物的收斂和結(jié)束，相當(dāng)于春夏秋冬的“冬”、元亨利貞的“貞”。但是，“智”的重要性在于，正如易學(xué)所說的“貞下起元”，“智”既指萬物收斂、翕聚，同時又蘊含著萬物復(fù)蘇的內(nèi)在契機，故“智藏”既意味著結(jié)束又意味著開始——換言之，既意味著仁義禮的成就又意味著仁義禮的重啟——這雙重涵義。山崎暗齋所謂“仁智交際間，萬化同出自”所欲表明的就是上述這層意思，這句詩蓋從朱子“仁智交際之間，乃萬化之機軸”（《答陳器之》）一語轉(zhuǎn)化而來，是對天地造化、四時流行、萬物生長發(fā)育及其發(fā)展過程的一種描述。看似無甚奧秘可言，然在山崎看來，自孔子、朱子之后，儒學(xué)思想的奧秘卻盡在于此。故他同會津藩主?？普黄鸷暇幜恕队裆街v義附錄》，竭力將《朱子文集》《朱子語類》等有關(guān)“智藏”問題的資料全部收羅殆盡。崎門三杰之一的三宅尚齋則撰述《智藏說》《智藏論筆札》兩書，不僅闡發(fā)山崎師說，而且網(wǎng)羅中國儒學(xué)方面的資料，甚至將同門佐藤直方、淺見絅齋有關(guān)“智藏”的見解也收錄其中，成為崎門派的一部秘藏。

根據(jù)崎門派對“智藏”說的重新解釋，他們對朱子的“仁包四德”說不甚關(guān)注，反而特別重視朱子“智藏四德”說（《朱子語類》卷五十三）的思想意義，并加以特別的理論發(fā)揮，認(rèn)為仁義禮智中的“智”才是貫穿四德的根本性存在。理由呢？他們運用日語的思維來加以表達(dá)：例如“智”是“理ノイキタモノ”（理之活者），甚至就是“理ノナリ”（理之本身），而作為“智”之“理”，它具有日文的“アハレ（aware）”（表現(xiàn)）的情感能力，“ヒビク”（響應(yīng)）、“應(yīng)ス”（回應(yīng)）的自然功能，甚至具有“キラリ”（閃耀）的生命能量。假設(shè)這個世界上沒有了“智”，那么，不僅仁義禮無法得以充分發(fā)揮自身的功能，甚至“理”也就變成了毫無生息的“死理”。之所以說，萬化生機在于“智”而萬物奧秘亦在于“智”的理由就在于此。于是，智被提升至理的高度被重新審視。然而重要的是，在崎門朱子學(xué)的理論構(gòu)造中，“理”卻并不完全等同于朱子哲學(xué)中的所以當(dāng)然之故的那個形上之“理”，而是涵指宇宙萬物生化不息、充滿動力而又“神妙不可思議”的一種“存在”能量。

由此可見，崎門派“智藏說”已經(jīng)對朱子學(xué)做了一番重要的轉(zhuǎn)化，成為日本化朱子學(xué)特別是崎門朱子學(xué)的一個重要理念，同時也不妨說是日本儒者對朱子學(xué)的一種理論拓展。根據(jù)19世紀(jì)日本維新期的儒者楠本端山的說法，“智藏說”歷來為中國元明諸儒所忽略，而崎門朱子學(xué)將此發(fā)揚光大。這是符合實際的歷史描述，盡管對此究竟應(yīng)作出怎樣的理論評估，則可另當(dāng)別論。

在日本朱子學(xué)研究領(lǐng)域，另有一項重要議題有待發(fā)覆，即日本儒教的禮儀問題。這個問題其實由來甚久，上面提到的徂徠學(xué)便有一個重要愿望：實現(xiàn)禮儀制度的重建工作，用徂徠的話來說，叫做“制度建替え”，其目標(biāo)是恢復(fù)古禮特別是周公制定的那套古代禮儀規(guī)范，還設(shè)想了三套“制禮”（制度之禮）、“傳禮”（經(jīng)典之禮）、“行禮”（生活之禮）的不同方案，試圖整體恢復(fù)古代禮儀的典章制度、禮儀觀念以及禮儀規(guī)范，然而他最終不得不感嘆在當(dāng)時江戶時代的現(xiàn)實日本若要重建儒家禮儀制度已經(jīng)基本無望，因為他意識到中日兩國社會存在“代殊土殊俗殊”（即時代、風(fēng)土、風(fēng)俗之不同）的巨大差異，日本武士階層也不像中國傳統(tǒng)士大夫那樣，擁有優(yōu)裕的生活條件可以私自建立“家廟”。因此他最終建議還是不妨按照日本中世以來的習(xí)俗，一切喪祭交由佛教寺廟去辦。盡管他發(fā)出“悲哉”一聲感嘆，對此表示了一種深深的失望和無奈。及至近代日本的20世紀(jì)初，一位著名的東洋史學(xué)家津田左右吉提出了非常尖銳的觀點，認(rèn)為儒教對日本而言，只不過是一種知識趣味以供傳授講習(xí)之用，而根本沒有進(jìn)入到日本人的“實際生活”當(dāng)中，并對日本人的行為方式以及精神領(lǐng)域留下任何實質(zhì)性的影響，因為“日本人決不學(xué)習(xí)儒教的禮，也不把禮運用到生活中去”。

然而近年來，吾妻重二教授由朱子《家禮》的研究拓展到日本及韓國的禮儀研究領(lǐng)域，目前已編就《家禮文獻(xiàn)集成·日本篇》七冊，他通過扎實的文獻(xiàn)學(xué)考察，發(fā)現(xiàn)江戶日本其實對朱子《家禮》有相當(dāng)深入的研究，這里不妨羅列一份書單以為實證：例如在荻生徂徠的17與18世紀(jì)相交的時期，相繼出現(xiàn)了伊藤仁齋《讀家禮》、伊藤東涯手澤本《文公家禮儀節(jié)》、山崎暗齋《文會筆錄》卷一《家禮》筆記、三宅尚齋《朱子家禮筆記》、淺見絅齋《家禮師說》《通祭喪葬小記》、若林強齋《家禮訓(xùn)蒙疏》、三宅鞏革齋《喪禮節(jié)解》《祭禮節(jié)解》、中村惕齋《慎終疏節(jié)》《追遠(yuǎn)疏節(jié)》、大和田氣求《大和家禮》、室鳩巢《文公家禮通考》以及新井白石《家禮儀節(jié)考》等等，幾乎到了不勝枚舉的程度。

這里收錄的第十五章《江戶日本禮學(xué)思想與實踐》則對17世紀(jì)京學(xué)派朱子學(xué)大家藤井懶齋有關(guān)儒教禮學(xué)思想進(jìn)行了專題考察，具有開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)意義。“二禮”是指喪禮和祭禮，“童覽”是指“兒童之輩亦可讀之”的意思。也就是說，藤井對中國典籍遺留下來的那些復(fù)雜繁瑣的禮儀規(guī)范，盡量采用日本流行的通俗語言，作了一番通俗化的解釋工作。當(dāng)然，他的文本依據(jù)主要是朱子《家禮》，只是他并沒有全部照抄照搬，而是有選擇性地摘錄了其中一些能讓婦女兒童亦可理解的便于實施的部分，并對此進(jìn)行了詳細(xì)的通俗性解說。在解說過程中，他對日本的國情及民俗也有充分的考量，充分說明朱子《家禮》傳入日本之后，便不得不發(fā)生日本化的轉(zhuǎn)向。正是通過對江戶日本流傳的朱子《家禮》的文獻(xiàn)與思想的嚴(yán)密考察，從一個側(cè)面揭示了朱子學(xué)在江戶日本得以傳承與創(chuàng)新的重要面向，值得引起我們的重視。

第二篇所收的日本朱子學(xué)研究各章未及詳細(xì)介紹，包括有關(guān)伊藤仁齋的思想考察、有關(guān)荻生徂徠的鬼神觀問題考察、有關(guān)佐藤一齋與朱子學(xué)的關(guān)系問題研究等等，由于篇幅關(guān)系，只得略下不表。

四 韓國朱子學(xué)者對性理學(xué)的理論貢獻(xiàn)

第三篇“韓國朱子學(xué)的傳承與創(chuàng)新”共由十三章組成，占據(jù)了全書較大的篇幅，內(nèi)容也比較豐富多彩，這與近年來韓國儒學(xué)研究在國內(nèi)較受重視這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象有關(guān)，特別在臺灣地區(qū)的東亞儒學(xué)領(lǐng)域中，許多原本從事中國哲學(xué)研究者在上世紀(jì)90年代開始紛紛轉(zhuǎn)向韓國儒學(xué)研究，取得了出色的研究成果，加上日本學(xué)界向來有韓國研究的長久傳統(tǒng)，近年來也有不少學(xué)者加入到韓國儒學(xué)研究的行列等因素，所以近年來韓國朱子學(xué)又稱韓國性理學(xué)的研究在東亞地區(qū)呈現(xiàn)出非?；钴S的態(tài)勢，研究的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)也有大幅度的提高，令人十分可喜。

李氏朝鮮（1392—1910）時代的儒學(xué)特別是朱子學(xué)，呈現(xiàn)出與中國朱子學(xué)和日本朱子學(xué)很不一樣的面貌，當(dāng)代韓國學(xué)界一般統(tǒng)稱為韓國朱子學(xué)，本論集按約定成俗的習(xí)慣而沿用。根據(jù)《高麗末期韓國對朱子學(xué)的吸收》一章提供的信息，1290年高麗朝末期，由朝鮮儒者安珦（1243—1306）自元朝攜帶朱子書籍回國，成為朱子學(xué)傳入朝鮮的重要標(biāo)志。然而事實上，在此之前，朝鮮的民間學(xué)者以及僧侶早已不斷地將中國儒學(xué)的書籍帶入朝鮮，其中亦有可能包含朱子學(xué)的相關(guān)著作。只是朱子學(xué)真正被朝鮮社會所吸收，則是安珦赴元朝訪學(xué)之后，所以一般認(rèn)為朱子學(xué)在韓國的傳播是從安珦開始的。流傳之初，朱子的經(jīng)學(xué)制度思想受到關(guān)注，而朱子的心性理氣哲學(xué)則相對未被重視。

及至高麗朝末期李穡（1328—1396）的出現(xiàn)，對朱子學(xué)的研究出現(xiàn)了轉(zhuǎn)向，對朱子學(xué)理論的研究興趣顯然有了明顯的提升。在高麗末期代表新舊兩派的政治勢力當(dāng)中，朱子學(xué)成為兩派共同的思想基礎(chǔ)，守舊派的核心人物李穡力圖利用朱子學(xué)以維護“先王之法”，主張穩(wěn)健的改革，而新法派的中心人物鄭道傳則建議將朱子學(xué)定位“官學(xué)”，主張激進(jìn)的改革，甚至試圖改朝換代，模仿中國建立一元化的中央集權(quán)政治體制。然而奇妙的是，守舊人物李穡對朱子學(xué)的理解卻達(dá)到了相當(dāng)高的水平，特別是對朱子學(xué)的形上學(xué)理論表現(xiàn)出深刻的理解，這一點與日本朱子學(xué)自始便對朱子形上學(xué)缺乏興趣形成了鮮明的對照。

須提及的是，朝鮮儒者的漢文水平顯然比江戶儒者要高出一籌，這是后來17世紀(jì)初朝鮮與日本之間通過“通信使”的方式進(jìn)行政治文化交流的過程中得到進(jìn)一步印證的事實。最為明顯的案例是，日本朱子學(xué)的開山祖師藤原惺窩與“壬辰倭亂”（1592年豐臣秀吉侵略朝鮮的歷史事件）之后被作為俘虜帶至日本的朝鮮儒者姜沆結(jié)為異國朋友，并從姜沆那里得到了韓國朱子學(xué)的大量知識信息，其中包括韓國朱子學(xué)大家李退溪的思想，對藤原產(chǎn)生了重要影響。兩人的結(jié)交及其思想交流，可謂是朱子學(xué)在異域文化交流史上的一大異數(shù)。后來，藤原弟子林羅山在給朝鮮通信使的書信中，竟然提到李退溪與奇大升之間有關(guān)“四端七情”的理論爭辯，謙虛地表示“末學(xué)膚淺，豈容喙于其間哉”，表現(xiàn)出對韓國朱子學(xué)的佩服之情。上面提到的崎門派朱子學(xué)的開創(chuàng)者山崎暗齋也對李退溪贊不絕口，并且正確地指出退溪思想的精要盡在其著《朱子書節(jié)要》當(dāng)中，而崎門三杰之一的佐藤直方更是直言退溪學(xué)識之高超“大非元明諸儒之儔矣”，這語氣是說，退溪學(xué)在當(dāng)時已可獨步東亞思想界，而朱子學(xué)原產(chǎn)地的中國本土儒者也無法與之相比?？梢姡谌毡救逭叩难劾?，當(dāng)時的朱子學(xué)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到朝鮮，日儒甚至推尊東儒退溪為“東方朱子”。我們在“導(dǎo)論”開首提出的“多元中心論”，在此意外地得到了一個例證。

