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明清之際人性論述的思想轉(zhuǎn)變及其反思

作者：吳震

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2022年第2期

摘    要：明清之際，儒家人性論的性善觀念出現(xiàn)了思想變異現(xiàn)象，與人性相關(guān)的道德問題漸與天理觀剝離，而與氣、情、才等觀念形成緊密聯(lián)結(jié)，轉(zhuǎn)化出氣善、情善等各種新觀念。這一思想動蕩肇始于16世紀(jì)心學(xué)時代，陽明及其后學(xué)提出“性為心之生理”“天性與氣質(zhì)更無二件”等觀點(diǎn)，主張性由氣顯，意將天命與氣質(zhì)打通為一。同時代的氣學(xué)家王廷相堅持氣質(zhì)本位的立場，以“性為氣之生理”“無生則性不見”等命題來消解理學(xué)“人有二性”的道德二元論。清初陳確和顏元突出了人性的自然屬性，他們對“習(xí)”及“慎習(xí)”問題的思考如出一轍。在他們的人性論中，性與氣、情、才等語匯被組合成一個等值的概念群。陳確主張“氣、情、才亦有善而無惡”，顏元認(rèn)為孟子言性善在于強(qiáng)調(diào)“才情之善，即所以言氣質(zhì)之善也”。陳確、顏元不僅對宋儒的道德本體論提出質(zhì)疑，甚至反對“變化氣質(zhì)”這一宋明儒的共法。他們以自然人性論為基本立場，對宋儒基于天理觀的本質(zhì)人性論實(shí)施了“思想突破”。陳確、顏元以及后出的戴震以人性問題為突破口對理學(xué)的批判，預(yù)示著理學(xué)傳統(tǒng)的斷裂。

16世紀(jì)的明代中國，在政治經(jīng)濟(jì)、思想文化等諸多領(lǐng)域發(fā)生了顯著而重要的變化，特別是在思想文化領(lǐng)域，陽明心學(xué)既是宋代新儒學(xué)運(yùn)動的一種延續(xù)和拓展，同時又與朱子理學(xué)形成思想競爭之勢，在明代社會知識界引發(fā)了種種思想激蕩的漣漪。

然而，隨著后陽明學(xué)時代的到來，經(jīng)明清思想轉(zhuǎn)型而逐漸形成了一股學(xué)術(shù)新思潮。這股思潮由理學(xué)、心學(xué)乃至氣學(xué)等多重思想合力推動，主要表現(xiàn)為對廣義宋明理學(xué)的反思與批判，更有一批嚴(yán)肅的儒者試圖通過“回歸原典”的方法重新審視儒家經(jīng)典的知識系統(tǒng)。特別是儒家人性論乃至孟子性善說也遭遇了來自理學(xué)陣營內(nèi)部的反駁以及基于文字訓(xùn)詁學(xué)的猶如“眼中挑刺”一般的嚴(yán)格檢視。及至乾嘉時期，考據(jù)學(xué)家竟不約而同地就人性問題表達(dá)了重要關(guān)注。例如，清初思想家陳確（1604-1677）著有《性解》上下兩篇，顏元（1635-1704）《四存編》首篇就是《存性編》，清代中期相繼有戴震（1724-1777）《原善》三卷（后拓展成《孟子字義疏證》）、戴震同門程瑤田（1725-1814）《述性》四篇、戴震的崇拜者焦循（1763-1820）《性善解》五篇、焦循友人孫星衍（1753-1818）《原性篇》等。這些名異實(shí)同的以人性問題為主要關(guān)切的論著在反理學(xué)及經(jīng)學(xué)考據(jù)的學(xué)術(shù)氛圍中紛紛出現(xiàn)，不僅意味著儒家人性論仍有理論轉(zhuǎn)化以及思想拓展的空間，而且促使我們反思：在明清思想轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)氛圍中，人性問題何以受到重新關(guān)注?這批著作的出現(xiàn)是否意味著理學(xué)（廣義上亦含心學(xué)）的哲學(xué)基礎(chǔ)將被顛覆?而當(dāng)理學(xué)走到了盡頭，儒學(xué)將迎來怎樣的思想轉(zhuǎn)機(jī)?

一

人性問題是先秦諸子百家的一項(xiàng)主要議題，也是中國哲學(xué)向來關(guān)注的主題之一[1]。其中，孟子的性善說無疑是儒家人性論的最高典范。然而人性何以必然為善，自宋代理學(xué)提出“性即理”命題后，才獲得理本體意義上的證明。這一理論證明需借助“天命之性”與“氣質(zhì)之性”這對概念的預(yù)設(shè)，并要同時解決“論性不論氣不備”與“論氣不論性不明”[2]（81）等一系列問題。不過，理學(xué)有關(guān)性善證明的總體理路是清楚的，可用程頤的話來概括：盡管“性字不可一概論”，但“若性之理也則無不善”[2]（313）。朱子更明確地指出：“孟子說‘性善’，便都是說理善?！盵3]（2425）質(zhì)言之，這是由理善證性善。這一性善證明建立在“性即理”的預(yù)設(shè)下，由于理本體在價值上必然為善，故人性為善也就不證自明?？梢哉f，這幾乎是宋明理學(xué)家的共識。對于這一理學(xué)共識，在明清思想轉(zhuǎn)型之際卻開始出現(xiàn)了質(zhì)疑的聲音。