話題再回到韓國朱子學(xué)。第十九章《韓國儒學(xué)史上的退溪學(xué)與栗谷學(xué)》從思想史的角度，梳理了16世紀(jì)李退溪與奇高峰的“四端七情”之爭、17—18世紀(jì)栗谷學(xué)派內(nèi)部的“未發(fā)論爭”以及19世紀(jì)退溪學(xué)派與栗谷學(xué)派的“心說論爭”的三大思想辯論，特別指出李退溪的“四端理之發(fā)”的“理發(fā)、理到”說、李柬在與韓元震展開的“未發(fā)論爭”中提出的“心性一致”說以及嶺南退溪學(xué)代表人物李寒洲在與畿湖栗谷學(xué)代表人物田愚展開的“心說論爭”中提出的“心即理”說，盡管與傳統(tǒng)朱子學(xué)發(fā)生了偏離，卻是對朱子學(xué)的一項重要理論推衍，充分反映了韓國朱子學(xué)者能夠深入理氣心性等問題的理論內(nèi)部，展開了一系列富有理論深度的哲學(xué)論辯。一般認(rèn)為，特別是韓國朱子學(xué)有關(guān)“四端七情論”（又稱“四七理氣論”）等與心性論、理氣論密切相關(guān)的理論探討及其研究水準(zhǔn)超越了中國朱子學(xué)，是對朱子學(xué)的進(jìn)一步理論發(fā)展。

因此在本書中有多章涉及上述三大論爭，特別是在韓國儒學(xué)史上幾乎延續(xù)了五百年之久的“四端七情論”成了不可繞過的問題。例如《宋時烈的方法論及四七之辯》與《栗谷后學(xué)田愚的四端七情論》兩章雖未以李退溪與奇高峰、李栗谷與成牛溪之間發(fā)生的兩場“四七之辯”為主要探討對象，卻仍通過對17及18世紀(jì)末兩位大儒宋時烈與田愚的思想考察，為我們揭示出“四七之辯”的豐富哲學(xué)意涵以及韓國朱子學(xué)的復(fù)雜面向。這里有必要先就“四七之辯”的要旨略作介紹。

在上述兩場爭論過程中，退溪和栗谷分明在與對手的論辯過程中占據(jù)了上風(fēng)。退溪根據(jù)朱子“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”之說，進(jìn)而推論出理有活動性的結(jié)論，主張“理發(fā)”“理動”，至晚年更提出了“理自到”這一新說，意謂四端理發(fā)而氣隨之，氣隨的同時而“理自到”，強調(diào)了理的活動義、能動性和主宰性；同時，由于氣隨也是一種發(fā)動，故在“主理”的原則立場上，又能認(rèn)同“理氣互發(fā)”說?？梢?，退溪的這套理論顯示出其思想已然不同于朱子的形上之理無所謂動靜而須掛搭在氣上并隨氣之動而動的觀點。林月惠據(jù)此判定：“退溪的見解超越朱熹的理氣論，有所發(fā)明，是朱熹思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化者”（見第三十四章《韓國儒學(xué)研究的視野與反思》），當(dāng)有以也。不過，林月惠同時在文中也提醒大家注意：韓國學(xué)界有些學(xué)者則認(rèn)為根據(jù)古代韓語的“發(fā)”在語義上只是“發(fā)見”之意，即今日漢語所謂的呈現(xiàn)、顯現(xiàn)之意而已，故“理發(fā)”并不意味理的活動義，而僅意謂理自身的呈現(xiàn)或理在氣上顯現(xiàn)。由此，“理發(fā)”說并不牽涉“理能否活動”的問題。然而，栗谷并不認(rèn)同退溪的說法而力主“氣發(fā)理乘”說，他在與牛溪論辯過程中主張，所謂“理發(fā)”并非理自身具有活動性，而只是四端之情在不為氣所雜的情況下的一種表現(xiàn)，栗谷認(rèn)為“發(fā)動”者畢竟是“氣”而不能是“理”，理只是隨氣之發(fā)而“乘之”，故他竭力主張“理乘”說，以為“理無為”才是朱子的理無造作、無計度、無情意的根本立場；另一方面，栗谷也承認(rèn)“非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)”，因為“所以發(fā)者，理也”，也就是說，理才是氣發(fā)的根據(jù)，所以，即便主張“氣發(fā)理乘”，也并不意味栗谷放棄了“主理”立場而片面強調(diào)“主氣”。

由此可見，這兩場論辯存在許多理論上的交結(jié)和糾纏，涉及理氣性情等諸多關(guān)鍵問題，辯論之激烈、分析之細(xì)致、影響之廣泛，確是元明朱子學(xué)未曾所見之現(xiàn)象。不過，其理論焦點則在于理是否具有活動性這一點上。正是這一點引發(fā)了臺灣地區(qū)學(xué)者的極大興趣，認(rèn)為這與牟宗三有關(guān)朱子之理“只存有不活動”的理論判定具有重要的比較研究之價值，例如第三十二章《田艮齋的朱子理解與牟宗三》就別具參考價值，容待后述。

第二十一章《韓國儒學(xué)中的“心學(xué)”因素》別具一格，因為其對學(xué)界歷來將近世韓國儒學(xué)分為“性理學(xué)”、“實學(xué)”、“心學(xué)”的三種類型這一傳統(tǒng)觀點提出了自己獨到的見解，他通過對性理學(xué)的代表人物李退溪的思想考察，發(fā)現(xiàn)韓國儒者其實自始就對“心”的問題非常重視，而且抱有非同尋常的關(guān)注。他通過史料的收集，發(fā)現(xiàn)《朝鮮王朝實錄》中有關(guān)“心學(xué)”一詞的出現(xiàn)頻率高達(dá)143項，而在《韓國文集叢刊》中，“心學(xué)”一詞的檢索數(shù)竟達(dá)到1546項之多。而且他還發(fā)現(xiàn)“心學(xué)”概念的出現(xiàn)具有一定的普遍性，即便是那些性理學(xué)者或?qū)崒W(xué)者，也在大量使用這一概念，這就說明一個重要現(xiàn)象，在近世韓國儒學(xué)史上，其實“心學(xué)”占有不可忽視的重要地位。不僅在學(xué)者層面，而且在政治上也有一定的表現(xiàn)，例如根據(jù)《朝鮮王朝實錄》的記載，我們就可發(fā)現(xiàn)在李氏朝鮮的幾位重要君主例如太祖、中宗、明宗、仁祖等有關(guān)記錄中，就有“人主之治系于心學(xué)”這一重要政治主張。又如在有關(guān)明宗的記錄中，出現(xiàn)了“夫?qū)W術(shù)有三：一曰心學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰詞章之學(xué)”的學(xué)術(shù)分類的說法，也很值得注意，倘若按照宋代理學(xué)家有關(guān)學(xué)術(shù)類型學(xué)的劃分方法，也有三種類型：即義理之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、詞章之學(xué)。兩相對照即可發(fā)現(xiàn)，韓國儒者在此使用的“心學(xué)”概念，大致相當(dāng)于中國朱子學(xué)所說的“義理之學(xué)”?；蛟S在韓國儒者的眼里，性理學(xué)與心學(xué)名異而實同，即在思想實質(zhì)上，這兩種學(xué)術(shù)形態(tài)具有同等的價值。所以在朝鮮時代，竟有不少儒者要求君主研習(xí)朱子學(xué)的重要文獻(xiàn)《近思錄》之際，需特別注意“《近思錄》乃心學(xué)之階梯”、“治心”之要法。

當(dāng)然，本文作者的意圖并不在于用“心學(xué)”來取代韓國儒學(xué)史上的“性理學(xué)”或“實學(xué)”的概念，而是特別指出一個事實：“心學(xué)”與“性理學(xué)”及“實學(xué)”的思想并未構(gòu)成如后人所想象的那樣，互相之間存在激烈對抗、互不相容的關(guān)系，相反，“心學(xué)”作為一種“帝王之學(xué)”歷來受到韓國儒者以及各代君主的重視。作者指出：韓國心學(xué)的提法大致源自朱子后學(xué)的真德秀《心經(jīng)》以及《大學(xué)衍義》，如李退溪就非常推崇《心經(jīng)》一書，更有可能受到了明初永樂帝纂修的《圣學(xué)心法》（1408）一書的直接影響。特別是，早在李氏朝鮮建國初期，就得到了朱元璋頒賜的《大學(xué)衍義》，此后便成了朝鮮君主以及儒家士人的必讀書。而《大學(xué)衍義》具有“帝王之學(xué)”的重要性格，因為其首卷便標(biāo)為“帝王為學(xué)之序”，第二至第四卷則標(biāo)為“帝王為學(xué)之本”，凸顯出該書撰述的旨意就在于向帝王傳授歷代圣人傳授之“心法”。故“朝鮮心學(xué)”（井上語）的概念在內(nèi)涵上就顯然不同于日本心學(xué)——例如江戶時代中期的“石門心學(xué)”；事實上，在我看來，“朝鮮心學(xué)”與中國宋代陸象山、明代王陽明的“陸王心學(xué)”也不可相提并論，盡管作者雖未提到與中國心學(xué)的比較。總之，作者揭示出“朝鮮心學(xué)”作為一種政治學(xué)意義上的帝王之學(xué)貫徹整個朝鮮時代，并在一定程度上，影響了韓國儒學(xué)的思想走向，這是具有啟發(fā)意義的觀點，值得重視。

為什么呢？因為韓國朱子學(xué)作為一種國家政治意識形態(tài)，向來與政治走得很近，故而在對朱子學(xué)做深入的義理闡發(fā)之同時，又竭力將朱子學(xué)提升至帝王之學(xué)的高度，以便為自己的學(xué)說贏得政治話語權(quán)，于是我們就可以看到在整個韓國儒學(xué)的發(fā)展史上，學(xué)派與學(xué)派之間、學(xué)派內(nèi)部之間的爭論極為慘烈，其中既有學(xué)說觀點分歧所致的因素，又與當(dāng)朝儒臣的政治權(quán)力分布有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然我們也不能僅從政治學(xué)的角度來評估這些學(xué)派之爭的學(xué)術(shù)意義，因為觀念論辯畢竟在客觀上對于韓國儒學(xué)的理論發(fā)展有著積極的推動作用。

其實若就學(xué)術(shù)而言，根據(jù)當(dāng)代的研究，已有學(xué)者指出，盡管性理學(xué)大家李退溪對陽明心學(xué)采取了異常激烈的批判態(tài)度，然而退溪可能沒有意識到在其理論內(nèi)部，某些思想觀念距離陽明心學(xué)并沒有他自己想象的那么遙遠(yuǎn)，這是一個相當(dāng)有趣的悖論現(xiàn)象。其中涉及理論判準(zhǔn)的問題，這里不便細(xì)說。要之，退溪的“理發(fā)”說尚有詮釋的空間，由于“四端之心”的道德情感屬“心”，而此道德情感的發(fā)動之根據(jù)在于“理”的話，那么，心與理的間距就變得非常接近，此正是退溪自身所未明確意識到的一點。這里涉及的是“理”自身能否活動這一根本問題，倘若理須借助于“心”或依賴于“氣”才能活動，而退溪既然不能認(rèn)同“氣發(fā)理乘一途”的觀點，那么留給他的唯有一條理論路徑就是：理的活動須借由“四端之心”的道德情感之發(fā)動才有可能，這就逸出了朱子學(xué)的義理系統(tǒng)而趨近于陽明學(xué)的心即理之觀念。顯然，這其實是在退溪學(xué)的義理系統(tǒng)之外另設(shè)一個詮釋框架所獲致的結(jié)論，這種被稱之為“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)向”（李明輝語）的再詮釋應(yīng)當(dāng)是“合法”的，而且是比較研究所不能避免的，至于解釋結(jié)論的是非對錯自當(dāng)別論。

我們接著說李退溪。接下來的第二十三章《栗谷學(xué)派的儒家“圖像學(xué)”構(gòu)想》探討了韓國儒者有關(guān)儒家“圣學(xué)”的圖像學(xué)問題。其實，在宋代道學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中，除了《太極圖》或《朱子語類》卷十五末所附《大學(xué)圖》等以外，并不多見，這種為通俗起見而將理論學(xué)說用圖表方式來制定的方法，實行起來并不方便，一不小心便有墜入化約論的窠臼——將系統(tǒng)性的理論構(gòu)架化約為一張簡單的圖表，故在中國并不通行。然而，朱子后學(xué)元朝學(xué)者程復(fù)心（1255—1340）卻編纂了一部《四書章圖》（1337年刊行）二十二卷，用圖的方式對朱子學(xué)的重要理論體系揭示了出來，為讀者提供了閱讀的方便，但是這部書在元代以后顯然并不流行，清代以后便已失傳。然而，這部書在高麗朝末期傳入朝鮮之后卻大為流行，甚至在朝鮮時代還進(jìn)行了翻刻，盡管只有三卷單刻本。今天，原刻本在韓國和中國均未見傳，現(xiàn)僅存的海內(nèi)孤本元刻本見藏于日本國立公文書館（內(nèi)閣文庫）。

李退溪不僅曾目睹此書，而且非常推崇程復(fù)心在書中提出的有關(guān)“四端七情”說。在其與奇高峰進(jìn)行四端七情說的論辯過程中，退溪曾多次修改自己的說法，直至1566年，他發(fā)現(xiàn)程復(fù)心《四書章圖》中的《心統(tǒng)性情圖》正與自己的觀點吻合，故最終將四端七情的命題表述為：“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之?！蓖瑫r，在其逝世前兩年的1568年，又撰成便于閱讀的《圣學(xué)十圖》一書，進(jìn)呈宣祖，以供帝王日常功課之用，其中就采用了《四書章圖》的部分內(nèi)容，同時該《圖》也集中展現(xiàn)了退溪哲學(xué)思想的體系性。自此以往，一方面，宣祖命儒臣對《圣學(xué)十圖》進(jìn)行注釋，出現(xiàn)了一股有關(guān)“圣學(xué)”之圖的解釋學(xué)動向；另一方面，在韓國儒林掀起了一股編寫“圣學(xué)”圖說——姑稱之為“圖像學(xué)”的潮流。根據(jù)崔在穆的介紹，先后出現(xiàn)了樸世采《圣學(xué)知行脈絡(luò)之圖》、李東乾《圣賢心學(xué)四圖說》、張顯光《圣學(xué)之圖》、李震相《圣可學(xué)圖》以及金秉宗《圣學(xué)續(xù)圖》等等，可謂不勝枚舉。

第二十三章還介紹了另一部與退溪的同名作《圣學(xué)十圖》，出版刊刻等文獻(xiàn)學(xué)情況一概不詳，現(xiàn)只能推測為早于退溪而逝的金范（1515—1566）之作。但是，其中卻包含了晚出的李栗谷《擊蒙要訣》（1577）的思想內(nèi)容，據(jù)此可初步斷定該《圖》為栗谷系嶺南學(xué)派的作品，有可能是在退溪之后，有人假托金范之名而作，目的在于對抗退溪的《圣學(xué)十圖》。結(jié)論是：與退溪《圣學(xué)十圖》相比，金范的《圣學(xué)十圖》約晚出十年左右，內(nèi)容上有近一半相同，也有個別獨創(chuàng)之處。根據(jù)考察，有關(guān)這兩部《圣學(xué)十圖》的關(guān)系問題即便在韓國學(xué)界迄今為止尚未見學(xué)者有所關(guān)注。因此，該章的研究具有發(fā)覆的意義，具體論點這里也就不詳細(xì)介紹了。我們將《圣學(xué)十圖》之問題的上述過程簡略表出，意在顯示韓國朱子學(xué)開發(fā)出一種儒家“圖像學(xué)”，構(gòu)成了不同于中國朱子學(xué)的另一重要面向，值得關(guān)注。

中韓兩國朱子學(xué)的又一重要差異表現(xiàn)在對朱子思想早晚異同的考察方面。在中國，元明以降的朱子學(xué)者對于《朱子文集》或《朱子語類》不乏有深入鉆研和閱讀經(jīng)驗，然而對于其中的朱子語言所反映的思想觀點究竟有何具體的細(xì)微差異或重要不同，大致上并不措意。王陽明的一部《朱子晚年定論》，以心學(xué)為判準(zhǔn)，力圖從朱子文字中找出早晚思想之異同，其結(jié)果是徒生是非，經(jīng)不起顧東橋等朱子學(xué)者的批評，至少從文獻(xiàn)學(xué)的角度看，陽明此作并不成功。在韓國，卻呈現(xiàn)出另一番景象，栗谷弟子宋時烈在閱讀朱子文獻(xiàn)的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)，不僅《文集》與《語類》之間存在諸多言論前后不一的矛盾，即便在《文集》或《語類》的內(nèi)部也存在彼此抵牾的現(xiàn)象，但是欲從《朱子文集》《續(xù)集》《別集》共120卷以及《語類》140卷這般浩如煙海的大量文獻(xiàn)中，仔細(xì)挖掘出朱子言論及其思想的前后相異之處，絕非一般尋常之事。

第二十四章《宋時烈的方法論及四七之辯》便從宋時烈開始著手編撰《朱子言論同異考》的考察開始，經(jīng)由考察宋時烈再傳弟子韓元震完成祖師遺志而最終編完《朱子言論同異考》（1741）的過程，揭示了韓儒在展開“四七論辯”等理論工作的同時所做的堅實的文獻(xiàn)學(xué)功夫，令人不禁嘆為觀止。

《同異考》是宋時烈在晚年發(fā)愿要完成的一項巨大工程，但僅完成二十余條，便因年衰逝世而告中斷，直到宋的再傳弟子韓元震用了一生精力才完成該書的編纂大業(yè)。他在該書《自序》中很自信地宣稱，他的這項文獻(xiàn)整理工作對于朱子言論的“異同之辨”達(dá)到了八九不離十的完美程度。具體而言，他首先做了三個步驟的梳理工作：“或考其日月之先后，或參以證左之判合，或斷以義理之當(dāng)否”，最終達(dá)到的目標(biāo)則有兩項：一是“別其初晚，表其定論”；二是“言異指同者，亦皆疏釋而會通之”。當(dāng)然，僅憑這個說明，我們還是不清楚韓元震這項工作的具體成就，那么，這里不妨舉例說明韓的一個重要新發(fā)現(xiàn)：他指出朱子思想一共有先后四變：1.“始則以人心為人欲”；2.“既而改之以為飲食男女之欲，可善可惡者，始則曰：‘道心為人心之理?！衷唬骸佬男岳碇l(fā)，人心形氣之發(fā)’”；3.“既而改之，以為‘或生于形氣之私，或原于性命之正。’其曰或生或原者，乃即其已發(fā)而立論也”；4.“其于《禹謨解》則曰：‘指其生于形氣之私者而謂之人心，指其發(fā)于義理之公者而謂之道心?！弊詈?，韓元震對于朱子第四變的“定論”展開詳細(xì)的分析，指出：朱子在形氣“不下‘發(fā)’字”，在義理“雖下‘發(fā)’字，而亦以義理字換性命字”，那么，其涵義已經(jīng)有所不同；由于義理是就“共公言者也”，所以不能“就發(fā)處分別理氣而言也”；接著，在“性命”問題上，“雖下‘發(fā)’字亦無妨”，這是因為“道心雖是氣發(fā)，然直由仁義禮智之性而發(fā)故也”；若在“形氣”字下，“則終不可下‘發(fā)’字”，這是因為“謂人心由耳目口體而生則可，謂人心即乎耳目口體而發(fā)之則不可”，更是因為“耳目口體”怎么可能是“自發(fā)之物耶”?；谏鲜鲈?，所以“朱子所以于形氣則終不肯下‘發(fā)’字，而此乃晩年定論也”。可見，韓的義理辨析，步步緊湊、絲絲入扣，創(chuàng)造出一個“朱子晚年定論”，這是韓元震運用其義理考據(jù)法才能獲致的重大結(jié)論，殆無疑義。也就是說，《同異考》有其義理為基礎(chǔ)，而絕非只是文字考訂而已。而他的這項工作有明確的問題意識：是以退、栗“四七之辨”中的“理發(fā)”、“氣發(fā)”問題作為其考察朱子言論早晚異同的出發(fā)點。

關(guān)于朱子言論竟有上述前后四次的異同表現(xiàn)，我們不便在此展開具體討論。因為若要展開討論，我們必須下一番比韓元震更進(jìn)一步的文獻(xiàn)與思想的考訂工作，顯然，這是另一項議題和任務(wù)。我們通過這一事例可以看到的是，繼退溪、栗谷之后，韓國朱子學(xué)在思想與文獻(xiàn)兩個方面展開了更細(xì)致深入的研究工作。相比之下，元明朱子學(xué)且不論，即便如清代重考據(jù)的朱子學(xué)者恐怕也只能是望塵莫及了。

韓元震不僅留下了上述文獻(xiàn)考證的業(yè)績，同時他還積極參與了韓儒三大論辯之一的“人心道心之辨”，并提出了富有創(chuàng)見的人心道心說。這是第二十五章《韓南塘的人心道心思想》的主題。韓的人心道心說的獨特處在于：他不僅未墨守其祖師李栗谷的“四端即道心及人心之善者”之說，而且提出了一個重大的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為四端并非純善，而是兼有善惡，而這一論點的理論基礎(chǔ)則是他所提出的“四端七情同質(zhì)論”。這一觀點不僅在韓國朱子學(xué)史上不多見，而且富有重要的理論意蘊。因為其中涉及“惡”的根源問題如何解釋這一重要理論問題。上面提到與退溪論辯“四七”問題的另一方高峰曾經(jīng)注意到朱子“惻隱羞惡也有中節(jié)不中節(jié)”（《朱子語類》卷五十三）的觀點，他據(jù)此推斷：一方面“夫以四端之情為發(fā)于理而無不善者”，另一方面“若泛就情上細(xì)論之，則四端之發(fā)亦有不中節(jié)者，固不可皆謂之善也”。顯然，高峰已經(jīng)察覺到在“理發(fā)”之際，四端固然“無有不善”，而“氣發(fā)”之時，則“烏可以為情無有不善？又烏可以為四端無不善耶？”也就是說，在理氣互發(fā)的前提下，四端之情已有善與不善之可能。只是高峰對此觀點并沒有展開進(jìn)一步理論闡發(fā)。

韓元震的祖師宋時烈也注意到朱子的上述說法，進(jìn)而斷定“朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者，亦因性有善惡而言也”，并認(rèn)為孟子主性善說，“故于惻隱羞惡亦指善一邊而言”，而二程、張載根據(jù)孔子“性相近之說”，因而“兼言有善有惡之性”，朱子則繼承了二程、張載的立場，故有上述觀點的提出。韓元震對此表示了認(rèn)同，并明確反對栗谷“四端純善”說，在當(dāng)時韓國儒林引發(fā)了軒然大波。根據(jù)韓元震對“四七”問題的基本理解，他認(rèn)為四端與七情在本質(zhì)上都屬于“情”，此即“同質(zhì)論”，故說“四外無七，七外無四。則四七非二情也”；然在根源上兩者都必受“氣發(fā)理乘”的牽制，故“四端之情”的“發(fā)見”則必然表現(xiàn)為“皆兼善惡”。正是基于“四七同質(zhì)論”，他在人心道心問題上也有新的創(chuàng)見，認(rèn)為人心道心皆有善惡，而不可認(rèn)定人心為惡、道心純善。在他看來，歷來將人心視作知覺的活動，將道心視作性理的體現(xiàn)，便不免嚴(yán)重割裂了人心道心的內(nèi)在聯(lián)系；而退溪力主的人心氣發(fā)、道心理發(fā)的理氣互發(fā)說也是犯了同樣的錯誤。當(dāng)然，韓元震有關(guān)人心道心的理論論證還涉及諸多環(huán)節(jié)，這里就不必細(xì)說了。要之，可以確定的是，在韓國儒學(xué)史上，韓元震的人心道心論達(dá)到新的理論高度，占有重要的歷史地位。