對理學(xué)而言，在由理善證性善的同時，人性之惡的問題也須從正面作出理論回應(yīng)。朱子認(rèn)為，張載及二程提出的“氣質(zhì)之性”概念解答了人性惡的來源問題，認(rèn)為人性之所以有惡，其故在于人性中有一種可善可惡的氣質(zhì)，氣之清濁等內(nèi)在要素決定了人性善惡的走向。為克服氣質(zhì)之性向惡的方面下墜墮落，有必要做一番“變化氣質(zhì)”的實(shí)踐努力，以改變氣質(zhì)中的不善部分，最終就可實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”（恢復(fù)善之本性）的目標(biāo)。故改變氣質(zhì)說成了宋明理學(xué)工夫論的共法，它與“性即理”一樣，不僅是朱子理學(xué)而且也是陽明心學(xué)的基本立場。

但是，“性”不是一個單純的類概念。從哲學(xué)上說，人物之性必有共同的來源，這一來源不能僅訴諸抽象之理，也根源于具體之氣。依朱子，前者是“生物之本”，后者是“生物之具”[4]（2755）。歸結(jié)而言，理與氣構(gòu)成共屬一體的宇宙存在的基本要素，包括人在內(nèi)的任何事物均無法擺脫既有理又有氣的存在事實(shí)。既然如此，那么人物之性在實(shí)存意義上，就內(nèi)在地存在氣的要素。陽明學(xué)面對氣的問題，其思考顯示出與朱子學(xué)的觀點(diǎn)視角或同異交錯或迥然有別的特色。王陽明在認(rèn)同“性即理”的同時，也有“性即氣”“氣即性”等命題，甚至對告子“生之謂性”說表示認(rèn)同，指出：“‘生之謂性’，‘生’即是‘氣’字，猶言氣即是性也?！粢姷米孕悦靼讜r，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[5]（258）又說：“氣亦性也，性亦氣也?！薄?】這些觀點(diǎn)引起后人對氣質(zhì)與天性、氣質(zhì)與道德、德性良知的基礎(chǔ)是否需訴諸氣等一系列問題的思考，并逐漸釀成了晚明時期重估告子“生之謂性”說、孟子“形色天性”說的一股思想風(fēng)氣，而隨著這股風(fēng)氣的逐漸蔓延和擴(kuò)散，甚至出現(xiàn)了情善說、氣善說等對儒家性善傳統(tǒng)構(gòu)成理論沖擊的新觀念。[6]

舉例來說，陽明后學(xué)的一位代表人物鄒守益（1491-1562）曾指出：

天性與氣質(zhì)，更無二件。人此身都是氣質(zhì)用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質(zhì)。天性從此處流行。先師（王陽明）有曰：“惻隱之心，氣質(zhì)之性也?！闭c孟子“形色天性”同旨。其謂浩然之氣塞天地、配道義，氣質(zhì)與天性一滾出來，如何說得“論性不論氣”?后儒說兩件，反更不明。除卻氣質(zhì)，何處求天地之性?[7]（490）

鄒守益根據(jù)陽明和孟子的觀點(diǎn)，推出“天性與氣質(zhì)，更無二件”的結(jié)論，以此認(rèn)定朱子判孟子“論性不論氣”的說法不成立，因?yàn)樘煨杂匈囉跉赓|(zhì)才得以“流行”，若無氣質(zhì)則根本無從展現(xiàn)“天地之性”的價值。

另一位陽明后學(xué)中最富思辨力的人物王畿（1498-1583）在天性與氣質(zhì)的關(guān)系問題上，與王陽明和鄒守益的立場是一致的。他說：“孟子論性，亦不能離氣質(zhì)。蓋性是心之生理，離了氣質(zhì)，即無性可名。天地之性乃氣質(zhì)之精華，豈可與氣質(zhì)之性相對而言?”[8]（19）在王畿看來，天地之性與氣質(zhì)之性的二元論假設(shè)不能成立，孟子論性從來沒有脫離氣質(zhì)而言。這意味著性善價值需以實(shí)存之氣作為呈現(xiàn)機(jī)制，但并不意味氣質(zhì)具有創(chuàng)造價值或?yàn)閮r值奠基的本體論意義。

可見，從陽明到王畿，他們對人性問題的基本立場是從體用論出發(fā)，根據(jù)即用顯體的原則，既然天性必在氣質(zhì)層面以展現(xiàn)其存在價值，故天性與氣質(zhì)構(gòu)成密不可分的體用關(guān)系。然而這些論述雖表明心學(xué)反對天性氣質(zhì)人性二元的對立，但不意味著由此便滑向氣一元論立場。相反，心學(xué)所持的是以良知心體為本位的人性一元論，這是心學(xué)論性即氣、氣即性或主天性即氣質(zhì)的基本思路。這一點(diǎn)正可從上引王畿所言“性是心之生理”一語中看出，其中“心”才是首出的概念。與此不同，氣學(xué)家王廷相（1474-1544）的表述是“性也者，乃氣之生理”[9]（518）；清初王夫之（1619-1692）的說法是“蓋性者，生之理也”[10]（128）或“夫性者生理也，日生則日成也”[11]（299）。前者的首出概念是“氣”，后者的首出概念是“生”，顯示出人性論述已有微妙而重要的差異。總體來看，明代中晚期以來，由“氣之生理”言“性”成為隱伏在人性論述中的一條重要思路。