在人心道心之辨的過程中，涉及如何理解“人心”與“知覺”的關(guān)系問題。第二十六章《韓國朱子學(xué)的“知覺”論爭》探討了宋時烈弟子17世紀(jì)的金昌協(xié)的性理學(xué)思想，就學(xué)派言，金屬于栗谷學(xué)派一系，然其思想頗有異彩，常對栗谷觀點提出修正或發(fā)明新旨。特別是繼退、栗“四七論辯”、“人心道心之辨”之后，17世紀(jì)末期出現(xiàn)了“人物性同異論”、“知覺論爭”等新論爭，這兩場論爭的理論范圍及其深度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出退、栗的時代。金昌協(xié)在“知覺論爭”過程中，別立異說，提出了“知覺為心之用”的觀點，由此引發(fā)了一場激烈的辯論，例如上面提到的同屬宋時烈傳人的韓元震便堅持師說而參與了這場激辯。

我們知道，心有知覺義，知覺屬心，這是朱子的固有觀點，但朱子又有“若夫知覺，則智之用，而仁者之所兼也”（《答吳晦叔》）之說，這就涉及“知”與“智”的微妙差異問題。不過，朱子有時又籠統(tǒng)而言，如在《大學(xué)》“格物補傳”中就說“人心莫不有知，萬物莫不有理”，此“知”究應(yīng)作何解，就須參照朱子其他文本才能獲得善解。一般而言，心有知覺功能，具有感知“饑飽寒暖”等功能作用，同時又有“知是知此理”、“覺是覺此事”的道德認(rèn)知功能。宋時烈明銳地察覺到心的這兩種知覺功能存在重要區(qū)別，前者為“心之用”，后者為“智之用”，前者指感官知覺，后者指“識事之所當(dāng)然，悟理之所以然者”。故他判定：“二者各有所指，不可混淪說也?！睘槭裁茨兀恳驗椋吧w心，氣也；智，性也?！痹瓉恚?、智的區(qū)別又跟理、氣的存在有關(guān)；“知之用”屬“氣”的作用，“智之用”屬“理”的作用，兩者當(dāng)然不可“混淪說也”。問題是，這兩類不同的知覺是否在本質(zhì)上須納入理氣領(lǐng)域作出嚴(yán)格的區(qū)別？朱子本身并沒有對此有明確的討論，直至宋時烈才將此點出，然而也沒有進(jìn)一步深入的理論闡發(fā)。就此問題展開充分論述的則是金昌協(xié)，并與尹拯門人閔以升等人展開了辯論。

就結(jié)論言，金昌協(xié)堅持的觀點是：知者屬氣，為心之用；智者屬理，心非智之用。對“知”與“智”作出了嚴(yán)格的概念區(qū)分，強調(diào)知覺為心之用而不能是智之用。這一嚴(yán)分知與智的觀點立場在當(dāng)時被大多數(shù)性理學(xué)者視作異論，金昌協(xié)逝世之后，這場爭論仍然持續(xù)了一段時期。這場辯論的理論意義在于：對于我們重新理解朱子學(xué)的“心”以及“智”這兩個概念的確切涵義提供了新思路。

 “心”的問題在朱子哲學(xué)中過于紛繁復(fù)雜，在此不宜細(xì)說?！爸恰钡膯栴}有必要在此重提一下。因為我們在上面介紹朱子“智藏”說的時候，事實上，已經(jīng)觸及到“智”的問題，并指出這一問題受到崎門朱子學(xué)的特別關(guān)注，而被元明儒者以及韓儒所忽略。然而若就“智”而言，韓儒不但沒有忽略，而且有更為深入的探討。我們已經(jīng)知道，朱子65歲之作《玉山講義》正式提出“智藏”說，然而在該文本中，朱子又明確提出“智則是個分別是非底道理”的說法，作為四德之“性”的“智”不僅是一種德性存在，更具有分別“是非道理”的知覺能力——即道德判斷能力，這是朱子這句話的確切涵義?？梢?，此所謂“分別”實指“知覺”，而“知覺”必涉及“心”，須由“心”作為中介才能“分別是非底道理”，故“智”又是“心”之能力的表現(xiàn)。只是“智”之“知覺”的對象有所特指，非指知饑知飽，而是指知是知非。因此，知覺對象有二，應(yīng)當(dāng)是朱子學(xué)的一個固有觀點?；氐巾n儒“知覺論爭”來看，他們的主流看法亦能堅持朱子立場，認(rèn)為“知覺有二”，知者為心，所知者為理；因此，知覺就有兩種表現(xiàn)：“心之用”與“智之用”。這里就不僅涉及理氣之辨，更涉及心性之辨的問題。所以，表面看，“知覺論爭”只是在爭論心的“知覺”問題，其實不然。

然而，金昌協(xié)的“知覺論”的立場是，一定要嚴(yán)分“智”與“知覺”的不同，其根據(jù)是：智是“是非之理而居五性之一”；知是“靈覺之妙而專一心之用”；意謂智屬理，知屬心。其文本依據(jù)有兩條：《論語或問》“智則別之理，而其發(fā)為是非”以及《玉山講義》“智則是個分別是非底道理”。金昌協(xié)斷定這兩條都是出自朱子“手筆”，而且“其意義明的，自無可疑”。進(jìn)一步，金昌協(xié)對“心之用”和“智之用”的兩個“用”字的涵義微有區(qū)別亦有辨析，他說“心之用”是“專一心之妙用而言也”；“智之用”則是“偏以智之端緒而言也”；至于兩者的關(guān)系，則是“智之端緒，則故不能外于心，而若心之妙用，則豈可偏屬于智哉？”這一辨析具有重要意義，朱子后學(xué)對此缺乏明確意識，故留下“千古未了之案”（林月惠語）。質(zhì)言之，若主張知覺既為“心之用”又是“智之用”，則顯然互相矛盾。根源就在于沒有察覺“用”字有上述二義之區(qū)別。“用”作為表現(xiàn)義、作用義，前者“心之用”蓋指“心之妙用”，此固然可以成立；后者“智之用”不能理解為“智之妙用”，而應(yīng)理解為“端緒”之義始可成立；既然是“智之端緒”，那么就具有心之知覺的“發(fā)用”義。由此推論，知覺就不能是“智之用”而只能是“心之用”。

總之，在金昌協(xié)之前，韓國性理學(xué)者并未明確意識到朱子學(xué)有關(guān)“知覺”與“智”所隱含的哲學(xué)問題，宋時烈等人雖能堅持朱子的知覺“智之用”，卻忽視了“智”與“知覺”在理氣論、心性論上存在不同涵義指謂的哲學(xué)問題。金昌協(xié)的“知覺論”一出，“知覺”問題在韓國朱子學(xué)歷史上正式“出場”，深化了朱子學(xué)理論的邏輯發(fā)展。這正是“知覺之辯”的理論意義之所在。由于金昌協(xié)在與韓儒進(jìn)行論辯的過程中，對元朝朱子學(xué)者胡炳文《四書通》的有關(guān)觀點展開了全面的批判，因此林月惠在最后指出：“從東亞儒學(xué)的視域來看，相較于朝鮮后期的‘人物性同異論’論爭，‘知覺’論爭反而是一跨文化的哲學(xué)論題。”這就為我們揭示了一項發(fā)人深省的重要議題。

由于我們停留在介紹第四篇韓國朱子學(xué)的時間已經(jīng)過長，最后我想避免一一羅列，僅從剩下的若干論文中挑選幾篇作一簡單的介紹。第二十七章《栗谷后學(xué)田愚的四端七情論》探討的是朝鮮末期田愚（1841—1922）的“四端七情論”，田愚繼承的是栗谷學(xué)派的思想，屬于畿湖學(xué)派中的洛論系統(tǒng)。他的理論貢獻(xiàn)在于，對栗谷一系“四端七情論”有一個理論上的總結(jié)，又試圖彌合退溪與栗谷之間的觀點分歧，但在思想立場上，仍然堅持朱子“理不活動”之義，在為栗谷思想進(jìn)行辯護的同時，對栗谷觀點又有所糾正，特別在“四端亦有不中節(jié)”的問題上，試圖越出栗谷而直承朱子的傳統(tǒng)；在理氣問題上，他提出了“理主而氣配之”之說取代退溪“理發(fā)而氣隨之”之說；但他又試圖“同情了解”退溪的晚年立場，造出所謂的“退溪晚年定論”，意將退溪與栗谷的兩大理論體系合二為一。然就結(jié)果看，他為挽回退溪之失而生造出“退溪晚年定論”并不成立。

第二十八章《韓國實學(xué)思想與朱子學(xué)》別開生面，其關(guān)注的是朝鮮朝后期“實學(xué)家的朱子學(xué)”的思想問題，旨在闡明朝鮮朝末期的一個重要思想現(xiàn)象：“朱子學(xué)相對化”。此所謂“相對化”，具體表現(xiàn)為朝鮮實學(xué)兩大學(xué)派的代表人物李瀷（1681-1763）與洪大容（1731-1783）之間發(fā)生的思想纏斗現(xiàn)象，與此同時，這一現(xiàn)象又表現(xiàn)為“宗朱與攻朱的奇妙混合”。而在此現(xiàn)象的背后存在更為重要的思想因素則是：西學(xué)的滲入。也就是說，西學(xué)的滲入一方面導(dǎo)致了朱子學(xué)的相對化，一方面對于朝鮮實學(xué)思想產(chǎn)生了決定性的作用。由于該文討論了諸多西學(xué)知識問題，例如李瀷的“天文籌數(shù)法”、“星歷象數(shù)學(xué)”、“三魂論”（源自亞里士多德的靈魂論）“腦囊論”、“天體論”、“地理學(xué)”等等，還有洪大容的“人物均論”、“域外春秋說”、“地球說”等等，有關(guān)這些問題的討論對于筆者而言，顯然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我所能介紹的能力。這篇看似不屬于韓國性理學(xué)研究的文章其實給我們一個重要的啟發(fā)是：經(jīng)西學(xué)的滲入與沖擊，大大推動了朝鮮朝實學(xué)思想的發(fā)展，在此過程中，朱子學(xué)被相對化；然而，由于這些實學(xué)家的思想資源、家學(xué)背景都與韓國性理學(xué)有著密不可分的關(guān)聯(lián)，因此在他們推動實學(xué)思想的發(fā)展過程中，卻又將朱子學(xué)與西學(xué)進(jìn)行了“奇妙的”、“完美的”（川原語）的結(jié)合。這是歷史的吊詭，實在發(fā)人深思。

最后值得一提的是第三十章《韓儒崔象龍的經(jīng)學(xué)思想》也別開生面。文章探討了18、19世紀(jì)之交的韓儒崔象龍（1786—1849）的經(jīng)學(xué)思想，揭示了嶺南退溪學(xué)派四書注釋學(xué)的一個重要面向，同時也提醒我們有必要重視韓國性理學(xué)領(lǐng)域中的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。按照崔象龍的《論語》詮釋，他揭示了一個重要觀點：認(rèn)為“仁”是《論語》全書之大旨，“敬”是貫穿《論語》全書之工夫。應(yīng)該說，這一看法比較接近于中國朱子學(xué)的傳統(tǒng)觀點，也接近日儒仁齋的“仁是圣門第一字”的觀點，反而有異于韓國性理學(xué)的鼻祖退溪學(xué)的主張：《論語》乃“散記之書”，無法“以一二字求大旨”。退溪此說，擲地有聲，致使韓儒日后不敢“以一二字”來歸納《論語》大旨。直至退溪之后的一個半世紀(jì)，崔象龍著《論語辨疑》才將“仁”為《論語》之核心旨意凸顯了出來，這在韓國性理學(xué)的經(jīng)學(xué)史上具有重要意義。事實上，朱子在《仁說》等文章中，通過對“仁”的重新詮釋，已經(jīng)全面地揭示出“仁”在儒學(xué)傳統(tǒng)中的核心價值。至于“敬”的問題，當(dāng)然這是退溪學(xué)思想中的一個要點，構(gòu)成了退溪思想的一大特色，甚至對日本崎門朱子學(xué)也產(chǎn)生過直接的影響。在退溪的傳世之作《圣學(xué)十圖》的“大學(xué)圖”當(dāng)中，“敬”被置于突出的“居中”地位，由此可見一斑。對于朱子而言，同樣在其工夫論思想系統(tǒng)中，“敬”具有貫穿所有工夫的核心地位，這也應(yīng)當(dāng)作朱子學(xué)傳統(tǒng)的一個常識，毋庸置疑。崔象龍的貢獻(xiàn)則在于，他通過嚴(yán)密的經(jīng)學(xué)研究，明確斷言：“四書大旨，不出乎敬也?！北砻鞔尴簖埖慕?jīng)學(xué)研究既能繼承韓國性理學(xué)的傳統(tǒng)，同時又表現(xiàn)出融通經(jīng)傳、融通宗派、融通異學(xué)、融通中朝、融通古今這五大特色，故值得引起我們的關(guān)注。

五 將朱子學(xué)置于東亞視域的比較研究

在第四篇“比較研究與回顧綜述”中，我們收錄的比較研究文章只有三章，篇幅明顯不多。但是正如上述，東亞文化的多元性決定了東亞儒學(xué)研究內(nèi)在地具有比較視野，此即說，在研究韓國或日本的朱子學(xué)的過程中，我們會自覺或不自覺地與中國本土朱子學(xué)進(jìn)行比較對照，甚至將中日韓朱子學(xué)同時放在一張比較研究的平臺上來加以審視；這種比較的目的不在于指出日韓朱子學(xué)偏離或違背了中國朱子學(xué)的“本義”有多么嚴(yán)重，而在于運用這種比較的方法，盡量展示日韓朱子學(xué)之不同于中國朱子學(xué)的新意何在或問題何在，進(jìn)而揭示日韓朱子學(xué)對中國朱子學(xué)有哪些值得關(guān)注的傳承、轉(zhuǎn)化或創(chuàng)新。例如當(dāng)我們看到退溪說“理氣互發(fā)”、栗谷說“氣發(fā)理乘”、徂徠說“道者安民之術(shù)”、仁齋說“理本死字”等觀點主張時，一方面需要將這些觀點置于他們的哲學(xué)文本中作整體系統(tǒng)的了解；另一方面，我們也會與朱子哲學(xué)發(fā)生聯(lián)想，甚至欲與中國儒學(xué)進(jìn)行比較，以便發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)有哪些理論發(fā)展的可能性，從而進(jìn)一步豐富我們對朱子學(xué)的整體認(rèn)知。這才是我們將朱子學(xué)置于東亞儒學(xué)視域進(jìn)行跨文化比較研究的真正用意之所在。

我們在介紹韓國朱子學(xué)之際，注意到在韓國性理學(xué)傳統(tǒng)中隱含著“心學(xué)”的要素，特別是當(dāng)“心學(xué)”作為“帝王之學(xué)”而被強調(diào)和凸顯的時候，我們看到“心學(xué)”話語在韓國儒學(xué)史上其實很強勢，并不像后人所想象的那樣，以為韓國朱子學(xué)完全放棄了有關(guān)“心”之問題的學(xué)理性探討，因為李退溪對陽明心學(xué)的批判火力是何等的猛烈。于是，對韓儒而言，心學(xué)便似乎成了燙手山芋而碰不得。其實，韓儒之不能認(rèn)同陽明心學(xué)一方面固然由于學(xué)術(shù)分歧的原因；另一方面，也有朱子學(xué)為國家政治意識形態(tài)這一重要因素。若深入韓國性理學(xué)的理論內(nèi)部來看，其實有不少學(xué)者也顯然注意到朱子學(xué)并未忽視“心”的問題探討，相反，在如何通過“居敬”工夫以實現(xiàn)“治心”等問題上，朱子學(xué)也有一套重要理論資源可以利用，李退溪之所以竭力推崇朱子后學(xué)真德秀的《心經(jīng)》，原因就在于此。同樣，在中國朱子學(xué)的傳統(tǒng)當(dāng)中歷來有關(guān)“心”的問題討論也并不少見，只是在義理關(guān)鍵處，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)畢竟是兩股道上跑的車，這一點也是毋庸置疑的事實，盡管兩者均屬儒學(xué)傳統(tǒng)。至于在日本傳統(tǒng)文化中，“心”的傳統(tǒng)就更為悠久，形成了獨特的“日本心學(xué)”，即便在陽明學(xué)傳入日本之后，18世紀(jì)“町人”出身的日儒石田梅巖竟然在未受陽明學(xué)的任何影響下，獨自開創(chuàng)出一套頗具近世日本商人精神的心學(xué)理論，堪稱東亞思想史上的異數(shù)。

第三十一章《近世中日儒者的“制心”問題》的立意可謂別出心裁，他意圖通過跨文化比較的視野，對近世中日儒學(xué)史上如何應(yīng)對“制心”問題進(jìn)行全方位、多角度的比較考察，其中固然涉及孟子、陽明一系的心學(xué)論說，同時也涉及朱子學(xué)有關(guān)“制心”問題的獨特思考，更對日本江戶時代的“以禮制心”說的思想特色及其理論盲點進(jìn)行了仔細(xì)縝密的考察以及入木三分的剖析，全文的精彩處也由此得以充分的展露。以下我們不妨列舉幾例，以窺作者毒辣老練的審視問題的眼光。

例如按照日本人所理解的朱子學(xué)，被呈現(xiàn)為一系列形上形下的充滿矛盾對立的結(jié)構(gòu)，這對于偏愛務(wù)實的江戶日本而言，無疑有了多項選擇的余地和可能，在中國被朱子學(xué)貶斥為形下之氣的大部分選項，如氣質(zhì)才性、人情欲望等等反而大受日本社會的歡迎，那些形上性理的玄思妙想就被日本社會有選擇性地?zé)o情拋棄，正是在這種特定的時空背景下，日本學(xué)界對朱子學(xué)敢于懷疑和批判的精神得以慢慢滋長。如早年篤信并專講朱子學(xué)的貝原益軒，到了晚年卻公開質(zhì)疑朱子學(xué)，他采用的是以孔孟證偽的手法，認(rèn)為朱子學(xué)在根本處與孔孟精神不符，儒家在道德上要求做到“忠信”兩字，從來沒有聽說過“以敬為主”的說法，從理論上看，忠信與主敬均與人心有關(guān)，如果既要忠信又要主敬，兩套工夫同時并進(jìn)，那么就必然導(dǎo)致“一心有二主”的后果，這是對朱子學(xué)的主敬工夫論的根本質(zhì)疑。

然而，若從比較視野出發(fā)，我們便可發(fā)現(xiàn)益軒斷言儒學(xué)從來不講“敬”，其實只不過是他對孔子思想的詮釋結(jié)論，而未必符合孔子思想之精神，因為《論語》一書中，孔子從正面論述“敬”的言論其實并不少見，而且顯得很重要，例如“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“敬”就清楚地表明，我們對于超越存在應(yīng)保持一種“敬畏”之心，又如“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，講的也是為人處世須有一種“恭敬”心態(tài)等等，這里不必一一列舉。然而，益軒卻不看前面兩個“恭敬”字，只看重后面一個“忠”字，這是否與江戶日本幕府體制下最為強調(diào)下對上的絕對忠誠的倫理要求有關(guān)呢？這里我們就不必過度猜測了。

在前面第二篇提到的反朱子學(xué)的健將荻生徂徠在“心”的問題上又有何看法呢？可以說，在江戶儒學(xué)史上，對“心”之排斥最甚者，莫過于徂徠。他一生的思想工作集中在兩個方面，一是努力恢復(fù)所謂儒家經(jīng)典的古義，另一個就是竭力拆解朱子學(xué)的形上原理，然后將兩項工作合并為一，進(jìn)一步展開于從“人性論”到“人情論”、從“仁論”到“禮論”以及從“天論”到“人論”等一系列轉(zhuǎn)變過程中，因此在他的審視之下，不唯程朱陸王大錯特錯、一無是處，而且中國儒學(xué)的問題癥結(jié)若追根尋源，其實就在于思孟學(xué)派對“本心”的張揚，所以他特別欣賞《尚書·仲虺之誥》中仲虺向商湯的一句進(jìn)言：只要按照“以義制事，以禮制心”的社會治理原則，就可最終實現(xiàn)“平治天下”的政治理想；他也特別欣賞荀子利用《中巋之言》（即《仲虺之誥》）這部經(jīng)典，擯棄“心治”而大力主張外在“禮治”的思想主張，認(rèn)為“以禮制心”才是儒家先圣先王發(fā)明的最高政治原理，并為孔子所繼承和發(fā)揚；在徂徠看來，自子思在《中庸》大談特談“性與天道”、孟子大談特談“良知本心”，才將這一根本政治原理置諸腦后，更被后世儒者徹底遺忘了。這一歷史遺忘癥所導(dǎo)致的結(jié)果非常嚴(yán)重，棄置“以禮制心”轉(zhuǎn)為“以心治心”，其后果不堪設(shè)想：“治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”因此，在“以心治心”的思想泛濫下，個個都將變成喪心病狂者，無以自拔。這就是17世紀(jì)末，日本東儒的徂徠對中國西儒的朱子學(xué)（包括陽明學(xué)）所下的一份判決書。

至此可見，在徂徠學(xué)的思想深處存在一種內(nèi)在的比較方法，從縱向比，他將孔子與思孟、程朱、陸王放在一個比較視域中，認(rèn)為孔子之后，“道統(tǒng)”已徹底中斷，圣人之道已湮沒不彰；從橫向比，他將中國與日本置于一個比較平臺上，認(rèn)為“孔子沒而千有余年，道至今日而始明焉”，這個使“道統(tǒng)”得以“始明”者究竟是誰呢，他說“豈不佞之力哉”，原來就是他徂徠自己，所以他相信未來終將在“東海”（指日本）重現(xiàn)新一代的“圣人”，他也就可以“藉此而死不朽矣”（參見第十二章《徂徠學(xué)對朱子形上學(xué)的顛覆》）。總之，發(fā)生在東亞思想史上的徂徠學(xué)這一思想事件告訴我們，通過對中日儒學(xué)的跨文化比較，可以重新改寫儒學(xué)在東亞的認(rèn)知版圖。

接著我們再看韓儒與中國當(dāng)代新儒家的一項有趣的比較研究。第三十二章《田艮齋的朱子理解與牟宗三》通過對朝鮮末期的儒者田愚與當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三有關(guān)朱子學(xué)理解的比較考察，展示了一些重要的理論發(fā)現(xiàn)。質(zhì)言之，當(dāng)代牟宗三對朱子學(xué)的兩項基本判定：理不活動、他律倫理學(xué)，竟然在19世紀(jì)韓儒田愚及其上幾代祖師栗谷當(dāng)中可以找到異國的“知音”，但是，盡管在兩個基本的判定上，田愚以及所代表的栗谷學(xué)派可以得出與牟相同的結(jié)論，然而他們卻堅持說，這是從朱子學(xué)文本內(nèi)部得出的詮釋結(jié)論，正表明朱子不但不是儒家的別子，反而是儒家的正宗，其他人才是“別子”呢，這是田愚推尊朱子和栗谷的一貫立場所致。于是，問題就來了，一方面，在理不活動的詮釋上，田愚可以成為牟的“知音”；另一方面，根據(jù)牟對朱子學(xué)的詮釋，田愚又成了牟的“對壘”（楊祖漢語），因為他們對朱子學(xué)的理解盡管大體相似，卻給出了迥然不同的評價。的確，這是一個有趣而又嚴(yán)肅的問題。