王廷相的思想本色表現(xiàn)為氣學(xué)，對此，學(xué)界的考察和討論甚多，不遑列舉。我們要揭示的則是以王廷相為代表的氣學(xué)思潮已出現(xiàn)了反理學(xué)人性論的觀點(diǎn)。對王廷相而言，站在氣的角度來審視，就必須消解宋儒人性二元論的設(shè)定。他斷言“人有二性，此宋儒之大惑也”[9]（518），而這一判斷顯然基于其氣學(xué)立場。同理，他認(rèn)為《中庸》“天命之謂性”也須重新審視，“天命”無非是指根源于氣的生成過程，并不涵指某一“實(shí)體”賦予人物以善性。故他質(zhì)疑宋儒所謂“天命之性有善而無惡”的說法：“不知命在何所?若不離乎氣質(zhì)之中，安得言有善而無惡?”[9]（519）而他之所以這樣說的理由在于對天命的重新理解：“謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰天也?！盵9]（519）原來，在王廷相看來，構(gòu)成宋代道學(xué)的核心觀念——“天命”不過是“氣所從出”“非人能之”之意而已，“天”只具自然義——天然自成自生，并不具實(shí)體義。換言之，氣之生生便是天之所命的過程，相應(yīng)地，人性氣質(zhì)無非是天然生成的。如此一來，宋儒所謂的作為絕對存在的“天命”及其衍生而來的“天命之性”概念能否成立便成了可質(zhì)疑的對象。正是這一懷疑精神遂導(dǎo)致王廷相批判人性問題上“宋儒之大惑”的根源在于“人有二性”的預(yù)設(shè)。

對人性二元的質(zhì)疑，無疑將帶來一系列理論上的后果。首先是氣質(zhì)之性的重要性得以凸顯，而天命之性則不能“離乎氣質(zhì)”，歸結(jié)而言，“性”也就無非是“氣之生理”而已。然而，從歷史上看，氣質(zhì)向來被理解為是一個具有差異性的存在，陰陽兩氣有剛有柔，這是自“易學(xué)”以來的儒家常識。若就宋儒語境看，氣有清濁厚薄之分。對于這一點(diǎn)，王廷相也有相應(yīng)的認(rèn)知和重視。所以他認(rèn)為，盡管氣質(zhì)是天然生成的，但氣質(zhì)有清濁之分，由此而形成的“性”就不免有趨向于惡的可能。也正因此，故有必要作變化氣質(zhì)的努力。王廷相說：

性果出于氣質(zhì)，其得濁駁而生者，自稟夫?yàn)閻褐撸翘炫c之而何哉?故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質(zhì)而為善，茍習(xí)于惡，方與善日遠(yuǎn)矣。[9]（519）

毋庸置疑，“變化氣質(zhì)”說之所以成為宋明理學(xué)修身工夫的共法，原因在于氣質(zhì)是一種可善可惡的差異性存在。然而，隨著明代中晚期心學(xué)與氣學(xué)之間思想異動的推展[6]，至明末清初開始出現(xiàn)反彈，基于氣本位的立場，認(rèn)為氣質(zhì)本身不可變，使得宋明儒的“變化氣質(zhì)”說逐漸被翻轉(zhuǎn)。

需指出的是，王廷相也承認(rèn)人性之惡與自然之天（氣質(zhì)來源）有一定關(guān)聯(lián)——“非天與之而何哉”[5]（518），同時對儒家傳統(tǒng)性善論如“仁義禮智，性也”[9]（602）也有基本認(rèn)同。但他認(rèn)為性善是“可學(xué)”而非先天預(yù)設(shè)，而“可學(xué)”需有前提設(shè)定，即儒家圣人制定的“名教”規(guī)范。他說：“故無生則性不見，無名教則善惡無準(zhǔn)?！盵9]（765）這是說，“性”就在“生生”中得以展現(xiàn)，相應(yīng)地，作為現(xiàn)實(shí)的善惡標(biāo)準(zhǔn)則在于儒家名教中。職是之故，變化氣質(zhì)就必須以“名教”為依據(jù)。不用說，名教即儒家圣人之教，其核心內(nèi)容是“仁義中正”等道德規(guī)范。他指出：“仁義中正，圣人定之以立教持世，而人生善惡之性由之以準(zhǔn)也?！盵9]（610）此即說，圣人建立仁義中正，以此作為人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

然而，圣人設(shè)教又緣何而來，王廷相并未對此做進(jìn)一步說明。事實(shí)上，這一問題在晚明以來的反理學(xué)思潮中，對那些反對天理實(shí)體化的思想家——如顏元或戴震——而言，是一個需要回應(yīng)的問題，但他們對于這一追問幾乎都采取了擱置不論的態(tài)度。顯然，此問題不屬于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，無法用實(shí)證方法來解答。相反，如果善惡標(biāo)準(zhǔn)的根源在于天理而非名教，那么理學(xué)反對者便會異口同辭表示不能認(rèn)同，因?yàn)樵谒麄兛磥恚淌菤v史的事實(shí)，而天理只是一種觀念的抽象。