我們先看田愚。田愚屬后起之輩，故能總結(jié)栗谷學(xué)派跟其他學(xué)派以及栗谷學(xué)派內(nèi)部的論辯史，站在前輩們的肩上，從不同詮釋當(dāng)中提煉出自己的新見解。艮齋著述繁多，討論的問題也非常豐富，但他的思想主旨十分明確，特別是對朱子的理氣心性論有很清楚而一貫的理解。例如他主張“性為心本”“性師心弟”“性尊心卑”“理氣二分”，動者是氣、理不活動，心能活動，故心不是理，心有虛靈知覺的能力，但它自己不能為自己做主——即不能作為道德實踐的根據(jù)。如此等等，田愚的觀點都可從朱子學(xué)那里找到依據(jù)，他都可以征引朱子文本作為詮釋自己也為詮釋朱子的觀點張本。田愚的理論思辨性很強，比起栗谷來，他更能直探理論的細(xì)微處，展開更深入的論辯，例如他認(rèn)為朱子有時會根據(jù)經(jīng)典記載，承認(rèn)天道流行的說法，但是朱子之意并不在于承認(rèn)道體或性體本身有活動，這些活動是隨著氣化流行、依理而動所致；之所以要有這一步的嚴(yán)格分辨，是要避免理被等同于氣化的誤解。這些細(xì)微之處顯示出田愚對朱子學(xué)的特殊體會，確比栗谷學(xué)有更進(jìn)一步的地方，也對朱子學(xué)的形態(tài)何以是合理的作出了理論說明。由此看來，田愚的朱子學(xué)詮釋正好是對牟宗三批評朱子為儒家別子的一種回應(yīng)。

但是，問題并不這么簡單。如果理不活動、性為心主、心屬形氣，那么道德實踐的動力來源只能依賴他律，而不能訴諸心體的直接發(fā)動，如此一來，田愚認(rèn)定朱子為正宗的意義僅在于承認(rèn)他律倫理學(xué)為一有意義的形態(tài)，如果儒學(xué)不能走向他律倫理學(xué)，那么田愚為朱子的辯護就無法得出朱子為儒門正宗，而田愚的立場恰是認(rèn)定朱子為孔孟的傳統(tǒng)，是儒家最好的理論形態(tài)，因此，朱子與孔孟在田愚的審視下，就都應(yīng)該是同一形態(tài)的他律倫理學(xué)。這便與牟的判定大異其趣。倘若從牟的立場出發(fā)，由田愚的堅定不放松的思想立場來看，那么，其思想與朱子學(xué)便應(yīng)同屬他律倫理學(xué)，其為儒家及朱子的辯護都失去了理論的效力。如果文章到此為止，畫上句號，將會索然乏味。

接下來，楊祖漢欲為田愚進(jìn)一說。如果性尊心卑、性師心弟說與儒家的本質(zhì)不相容，則艮齋所闡發(fā)的是朱子這一型態(tài)可以有的義理，如果朱子與艮齋的說法可以與儒家的本質(zhì)兼容，則艮齋此一型態(tài)所表現(xiàn)的特殊精神，便可以是對儒者從事成德之學(xué)的一個很好的提醒。即在強調(diào)自發(fā)自主的道德實踐時，要留意此心必須是以性理（道德法則）作為依循的對象，或要正視此自發(fā)自主的道德主體是以道德法則作為內(nèi)容的，進(jìn)而必須體會到本心良知所含有的道德法則的種種內(nèi)容，不能只強調(diào)良知自主而忽略法則的意義。進(jìn)言之，由于人的感性存在限制，故受感性影響的心靈未必能隨時呈現(xiàn)無條件的律令以展現(xiàn)道德實踐的要求，于是，隨時須以性理作為心的主導(dǎo)，這也應(yīng)該是道德實踐的一個應(yīng)有形態(tài)。依照牟宗三著名的“三系說”，此一形態(tài)接近于胡五峰、劉蕺山的“以心著性”的形態(tài)，由于人心易受生命的限制，故道德實踐在人的現(xiàn)實生命中只能逐步地接近天道，要求自己的道德自覺之實踐要按步步形著的方式，以使人性天道逐漸呈現(xiàn)，最終實現(xiàn)成德之學(xué)的目標(biāo)。如此看來，田愚及其詮釋下的朱子可以不是他律倫理學(xué)，而不失為儒學(xué)另一應(yīng)有的理論形態(tài)，更不必斥之以“別子”。

楊祖漢的論考詳細(xì)周密，新見迭出，其對田愚、朱子的批評與辯護之苦心昭然若揭，經(jīng)由東亞朱子學(xué)的比較視野對朱子學(xué)理論形態(tài)的這一新發(fā)現(xiàn)，值得引起我們的關(guān)注。

第三十三章《仁齋、戴震與茶山的比較研究》更是一篇名副其實的跨文化比較研究的典型之作，將東亞三國中日韓的三位重要儒者置于同臺競爭的比較平臺，當(dāng)然，18世紀(jì)的這三位儒者互不相識，然而卻不約而同地對朱子學(xué)提出了尖銳的批評，與朱子學(xué)將倫理奠基于形上學(xué)的理論趨向截然不同，這三位思想家將人們的情感、欲望、需求以及廣義上的福祉置于其思想的核心地位，因而具有跨文化比較研究的可行性，同時也具有綜合考察的重要性。此重要性表現(xiàn)為該章作者艾文賀的一個立場偏向，他認(rèn)為這三位思想家對朱子學(xué)的多數(shù)批評是“合理的”，代表了儒家思想中的“獨特面向”，甚至對我們理解儒學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代的豐富性、多樣性以及啟發(fā)性也具有“重要意義”。

當(dāng)然毋庸贅言的是，任何比較研究的目的并不在于為比較而比較，而應(yīng)當(dāng)透過比較的視野和方法，從不同的思想資源中獲取一種由比較對象給予的思想啟發(fā)或理論靈感。作者坦言他的比較目的在于：通過描述和解釋東亞三位思想家的哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及為建構(gòu)一個清晰客觀的儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)所作的相關(guān)探索。這就引發(fā)了我們莫大的興趣：仁齋、東原和茶山對朱子學(xué)的“顛覆性”（艾文賀語）批判，究竟意味著一種怎樣的哲學(xué)轉(zhuǎn)向？而且通過這一轉(zhuǎn)向又何以能為儒家倫理學(xué)重新奠基？

先說仁齋。其實第二篇第十一章《仁齋學(xué)的“反朱子學(xué)”思想建構(gòu)》一章已對仁齋學(xué)有較詳細(xì)的考察，只是我們省略了介紹，在這里有必要重提一下仁齋。他是日本古學(xué)派的創(chuàng)始人，創(chuàng)造了一套所謂“古義學(xué)”的方法，他略晚于山鹿素行而早于荻生徂徠一代，是一位典型的17世紀(jì)江戶日本批判朱子學(xué)的急先鋒，但他又是堅定的孔孟儒學(xué)的捍衛(wèi)者，他有兩句著名格言：孔子為“最上至極宇宙第一圣人”、《論語》為“最上至極宇宙第一書”，他最為欣賞孔子的是“仁”的思想，認(rèn)為“仁是圣門第一字”；但是，他的哲學(xué)思想基礎(chǔ)卻另有所在，其所謂“天地之間一元氣而已”便清楚地表明他的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“元氣”概念，認(rèn)為萬物世界都是由“元氣”構(gòu)成的，并由氣化流行而展現(xiàn)為生生不息的“天道”，因此“道是活字”，蓋因“道以往來言”故也，此處“往來”一詞，蓋指基于元氣生化流行之意。相比之下，“理是死字”，一方面，儒家經(jīng)典文本中少言“理”字，故“理”絕不是儒家學(xué)說的核心概念，另一方面，“理以條理言”，表明的只是事物屬性，而與萬物生生不息的活動以及人的日常生活活動沒有必然的關(guān)聯(lián)。也正由此，他對宋明理學(xué)家特別是朱子學(xué)大倡“理學(xué)”而陷于無節(jié)制的主觀思辨、形上論證大不以為然，認(rèn)為這是未能抵擋住佛教思想的結(jié)果，而并非儒家的本來教旨。在他看來，正是元氣為天地生成乃至人類活動提供了源源不斷的動力，這種無止息的創(chuàng)造生命的過程就是“天地之大德”，也是“天道”之存在“以所行言”的理由所在。基于此，他把宇宙都看成是一大“活物”，把社會看成是一巨大有機體的組成部分，構(gòu)成其核心的就是“道”也就是“仁”，因此，他在批評宋明理學(xué)之余，仍然保留了他們富有特色的“萬物一體之仁”的重要思想（艾文賀稱其為“道德命令”，此當(dāng)別論），表明仁齋思想對于朱子理學(xué)所持的是選擇性的批判態(tài)度。難怪，后來徂徠奮起批評仁齋批朱仍有拖泥帶水的痕跡，這是另外一個話題了。

艾文賀對仁齋學(xué)的思想評價保持了一位思想史家應(yīng)有的克制，他在描述和解釋了仁齋學(xué)的主要觀念之后，并沒有過多地直接評述或溢美之詞，但我們?nèi)匀豢梢詮乃慕忉屵^程中，看出其對仁齋學(xué)的觀念顯然具有更多的同情和正面的評價，認(rèn)為仁齋通過史學(xué)考證和義理論辯相結(jié)合的“古義學(xué)”手法，判定宋明理學(xué)家將“理”作為倫理基礎(chǔ)的理論在整體上是錯誤的，并促使他發(fā)展出一套關(guān)于美滿人生的更有活力的理念，這體現(xiàn)在仁齋對情感、欲望和需求等概念所作的重新界定和理論辯護的工作。但是這項工作顯然并不完備，缺乏思想史家必要的細(xì)膩和耐心的功夫，不足以令人全盤了解仁齋到底對情感、欲望和需求等概念作出了多少富有創(chuàng)見的理論詮釋或嚴(yán)密論證。不過，我們在總體上仍可相信，仁齋對人情、情感、人欲等被理學(xué)家貶抑的這些概念毋寧是充滿欣賞的，在這一點上，如同徂徠學(xué)，可謂是古學(xué)派的一個重要共識。然而正如上面提到的第十二章所揭示的，運用“古義學(xué)”（仁齋）或“古文辭學(xué)”（徂徠）的學(xué)術(shù)手法，例如運用“道者路也”等文字考據(jù)學(xué)的結(jié)論，能否從義理上成功地顛覆朱子形上學(xué)，總不免令人有所疑慮。所以，運用史學(xué)方法如何實現(xiàn)義理的重建——即如何由考據(jù)開出義理，這仍然是有待探討的議題。

下面我們越過戴震而直接進(jìn)入茶山，因為茶山的思想顯然對于我們更有吸引力。在韓國儒學(xué)界以及在東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域，當(dāng)今茶山學(xué)頗受關(guān)注。茶山的思想身份及其來源有點復(fù)雜，一般認(rèn)為他是朝鮮末期的一位實學(xué)思想家，他的思想背景有天主教的因素，其對江戶日本儒學(xué)不僅熟悉，而且還頗為欣賞，表明日韓之間的思想信息的交流也得以加速，特別是對仁齋學(xué)和徂徠學(xué)有很高的評價，對徂徠學(xué)尤為欣賞，顯示出他的考據(jù)與義理并重的思考方式或許受了日本古學(xué)派的某些影響，但在諸多關(guān)鍵的哲學(xué)議題上，顯然他的思想更富有獨創(chuàng)性。

茶山跟仁齋和戴震一樣，其批判朱子學(xué)的矛頭也首先對準(zhǔn)“理”字下手，認(rèn)為理學(xué)家們的“理”的觀念論述沒有古典儒家文本的支持，其來源當(dāng)在佛教禪學(xué)，他特別反感的是，“理”被設(shè)定為一種抽象的形上存在的觀點，把“理”說成是“無愛憎”、“無喜怒”、“空空漠漠，無名無體”的奇怪東西，而且人性竟然被說成是稟受這種“理”而來，進(jìn)而還將性與理直接等同起來，提出所謂“性即理”的命題，在他看來，這些理學(xué)思路都不能成立。我們知道“性即理”無疑是程朱理學(xué)特別是朱子學(xué)的關(guān)鍵命題，如果抽去了這一命題，那么，不但理學(xué)失去了立足的根基，而且儒家的性善理論也將無以成立。然而在茶山看來，這個命題不能成立有兩個根本原因，即理學(xué)家所謂的“理”和“性”都存在理論上的嚴(yán)重問題，兩者是無法互相界定的。因為“理”并不是第一性的先于“氣”的形上存在，同時，“性”也不是稟受“天”或“理”而來的。因此，朱子所說的“氣以成形，理以賦焉”的先天人性論就必須從根本上加以推翻。

那么，茶山又是如何解釋“性”的來源問題呢？他首先批判理學(xué)家所謂“本然之性”與“氣質(zhì)之性”之分，指出“本然之說”這類先天論并非儒家傳統(tǒng)而是來自佛教之說，至于“氣質(zhì)之性”概念被用以區(qū)分人禽之別，也是難以成立的。于是，他提出了有關(guān)“性”的根本觀點，明確指出：“性者，人心之嗜好也。”這個觀點成為茶山學(xué)的一個重要標(biāo)志，也是當(dāng)今學(xué)者對茶山學(xué)發(fā)生濃厚興趣的主要原因之一，因為人們透過這一觀點表述，看到了一個在儒學(xué)思想史上從未看到過的具有相當(dāng)理論沖擊力的新觀念，所以茶山自己也承認(rèn)：“余嘗以性為心之所嗜好，人皆疑之。”然而，茶山堅持這一基本觀念，認(rèn)為儒學(xué)傳統(tǒng)的人性理論特別是朱子學(xué)以來的人性本善等觀念必須推倒重來、重新思考。的確，茶山的這句命題表明人性觀念必須與“理”脫鉤，不能因為來源于“理”，因而推出人性必然是先天至善的結(jié)論，其實，人性只不過是人心的一種“嗜好”的展現(xiàn)——即一種喜好、需求和樂趣的表現(xiàn)，是人心向善的一種傾向或發(fā)展，人性“嗜好”又表現(xiàn)為三個層面，他這樣說道：“欲、樂、性三字，分作三層，最淺者欲也，其次樂也，其最深而遂為本人之癖好者性也?！铀浴q言君子所嗜好也?！边@里的“君子所性”乃是孟子語，可見，在他的理解中，人性“嗜好”說才是孟子之言性的根本宗旨。

孟子的本義如何，茶山用的是日本古學(xué)派的一種口吻，總以為他們對經(jīng)典“古義”的發(fā)現(xiàn)，才是儒學(xué)的真正“本義”，此且不論。要之，他對儒學(xué)的認(rèn)同意識仍然構(gòu)成其思想的基礎(chǔ)。問題的關(guān)鍵是，茶山的這一人性說是依據(jù)何種理路而來的呢？首先，人在初生時并沒有圓滿的道德本性，只具備某些感官感受的傾向，因此“理”賦予人性以根本善性的說法不成立，因為“理”并不是道德動力的根源；其次，“嗜好”是人生稟賦的共同趨向，而非對人性的本質(zhì)規(guī)定，嗜好構(gòu)成人性的情感動力，其中包含道德的喜好和樂趣，因此欲望才是道德動力的源泉。至此可見，這是一套完全不同于朱子學(xué)乃至儒家孟子的另一套人性理論，構(gòu)成對朱子學(xué)的根本沖擊，提出了人性理論發(fā)展的可能性。然而與仁齋和東原不同的是，茶山仍然在思考能為道德奠基的根源究竟何在的問題，他得出的結(jié)論是“上帝”。這里顯然有天主教的宗教因素，同時茶山又認(rèn)為儒學(xué)歷史上的“上天”、“皇天”等概念的意向所指也就是“上帝”，而上帝賦予人以諸多天賦，包括道德之心、道德意志以及道德愿望、動機乃至動力。用他的話來說，上帝猶如“天之喉舌”能發(fā)號施令，能發(fā)出“儆告”。在其概念當(dāng)中，“天”與“帝”屬于同格存在，故說“謂帝謂天，猶謂王為國?！钢疄樯系垡病?。由上帝或上天的意志，“授之以好德之情”——賦予人以道德喜好的情感，“畀之以擇善之能”——賦予人以道德選擇的能力。

至此，我們對茶山的思路已經(jīng)基本明了，原來，他反對宋明理學(xué)的天理概念、人性概念、性即理的命題，是欲以宗教性的“上天”、“上帝”觀念來取代“天理”，來切斷人性與天理的聯(lián)系，但他仍然需要人性本源論的證明，而拒絕人性自然論的主張。從這個意義上可以說，他的人性學(xué)說仍然屬于“前近代”的本質(zhì)主義人性論，只是他將人性根源訴諸另一本質(zhì)存在——上帝，而理學(xué)家的天理已經(jīng)不適合擔(dān)當(dāng)人性本源的角色。正是在上帝的關(guān)照下，人具有向善的傾向和能力，而人之所以具備道德的情感和動力的根源就在上帝，因為上帝具有發(fā)號施令的最高權(quán)威和力量，賦予人以道德的根本能力。然須注意的是，茶山的宗教觀或許有來自天主教的影響，但他同時也訴諸于儒家經(jīng)典中“帝”、“天”的觀念，在他看來，這才是早期原典儒家的一個重要面向、旨意和預(yù)設(shè)。這就表明茶山的理論指向并非斥儒歸耶，走向西方宗教，他仍然希望從儒家經(jīng)典中找到其“新”理論的“舊”資源。

總之，在我們看來，茶山、東原與仁齋這三位18世紀(jì)東亞思想家具有相同的理論意向：挑戰(zhàn)朱子倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，顛覆理學(xué)的形上學(xué)根基，將眼光投向道德情感、欲望、動機及動力等人心自然機制的領(lǐng)域，他們的這套人性理論對于轉(zhuǎn)化儒家倫理的理論預(yù)設(shè)和言說方式具有何種理論效力值得引起重視，而對他們的思想差異進(jìn)行深入的比較研究，也應(yīng)當(dāng)具有重要的學(xué)術(shù)價值。

六  朱子學(xué)研究史的綜述及其未來展望

在第四篇的最后四章，我們特意安排一組研究回顧與展望的文章，分別從不同的角度，對韓國儒學(xué)研究、中國朱子學(xué)研究、韓國朱子學(xué)研究以及日本朱子學(xué)研究等進(jìn)行了學(xué)術(shù)史的回顧以及方法論的反思，最后我們還附錄了兩篇文獻(xiàn)資料：“近十年來日本朱子學(xué)研究著述簡目”以及“近十年來韓國朱子學(xué)研究著述簡目”，以便為學(xué)界了解近年來日韓朱子學(xué)的研究概況提供某些方便。

一般而言，“研究綜述”有其固定的目標(biāo)、功能和作用。首先，它是為我們進(jìn)入研究主題之前必須做的一項“預(yù)備功課”，也就是說，先要了解我們將要展開研究的課題和對象究竟在學(xué)界進(jìn)行到了什么程度、取得了哪些主要成果、尚有哪些有待解決的問題等等，對于這些預(yù)備知識在沒有充分掌握之前而冒然進(jìn)入研究課題本身，將不免遭遇“閉門造車”的局面，這是目前研究生在撰寫畢業(yè)論文之際就應(yīng)充分了解的常識，目的在于為今后的研究奠定一個基本的目標(biāo)和方向。其次，毋庸諱言的是，在“知識爆炸”的當(dāng)今學(xué)術(shù)界，撰寫“研究綜述”是一件吃力不討好的“苦差事”，各種五花八門的所謂學(xué)術(shù)專著和論文，已經(jīng)到了浩如煙海的地步，令人目不暇接，許多學(xué)者在忙于各種學(xué)術(shù)事務(wù)之余，根本沒有時間和精力去收集和通讀這些名目繁多的論著，于是，只能望而卻步。但是，就本來意義而言，作為學(xué)者必須充分了解和掌握前沿研究，撰寫研究動態(tài)、綜述研究成果，應(yīng)當(dāng)是學(xué)者應(yīng)盡的本分和義務(wù)。第三，嚴(yán)格來說，我的這篇“導(dǎo)論”其實也就是一篇“綜述”，所不同者，“導(dǎo)論”僅限于本書所收文章的范圍，但在撰寫過程中，有時不得不越出作者的論述范圍，而將論述主題的背景、問題的由來等等略作必要的陳述和介紹，還要另加適當(dāng)?shù)脑u論，這就使得這篇“導(dǎo)論”具有了狹義上的“綜述”性格。第四，最后我還覺得“綜述”其實并不好寫，它可以有許多種不同的寫法，可以是一種平實的成果介紹、論著羅列，也可以是側(cè)重問題的分析和評述，或可透過現(xiàn)有的研究以反思各種方法的得失，更有甚者，可以借助綜述、通過理論總結(jié)，來建構(gòu)該領(lǐng)域的新理論、新視野和新方法，指明未來研究的新方向?？傊?，一篇好的“綜述”大致需要具備四種要素：良好的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、出色的歸納能力、寬闊的學(xué)術(shù)視野、基本的理論素養(yǎng)。

言歸正傳。有關(guān)第四篇最后四章的內(nèi)容介紹，我想盡量做到簡明扼要。

第三十四章《韓國儒學(xué)研究的視野與反思》是一篇“綜述”的典范之作。其中的第一、第二兩節(jié)側(cè)重于對韓國儒學(xué)研究歷史所存在的問題進(jìn)行客觀的評述和必要的反思，進(jìn)而建議在韓國儒學(xué)研究領(lǐng)域有必要納入比較的視野，通過比較考察中韓儒學(xué)的理論得失，以求在儒學(xué)研究領(lǐng)域得到“雙贏的收獲”，同時指出也有必要將韓國儒學(xué)置于東亞儒學(xué)視野中，打破“國界”的設(shè)限，加強多國的交流和互相學(xué)習(xí)，以拓展學(xué)術(shù)對話，才能更好地整合東亞地區(qū)學(xué)者的研究資源，共同推進(jìn)儒學(xué)研究的發(fā)展。這些都是基于高屋建瓴的眼光而提出的富有建設(shè)性的學(xué)術(shù)建議，值得傾聽。

在對韓國儒學(xué)研究歷史進(jìn)行反思之際，作者將問題主要集中為兩點：一是對開創(chuàng)日本朝鮮學(xué)研究之前輩學(xué)者高橋亨（1878-1967）的韓國儒學(xué)解釋框架進(jìn)行了全面認(rèn)真的反思，一是對韓國儒學(xué)史內(nèi)部的“概念史”做了一番端本清源的厘清工作。具有十分重要的參考價值。作者強調(diào)指出，韓國儒學(xué)的精神世界、文本族群有其自身的特殊性，故面對韓國儒學(xué)，需要具備三種基本能力：漢學(xué)的基本功、哲學(xué)的思辨力和思想的敏銳度。毫無疑問，這三種基本能力是否具備是研究能否成功的關(guān)鍵。

若允許稍作補充的話，所謂思想的敏銳度，實質(zhì)上就是一種批判性的思想敏銳度，此即說，我們應(yīng)對某些非學(xué)術(shù)性因素也要保持一定的思想敏銳度，這是因為在韓國儒學(xué)史上所發(fā)生的令人眼花繚亂的思想激辯的背后，往往由更多的非學(xué)術(shù)性因素或政治因素、學(xué)派因素在起著奇妙的作用，對此，我們有必要以一種思想敏銳度去加以審視，切勿被有些夾雜著意氣之爭的所謂“學(xué)術(shù)之爭”所迷惑；又如剛才提到的高橋亨，他有特殊的雙重身份，在被日本殖民化的近代韓國，他作為朝鮮學(xué)專家而被委任的漢城帝國大學(xué)教授，同時又是當(dāng)時韓國殖民教育的推動者，因此在對他的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研究和評估之際，就應(yīng)有一種批判性的思想敏銳度；同樣的道理，我們在進(jìn)行東亞儒學(xué)研究之際，對于“東亞”概念進(jìn)行學(xué)術(shù)史清理工作的同時，對“東亞”概念中的帝國因素也有必要保持一種批判性的思想敏銳度；另外一點須補充的是，韓文的語言能力也不可忽視，事實上，環(huán)視臺灣韓國儒學(xué)的研究，他們更多地借助中國哲學(xué)的研究素養(yǎng)、哲學(xué)的基本訓(xùn)練，直接面對古代朝鮮時代的韓文資料來展開思辨的分析和理論的判斷，對于當(dāng)今韓國學(xué)術(shù)界用韓文撰述的大量研究成果的了解欲望有點單薄，而林月惠可能是一個例外，她非常重視韓文語言的基本訓(xùn)練，對于當(dāng)今最新的韓國學(xué)界的動態(tài)幾乎了如指掌，很值得借鑒。另一方面值得反思的是，在中國韓國儒學(xué)研究的前沿陣地，漢文的基本功、韓文的語言能力都不缺乏，然而由于大多出身韓語專業(yè)或歷史文學(xué)專業(yè)，比較缺乏哲學(xué)和思想的敏銳度和思辨力，不過近年來這一局面已有基本改善，只是仍需作出更大的努力。