要之，在16世紀(jì)心學(xué)時代，心學(xué)家對于理學(xué)的天命氣質(zhì)人性二元的假設(shè)已開始表示質(zhì)疑，以王廷相為代表的氣學(xué)家站在氣一元論的立場上，明確反對天地之性與氣質(zhì)之性的人性二元論。這些質(zhì)疑和批判預(yù)示著明清之際的中國將迎來一次學(xué)術(shù)思想上的轉(zhuǎn)變，這次思想轉(zhuǎn)變表現(xiàn)為以人性論為突破口，進(jìn)而演變成對理學(xué)的全面反思和批判。

二

如上所述，王廷相以氣一元論為立場，但仍相信“改變氣質(zhì)”的重要性，認(rèn)為若放棄變化氣質(zhì)的努力，則“圣哲不取焉”[9]（779）。然而，這一狀況至明清之際發(fā)生了更深一層的思想轉(zhuǎn)化。我們姑且以陳確（1604-1677）為例來略做討論。陳確思想的首出概念無疑是“氣”，然其觀點(diǎn)更顯激進(jìn)，最終導(dǎo)致自然主義人性論，與宋儒以來的本質(zhì)人性論發(fā)生了嚴(yán)重分歧。他甚至對“變化氣質(zhì)”這一理學(xué)共識提出了挑戰(zhàn)，斷然指出：“雖張子謂‘學(xué)先變化氣質(zhì)’，亦不是。但可曰‘變化習(xí)氣’，不可曰‘變化氣質(zhì)’。變化氣質(zhì)，是變化吾性也，是杞柳之說也?！盵12]（454）重要的是，這一挑戰(zhàn)背后的隱秘思路則是對理學(xué)本體論的顛覆。他說：

一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運(yùn)用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。此孟子之說，即孔子之旨也。故曰：“乃若其情，則可以為善矣”……宋儒既不敢謂性有不善，奈何轉(zhuǎn)卸罪氣質(zhì)，益分咎才情……就中分出氣質(zhì)之性，以謝告子；分出本體之性，以謝孟子。不知離卻氣質(zhì)，復(fù)何本體之可言耶?[12]（451-452）

陳確基于“一性也”的立場，明確反對人性有“天命”“氣質(zhì)”之分。在他看來，“氣、情、才”都不過是天命“推而廣之”的不同名稱而已，是分別就“性之流露”“性之運(yùn)用”“性之充周”的不同角度而言的，在實(shí)質(zhì)上，是“一而已矣”。假設(shè)“天命有善而無惡”而“人性亦有善而無惡”，那么“氣、情、才亦有善而無惡”，這才是孟子的人性論，也是孔子論性之宗旨。然而，宋儒卻偏執(zhí)于性善一說，將人性之惡歸咎于氣質(zhì)和才情，甚至拈出“氣質(zhì)之性”和“本體之性”這對概念，分別指稱告子和孟子的人性說，這完全是脫離氣質(zhì)而言“本體”的抽象之論。

基于上述立場，陳確強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)之性亦善，而且才、情亦屬性，故也是善的，人性之“惡”則來源于人類行為的外源性因素——“習(xí)”，其中包含各種社會風(fēng)俗習(xí)氣及其對人的影響。他說：

善惡之分，習(xí)使然也，于性何有哉?故無論氣清氣濁，習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡矣。故習(xí)不可不慎也?！傲?xí)相遠(yuǎn)”一語，子只欲人慎習(xí)，慎習(xí)則可以復(fù)性矣，斯立言之旨也。[12]（455）

根據(jù)這里的說法，社會性的各種“習(xí)”是人性善惡的分水嶺，善惡產(chǎn)生的根源在于“習(xí)”，孔子強(qiáng)調(diào)“習(xí)相遠(yuǎn)”便足可證明這一點(diǎn)。由此推論，孔子的旨意在于強(qiáng)調(diào)“慎習(xí)”的重要性。歸結(jié)而言，可以說“子（孔子）只欲人慎習(xí)”，除此之外，沒有比之更為根本的修身工夫可言。這顯然是陳確對孔子思想的獨(dú)到解讀。

陳確認(rèn)為，道德善惡并不源自人性本身，而是后天的“習(xí)”所“使然”的結(jié)果，所以說“于性何有哉”。意謂善惡不能規(guī)定“性”之本質(zhì)，人性本不存在先天形式的善，卻不可避免后天習(xí)染的惡。于是，“性”便成了無所謂善也無所謂惡的中性詞，這是一種典型的自然人性論，它認(rèn)為善惡不足以規(guī)定人的道德本性，因?yàn)椤靶浴笨梢蛏埔嗫梢驉?，端在于后天“?xí)”所使然，性之本身不存在道德性的“定然”之善【2】。同樣，心之有善惡不取決于性之本身，而須轉(zhuǎn)求于性以外的因素，由“習(xí)”之行為合于善者方謂之善性，合于惡者則謂之惡性。如此，善惡的道德傾向與人的道德理性無關(guān)，也沒有內(nèi)在于人性的道德設(shè)準(zhǔn)可對此作出決斷，這就不免導(dǎo)向道德相對主義[13]（160-161）。