話題再回到該章作者對高橋亨的解釋框架的反思。質(zhì)言之，高橋亨提出的解釋框架是“主理派”和“主氣派”，以為韓國儒學(xué)史的理論發(fā)展完全可以按照這一框架按部就班地進(jìn)行歸類，以決定眾多韓儒的思想屬性，但這一框架的解釋效力目前已在韓國學(xué)界、日本學(xué)界乃至中國臺灣地區(qū)學(xué)界展開全面反省。從歷史的角度看，“主理”與“主氣”固然是退溪、栗谷的時代便已開始使用的兩個重要概念，但是，主理與主氣只是一種學(xué)說主張，在韓國儒學(xué)史上是否由此構(gòu)成了兩種壁壘森嚴(yán)的“學(xué)派”卻是值得懷疑的。因為透過現(xiàn)象看本質(zhì)，事實上，主理與主氣的兩種學(xué)說主張只是表明在理氣問題上所持的立場不同、側(cè)重有別，而并不表示主理者就排斥氣，主氣者就不講理，其實在主理和主氣的理論內(nèi)部，往往對理氣關(guān)系問題有一套互相糾纏的復(fù)雜論說，例如主理派的李退溪就主張理氣互發(fā)，而主氣派的李栗谷就宣稱理發(fā)氣乘，可見，理氣構(gòu)成了他們思想理論的共同要素。這就難以采用主理派或主氣派來截然兩分。通過對高橋亨這一解釋框架的反思和批判，就為重新思考韓國儒學(xué)史上的理氣之爭，展現(xiàn)出一種新的前景。

又如該章第二節(jié)作者在“比較哲學(xué)視野下的韓國儒學(xué)研究”的問題設(shè)定下，為我們介紹了韓國學(xué)界的新動態(tài)，就很富有參考的價值。作者指出，相對于東亞儒學(xué)的視野，比較哲學(xué)的視野充滿更大的思想“異質(zhì)性”，需要我們直接面對。比較哲學(xué)的意義不在于以西方哲學(xué)的框架或思考強加于儒學(xué)研究，而在于厘清或思索儒學(xué)的“開放成素”（勞思光語）。比如，韓國學(xué)者金炯孝運用比較哲學(xué)的方法來研究韓國思想，他在《從元曉到茶山——韓國思想的比較哲學(xué)解釋》一書中，從自然神學(xué)的觀點指出退溪思想中具有“理學(xué)”、“心學(xué)”與“上帝學(xué)”三位一體的思想特質(zhì)，從現(xiàn)象學(xué)的角度來詮釋栗谷的四端七情說，由梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)來分析栗谷“心、性、身”三位一體的融合關(guān)系，而且他還敏銳地指出茶山思想中的“焦點不一致”現(xiàn)象，提示我們應(yīng)當(dāng)注意不宜對茶山哲學(xué)作過度的詮釋。這些研究結(jié)論都具有重要的啟發(fā)意義。總之，通過不同的審視方式和哲學(xué)語言，可以使諸多韓國儒學(xué)和哲學(xué)的議題發(fā)生“主題化”的轉(zhuǎn)變，盡管有時也可能使得韓國儒學(xué)原本的語言表達(dá)和思考模式發(fā)生“位移”甚至“偏離”，但是卻有可能開發(fā)出某種更好的理解方式，并通過比較哲學(xué)研究來提升理論建構(gòu)力。

第三十五章第三至第五節(jié)主要聚焦于臺灣地區(qū)韓國儒學(xué)研究的主要特色，著重對李明輝《四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》（2005）、楊祖漢《從當(dāng)代儒學(xué)觀點看韓國儒學(xué)的重要論爭》（初編，2005）《從當(dāng)代儒學(xué)觀點看韓國儒學(xué)的重要論爭》（續(xù)編，2017）、蔡振豐《朝鮮儒者丁若鏞的四書學(xué)：以東亞為視野的討論》（2010）以及林月惠《異曲同調(diào)——朱子學(xué)與朝鮮性理學(xué)》（2010）五書進(jìn)行了概論性質(zhì)的綜述和評析。內(nèi)容的綜述在此不必重復(fù)，我們主要來看第五節(jié)內(nèi)容。

作者指出，根據(jù)李明輝的自述以及對韓國儒學(xué)的具體研究，可以看出李是以牟先生架構(gòu)來詮釋退溪學(xué)，而此一架構(gòu)并不屬于退溪學(xué)所固有，若欲對退溪學(xué)做真正的客觀了解，仍應(yīng)以其本人見解為準(zhǔn)，“而不需外取一個架構(gòu)來套用”。這是對李明輝研究取向的一個質(zhì)疑。平心而論，這個質(zhì)疑反映出作者對臺灣地區(qū)學(xué)界韓國儒學(xué)研究往往套用當(dāng)代新儒學(xué)的哲學(xué)語言、敘述格套來展開表達(dá)了不滿，就韓國儒學(xué)研究的屬性而言，本來，首先須做到切入韓儒的文本內(nèi)部以求對其本身的“脈絡(luò)”作出客觀的了解，當(dāng)然是理所應(yīng)當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)要求；然而事情的另一方面卻是，正如我們在上面屢次提到的那樣，如果將韓國儒學(xué)置于東亞儒學(xué)或比較哲學(xué)的視域來審視的話，那么，研究的性質(zhì)就會相應(yīng)地發(fā)生轉(zhuǎn)化，利用“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”雙管齊下的手法，通過比較哲學(xué)的視域，采用開放性的哲學(xué)架構(gòu)去重新審視韓國儒學(xué)，也應(yīng)當(dāng)是“合理合法”的研究取徑和正當(dāng)手法，并不值得訝異。問題只是，我們不能以任何一種哲學(xué)理論作為居高臨下的“判教標(biāo)準(zhǔn)”來裁斷“他者”文化系統(tǒng)中的哲學(xué)思想，就像上面提及的林月惠的主張那樣，比較哲學(xué)研究的目的并不在于采用另一套哲學(xué)語言（如西方哲學(xué)）的框架或思考強加于儒學(xué)研究。所以，在比較哲學(xué)過程中，如何保持一種平等對話的姿態(tài)、注意厘清或思索儒學(xué)的“開放性”思想資源才是問題的關(guān)鍵。

蔡振豐一書對茶山的研究頗與艾文賀不同，顯然蔡的研究用力更深、析論更精，而且也不乏比較的視野，他通過對茶山與東原的比較哲學(xué)考察便發(fā)現(xiàn)兩者在人性這一關(guān)鍵問題上，其實兩者的相近處不如兩者的分離遠(yuǎn)甚，關(guān)鍵就在于按照茶山的人性嗜好說，他必不會同意東原以血氣心知釋人性的觀點，同時，由于茶山對朱子學(xué)理論持全盤否定之立場，因此對于東原的氣論亦不會表示認(rèn)同，因為從東原思想的性格來看，他的理論仍屬于一種氣論形上學(xué)，將陰陽五行看作是一切存在（包括人性）的哲學(xué)基礎(chǔ)。對此論點，蔡家和表示了保留的意見，認(rèn)為東原思想是否屬于氣的形上學(xué)似可再議。在蔡家和看來，東原所言血氣心知，其中已含有嗜欲、情感的理論因素，就此而言，其實東原與茶山之間可能并不如蔡振豐所斷定的那樣距離遙遠(yuǎn)，相反，在肯定情感、欲望、嗜好等方面，戴、丁二說實可相通。

第三十五章《近年來中國朱子學(xué)研究述評》的任務(wù)與日韓朱子學(xué)無涉，他所面對的是中國朱子學(xué)的問題。其審視范圍非常寬闊，涉及許多理論方面，概而言之，大致可作以下梳理：

首先是朱子哲學(xué)詮釋的三種觀點：（一）牟宗三以朱子為“別出”的論斷；（二）錢穆以朱子為心學(xué)的論斷；（三）唐君毅對朱子“心本具理”的判釋。其次是“當(dāng)代朱子學(xué)之論證”，大致包括三個方面的理論問題：（一）心本具理的詮釋系統(tǒng)，其中又有三種不同的論點：1.李瑞全的“朱子的道德學(xué)型態(tài)之重檢”；2.陳來對朱子“心”概念的解析，引發(fā)李明輝等人的質(zhì)疑和批評；3.楊祖漢對牟宗三朱子學(xué)詮釋的反省。（二）維護牟宗三的詮釋系統(tǒng)，其中介紹了兩個主要論點：1.李明輝對朱子“心”之判定；2.劉述先有關(guān)朱子哲學(xué)的諸觀點。（三）朱陸會通的詮釋系統(tǒng)，其中又有三種典型的論點：1.金春峰《朱熹哲學(xué)思想》一書的觀點；2.楊儒賓對朱子“豁然貫通”中的“心”之闡釋；3.杜保瑞對牟宗三朱子詮釋之回應(yīng)。

在全文“結(jié)論”中，作者提出了三個觀點：（一）對朱子的心必須重新定位，主要有四點看法：1.朱子學(xué)與陽明學(xué)對心的涵義有不同的規(guī)定；2.朱子的心不只是道德主體亦為認(rèn)知主體；3.朱子之心中性理是一呈露的端倪，此端倪夾雜著欲望，故為“氣心”；4.朱子的本心義是一端倪，“究極而言，朱子體系中是有一純善而具理的心體”。（二）必須正視朱子本有“已知之理”的意思。（三）“反對逆覺體證”與“心中本具性理”可同時成立。

這篇《綜述》反映出作者具備非常重要的問題意識，其論述對象主要集中在臺灣地區(qū)朱子學(xué)研究的各種觀點乃至歧義，并提出了自己的獨到見解。對于我們?nèi)媪私猱?dāng)今臺灣地區(qū)朱子學(xué)研究的主要動態(tài)和觀點無疑具有重要的幫助。

第三十六章《近年來韓國朱子學(xué)研究述評》則如標(biāo)題所示，是對近年來韓國學(xué)界有關(guān)朱子學(xué)研究的動態(tài)和觀點進(jìn)行了專題性的介紹，大致分為這樣幾個方面：（一）退溪哲學(xué)研究。（二）栗谷哲學(xué)研究。（三）南冥哲學(xué)研究。（四）丁茶山與韓國實學(xué)研究。由于作者長期以來以韓國儒學(xué)為研究方向，故對韓國學(xué)界儒學(xué)研究的狀況有比較深入和全面的了解，同時對中國學(xué)界的韓國儒學(xué)研究動態(tài)也有全面的掌握。最后一章《近年來日本朱子學(xué)研究現(xiàn)狀述評》是對2011至2013年度的朱子學(xué)研究的專著及其論文所作的概要性介紹和述評，這里也就不必贅述了。

總之，東亞朱子學(xué)研究有待深入探討，而且隨著研究的深入，新問題會層出不窮甚至更顯錯綜復(fù)雜，因而不可能寄望于借助某個項目或一本專著便可徹底解決所有問題。好在通過本書共三十七章對東亞朱子學(xué)的問題探索，進(jìn)一步拓展了該領(lǐng)域的研究深度與廣度。在我看來，我們應(yīng)當(dāng)有信心宣告，“東亞朱子學(xué)”作為一個研究領(lǐng)域已有充分理由得以成立，如同有別于“西方哲學(xué)”的“東亞儒學(xué)”或“東亞哲學(xué)”已漸形成一般。當(dāng)然，通過儒學(xué)研究多領(lǐng)域的拓展，我們的目標(biāo)在于重新展現(xiàn)中國哲學(xué)的豐富資源。