然對陳確而言，性善論仍然是一種信仰，不可放棄。他承認(rèn)“性善自是實(shí)理，毫無可疑”[12]（456），進(jìn)而斷言：“孟子即言性體，必指其切實(shí)可據(jù)者?！亩酥模墙郧袑?shí)可據(jù)者”[12]（457）。然須注意的是，陳確所謂的“實(shí)理”并非理學(xué)意義上的理本體，而是指實(shí)際存在之理，其所謂的“性體”亦非理學(xué)家所言“性之本體”，而是指人所具備的“切實(shí)可據(jù)”的“四端之心”。陳確認(rèn)為性善不是存在論的預(yù)設(shè)，而是出于“欲人為善”這一教化目的而設(shè)：“孟子道性善，是欲人為善，若但知性善而不能為善，雖知性善何益?”[12]（456）這與我們上文提到的王廷相“無名教則善惡無準(zhǔn)”的看法在思路上是一致的。可見，在他們看來，善惡標(biāo)準(zhǔn)不在于人的內(nèi)心或性體，而在于客觀化的社會規(guī)范，即一套儒家名教規(guī)范。基于此，可以說“性善”具有一般的教化意義，但不指人之為人的道德存在的必然性，至于何謂“性善”，端在于個體通過自己的行為去加以體會。所以他說：

謂性有不善，固是極誣，即謂性無不善，亦恐未是實(shí)見。不若相忘無言，各人去盡心于善。盡心于善，自知性善，此最是反本之言，解紛息爭之妙訣也。[12]（443）

這是說，從人的道德能力來看，人人都具有為善的道德可能性，由此就可反證人性是善的。他還依據(jù)孟子“不為也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）指出：“孟子之意，以為善人之性固善，雖惡人之性，亦無不善。不為也，非不能也。謂己不能則自賊，謂人不能則賊人。使皆盡心為善，雖人人堯、舜可矣，此孟子之旨也。”[12]（451）其實(shí)，孟子強(qiáng)調(diào)的是人的道德性必同時具備道德能力。然而按陳確的解釋，不論是“善人之性”還是“惡人之性”都可根據(jù)善行來證明性善，顯然這個推論缺少一個邏輯環(huán)節(jié)。因?yàn)槿魢?yán)格按照“不為也，非不能也”的說法，“惡人之性”所能做的只是“惡行”，由惡行不能推出其性為善的結(jié)論。所以“善人之性固善，雖惡人之性亦無不善”只能從人性“定然之善”來理解，無法從行為后果來倒推善人或惡人之性均為善。

陳確以“性一也”為出發(fā)點(diǎn)，將性、氣、情、才都認(rèn)作“性”，以此消解氣質(zhì)之性與天地之性的二元對立，目的在于解構(gòu)宋儒“本體之性”。他以其師劉宗周（1578-1645）“人只有氣質(zhì)之性”【3】為依據(jù)，指出：“氣質(zhì)亦無不善者，指性中之氣言。性中之氣，更何有不善耶?”[12]（464）由此，性善就意味著氣善。他也熟知陽明“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”[5]（258）的觀點(diǎn)，認(rèn)為陽明是在主張“氣質(zhì)即義理”。他又以程顥“性即氣，氣即性”為依據(jù)，以證其對孟子言性的考察結(jié)論：“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分?！盵12]（466）基于上述考察，陳確將人性落在心、情、氣、才等實(shí)存論域，以揭示人性的道德性質(zhì)，并用“性中之氣”解釋劉宗周“人只有氣質(zhì)之性”之說?！靶灾兄畾狻鳖愃朴谕醴蛑皻赓|(zhì)中之性”的觀點(diǎn)，這是為了“以別性于天，實(shí)不可言性在氣質(zhì)中也”[14]（863）。換言之，只可說“氣質(zhì)中之性”而不可說“性在氣質(zhì)中”，因?yàn)楹笠痪涞摹霸凇笔且环N外在性的“在”，仿佛在氣之外另有一種本來與氣無關(guān)的實(shí)體，然后蘊(yùn)藏于氣之中一般。與此不同，“氣質(zhì)中之性”的“性”是內(nèi)在于氣之中的性理一體之性。陳確所言“性中之氣”的“性”就是性氣一體之性，他的另一表述是“性體”，在性體之外更不容分別什么義理之性或氣質(zhì)之性。如陳確說：“性即是體，善即是性體。”[12]（466）需注意的是，所謂“性體”不同于理學(xué)意義上的“性體”，它指向性、心、情、氣、才等具體存在?！?】所謂“體”也不是宋儒意義上的“本體”，他對理學(xué)的“本體”概念毋寧是竭力排斥的：

“本體”二字，不見經(jīng)傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。……后儒口口說本體，而無一是本體；孔孟決口不言本體，而無言非本體。子曰“性相近”，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。[12]（466-467）

可見，陳確對“本體”有嚴(yán)格界定，指人性實(shí)存的本來狀態(tài)，而不是人性背后的觀念實(shí)在。在這個意義上，陳確的思想亦屬明清思想轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的“非實(shí)在論”。

陳確還運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)方法批判理學(xué)的“本體”論，指出宋儒以《尚書》“維皇降衷”及《中庸》“天命之性”為依據(jù)的所謂“本體”不過是“推本之詞，猶言人身必本之親生云耳”[12]（466）。據(jù)此，陳確進(jìn)而主張“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”【5】，嚴(yán)厲批評理學(xué)特別是晚明心學(xué)高談“本體”的趣向，認(rèn)為本體不是凌駕于工夫上的一種“頭腦”（陽明語），反之，本體就在工夫過程中。所謂“本體”不是人性的道德本質(zhì)，而是人的道德行為，直截地說，行為即本體。陳確的這個思想源自劉宗周“學(xué)者只有工夫可說?！谎怨し?，而本體在其中矣”[15]（274），然陳確的說法不是將本體融入工夫中，而是明確地以工夫來消解本體，換言之，本體不是獨(dú)立于人性之外或之上的天理一般的實(shí)體存在，“性相近”的“近”、“道性善”的“善”這類狀態(tài)詞就是性之“本體”?？梢娫陉惔_的思想中，本體不是獨(dú)立成詞的概念。相比之下，劉宗周“本體便在其中”的說法仍為本體的獨(dú)立性保留了位置，而陳確則將“本體”徹底消解。如果說針對理學(xué)本體論，明清時期有一股“去實(shí)體化”思潮[16]，那么，陳確無疑是其典型之一。

總之，陳確的思想質(zhì)疑宋儒以來“本體與氣質(zhì)為二”“氣質(zhì)之性與義理之性為二”的二分模式，旨在顛覆理學(xué)家以“性即理”命題為標(biāo)志的性善證明，他反對將道德事實(shí)與抽象天理作直接的同一，突出了氣質(zhì)在人性中的首出地位，在人性領(lǐng)域注入了反理學(xué)的思想新觀念。在明清轉(zhuǎn)型時期，陳確的人性論述表明理學(xué)的本質(zhì)人性論面臨著一場思想突破，他的人性論思考已逼近了理學(xué)的邊界。

三

17世紀(jì)陳確以氣為首出的人性論，不是孤立的思想現(xiàn)象。以明清思想轉(zhuǎn)型為視閾，不難發(fā)現(xiàn)晚明心學(xué)至明清轉(zhuǎn)型時期，“氣善”“情善”等論調(diào)已呈現(xiàn)出此起彼伏的思想態(tài)勢。入清之后，高揚(yáng)氣質(zhì)、貶抑天理，進(jìn)而反對理學(xué)“變化氣質(zhì)”等觀點(diǎn)漸成一股思潮，清初反理學(xué)家顏元（1635-1704）便屬于這股思潮中的一員干將。

上文提到，陳確將性、情、心、氣、才糅合成一個等值的概念群，而且這些存在要素都具有價值的善，人性之惡則根源于后天的“習(xí)”，“故習(xí)不可不慎”[12]（458），而“慎習(xí)”工夫更為重要。清初顏元是否接觸過陳確的著作，現(xiàn)在沒有證據(jù)可證明這一點(diǎn)，然而自號“習(xí)齋”的顏元有關(guān)“習(xí)”的思考竟與陳確如出一轍。對此思想史上的偶合現(xiàn)象，我們唯有將其置于明清之際的思想背景中才能獲得妥切的了解。也就是說，他們的思想其實(shí)反映了那個時代對理學(xué)的反思。同樣，關(guān)于顏元與戴震的關(guān)系，此前學(xué)界一度以為顏元是戴震的思想先驅(qū)，前者對后者或有某種程度的思想影響，然此所謂影響并未越出揣測的領(lǐng)域。撇開思想譜系不論，就其思想實(shí)質(zhì)看，無論是顏元還是戴震，他們的反理學(xué)立場首先表現(xiàn)為對宋儒“理”觀念的批判。如顏元說：“理者，木中紋理也。其中原有條理，故諺云順條順理。”[17]（246）這與后來戴震強(qiáng)調(diào)“理”為“分理”“條理”的觀點(diǎn)并無二致。

在人性問題上，顏元與陳確一樣都非常關(guān)注“習(xí)”的問題，相比之下，顏元對后天習(xí)染的批評更嚴(yán)厲：“引蔽習(xí)染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡，皆于‘習(xí)相遠(yuǎn)’一句定案?！盵17]6顏元認(rèn)為，人性中一切“罪惡”之深淵就在于“習(xí)”。另一方面，顏元也堅決主張氣質(zhì)人性一元論，認(rèn)為“才、情、氣質(zhì)”并不是非道德或反道德的，這是孟子早已有之的定論：“凡孟子言才情之善，即所以言氣質(zhì)之善也。歸惡于才、情、氣質(zhì)，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也。”[17]（15）顏元認(rèn)為孟子“形色，天性也”命題中的“形”必然涵指“氣質(zhì)”:“此形非他，氣質(zhì)之謂也。以作圣之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質(zhì)?！盵17]3故在顏元看來，如果孟子的性善論如朱子所言，是就理善而論的話，那么，“若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質(zhì)偏有惡哉!”[17]1對顏元而言，“理善”固然可證明“性善”，亦可證明“氣善”，因?yàn)槔須獠皇且环N外在的關(guān)系，兩者屬于不可分割的同構(gòu)關(guān)系，所以說“氣即理之氣，理即氣之理”。基于此，既然是“理善”，就不能推論“氣質(zhì)偏有惡”，故“氣善”也就是順理成章的。

對顏元而言，“氣質(zhì)”大致有兩層含義：“耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)俱秀且備者”，這是指“人之質(zhì)也”;“呼吸充周榮潤，運(yùn)用乎五官百骸粹且靈者”，這是指“人之氣也”;合而言之，“其靈而能為者，即氣質(zhì)也”。進(jìn)而言之，人物之性都是由氣質(zhì)構(gòu)成的。結(jié)論是：“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性也?！盵17]（15）可見顏元的人性論是徹底的氣質(zhì)一元論，他只承認(rèn)氣質(zhì)的實(shí)在性，此外更無所謂人物之性可言。

更重要的是，“氣”不僅在人性上而且在文化上也有作用表現(xiàn)：“六藝即氣質(zhì)之作用。”故顏元強(qiáng)調(diào)為學(xué)工夫應(yīng)當(dāng)“自六藝入”，孟子說“踐形而盡性者”，其因亦正在此。[17]（84）不僅“六藝”，《周禮》“六行”、《尚書》“九德”、《禮記》“九容”等也是成就人性的必要條件，甚至“制禮作樂”的文化創(chuàng)造、“太和宇宙”的天地變化，無不是人性氣質(zhì)的必然展示：

六行乃吾性設(shè)施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發(fā)現(xiàn)，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張，萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結(jié)果。[17]2

在顏元看來，第一，人性不能從形而上的天命之性或義理之性的角度講；第二，氣質(zhì)是人性最基本也是唯一的構(gòu)成要素，人的行為包括文化行為都基于氣質(zhì)之上。根據(jù)這一立場，顏元與陳確一樣，也反對宋儒“變化氣質(zhì)”的工夫論，斷言：“謂變化氣質(zhì)之惡以復(fù)性則不可?！盵17]2這句話含有兩點(diǎn)信息：其一，變化氣質(zhì)的前提預(yù)設(shè)是“氣質(zhì)之惡”，這與顏元反對“氣質(zhì)偏有惡”的立場相沖突；其二，變化氣質(zhì)的目的論預(yù)設(shè)是“復(fù)性”，這是理學(xué)的一貫主張，如朱子《大學(xué)章句序》開宗明義便說，《大學(xué)》是“古之大學(xué)所以教人之法也”，最終指向是“治而教之，以復(fù)其性”[18]1。然在顏元看來，這一預(yù)設(shè)的根本錯誤在于“不知?dú)夥A之善”，以為通過祛除氣質(zhì)之惡，就可恢復(fù)原初的、先天存在于氣質(zhì)之前的完美人性，此正是“朱子之學(xué)”的病根所在。[17]（84）

要之，顏元反理學(xué)的立場非常突出，而且他將其火力集中于朱子一人。在他看來，朱子的思想幾乎百無一是。他撰有《朱子語類評》一文，是他閱讀《朱子語類》第113卷至第121卷“訓(xùn)門人類”所作的筆記。其中共摘錄了朱子語錄256條，條目不可謂少，但他對每條語錄竭盡諷刺或怒罵之能事，有些措辭到了不堪入目的程度。例如他看到“事事物物皆有個道理”這句朱子名言時，感嘆道：“嗟乎!吾頭又痛矣。若得孔門舊道法、舊程頭，此等俱屬打諢?！盵17]（256）在清代學(xué)術(shù)史上，以如此輕侮的口吻批朱子者，大概無人能出顏元之右。然細(xì)審之下，我們發(fā)現(xiàn)顏元痛斥朱子的主要理由在于：朱子過分看重讀書講學(xué)，而對“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”等現(xiàn)實(shí)問題缺乏關(guān)懷。至于朱子強(qiáng)調(diào)的窮理方法為何有錯，顏元卻未作出學(xué)理上的論證。應(yīng)當(dāng)說，顏元思想的反理學(xué)個性特別強(qiáng)烈，但其批評往往有失準(zhǔn)星，因?yàn)檫@種反讀書、反講學(xué)的觀點(diǎn)主張根本無法觸及朱子理學(xué)的理論根基。同樣，氣稟亦善說是否能推翻人性本善說，也需要深入的理論檢視。

四

由上可見，在明清思想轉(zhuǎn)型之際發(fā)生了一系列思想異動的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象出現(xiàn)在不同的思想陣營，既有心學(xué)家、也有氣學(xué)家，更有一批反理學(xué)的思想家。若將這些思想現(xiàn)象匯聚起來看，便可發(fā)現(xiàn)在一個較長的歷史時期內(nèi)——16世紀(jì)中期至18世紀(jì)末的兩百多年間，不斷孕育出與儒家傳統(tǒng)性善論不相協(xié)調(diào)的氣善、情善、才善以及對情欲作直接肯定等各種人性學(xué)說。與此相應(yīng)，由理善證性善的理路已搖搖欲墜，宋儒的形上天理觀也開始遭遇猛烈批判。

16世紀(jì)心學(xué)時代，陽明及其后學(xué)就有觀點(diǎn)主張性善須由氣質(zhì)才能呈現(xiàn)。盡管心學(xué)作為一種廣義理學(xué)的形態(tài)，仍能堅守“性即理”，認(rèn)定德性并不取決于氣質(zhì)，道德行為源于良知心體。然而，性由氣顯、以生言性的理路不免帶來一種理論效應(yīng)：氣質(zhì)不應(yīng)被視作負(fù)面的概念，而應(yīng)正視氣質(zhì)對于呈現(xiàn)性善的正面作用。于是，“生之謂性”“形色天性”命題中的“生”及“形”等向來被視作負(fù)面義的概念也應(yīng)得到相應(yīng)的重視。

與心學(xué)理路不同，王廷相以氣本論為立場，對宋儒以來天命氣質(zhì)二元對立的思想開始了解構(gòu)的工作。他認(rèn)為性無非是“氣之生理”的表現(xiàn)，理不能離氣而言，也不是獨(dú)立于氣之外的實(shí)體存在。相應(yīng)地，天命無非是“氣所從出”“非人為之”的含義，宋儒的天理天命也都須落實(shí)在氣上看。以“氣之生理”為視閾，宋儒預(yù)設(shè)“天命之性”“氣質(zhì)之性”的二元論也就不攻自破。但王廷相仍承認(rèn)氣稟中有不善之可能，故須依圣人之教來改變氣質(zhì)。就此而言，王廷相仍屬于理學(xué)思想延長線上的一位人物，他的氣學(xué)論述也無法完全脫離理學(xué)的思想氛圍。【7】

隨著明清思想的轉(zhuǎn)型，陳確、顏元完全轉(zhuǎn)向了自然主義人性論。在他們的人性論述中，性與氣、情、才等形下存在被等值看待，人性中內(nèi)含氣、情、才等實(shí)存性的自然要素，故性善不必根據(jù)抽象的天理來決定，而取決于人性自然的表現(xiàn)。性善也不須依賴于理善，可以表現(xiàn)為氣善、情善。于是，理學(xué)“變化氣質(zhì)”工夫論也就無從談起，人們能做的是“擴(kuò)充盡才”【6】以及對后天“習(xí)染”的警惕。另一方面，顏元強(qiáng)調(diào)“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”的重要性，其指涉包括社會活動及各種事實(shí)知識——六藝、六行、九德、九容等。要之，陳確和顏元對人性問題的重新審定，意味著宋明理學(xué)的本質(zhì)人性論已陷入危機(jī)。

最后提一下戴震。戴震是一位理學(xué)解構(gòu)者。他的理論策略是用“分理”觀來顛覆宋儒“如有物焉”的天理實(shí)體觀，他不承認(rèn)有所謂抽象絕對的“理一”。在他看來，由氣化形成的陰陽五行和血?dú)庑闹謩e構(gòu)成了“道之實(shí)體”和“性之實(shí)體”。因此，人物之性的基本特質(zhì)是“各殊”的而非本質(zhì)同一的，這是由于陰陽氣化必導(dǎo)致“成性各殊”的緣故。由于“成之者性”表現(xiàn)為“各殊”的樣態(tài)，所以有必要正視人性的差異性，這種差異性表現(xiàn)為“有欲、有情、有知”，而人情、人欲正是人作為人的存在基本事實(shí)。戴震強(qiáng)調(diào)，情欲是人性自然的表現(xiàn)，唯有使每個人都能真正實(shí)現(xiàn)“達(dá)情遂欲”，通過“心知”的“審察”，“以知其必然”，最終指向“完其自然”，才能實(shí)現(xiàn)“道德之盛”的理想社會?！?】可以說，戴震哲學(xué)的特質(zhì)表現(xiàn)為正視人性的具體差異性，拒絕人性的抽象同一性，其思想對理學(xué)天理觀的顛覆以及對自然人性論的重塑，預(yù)示著理學(xué)傳統(tǒng)的斷裂。

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 [16] 陳來.元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子[J].中國文化研究，2003,(2).
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 [18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
 
注釋
 
【1】王守仁著，吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，國家圖書館出版社2018年版，第408頁。陽明此說顯然承襲了程顥的觀點(diǎn):“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”（《程氏遺書》卷1，程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校:《二程集》，中華書局1981年版，第10頁）。
 
【2】這種自然人性論，即牟宗三所說的“氣性”傳統(tǒng)，參見牟宗三著《才性與玄理》，臺灣學(xué)生書局1974年版，第1-42頁。
 
【3】語見《蕺山學(xué)案》:“性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也?！秉S宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校:《明儒學(xué)案》卷62，中華書局1985年版，第1543頁。
 
【4】李景林認(rèn)為孟子人性論已將“性、心、情、氣、才統(tǒng)合為一個整體”，以此來揭示性善的思想內(nèi)涵。參見其文:《從論才三章看孟子的性善論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2018年第6期。
 
【5】陳確借用陽明“戒慎恐懼是本體”（陽明語，見《傳習(xí)錄》第428頁）之說，表明了上述主張，見《瞽言四·與劉伯繩書》（陳確:《陳確集》，中華書局1979年版，第467頁）。
 
【6】關(guān)于氣學(xué)在宋明理學(xué)史上應(yīng)如何定位，參見吳震:《張載道學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第12期。
 
【7】陳確語，引自黃宗羲《與陳乾初論學(xué)書》，見《陳確集》，第148頁。關(guān)于陳確“擴(kuò)充盡才”說，另參鄧立光:《陳乾初研究》，文津出版社1992年版，第145-146、206頁。
 
【8】以上戴震語，分別見戴震:《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局1961年版，第3、21、28、40、41頁。關(guān)于戴震，另參吳震:《戴震哲學(xué)的方法論反思》（未刊稿）。