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差等、度量分界與權(quán)利——荀子義概念中的正義觀*

作者：陳喬見(jiàn)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2018年第4期。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月廿七日庚午

? ? ? ??耶穌2018年12月4日

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摘要：荀子“義”概念的一項(xiàng)主要意涵是“上下有差”。禮義建構(gòu)并維持了此種差等社會(huì)，也確定了社會(huì)成員的“分義”，亦即他們的位階、角色和職業(yè)等及其相應(yīng)之義務(wù)與權(quán)利。荀子雖然認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，但上下位階并非固定不變的，而是可以流通升降，其原則在于禮義、德性、賢能等，而這是每個(gè)人憑其天賦之人性能力與后天之修為皆能成就的。這實(shí)際上是對(duì)宗法制的革命性顛覆，使得公職向所有人開(kāi)放成為可能，也使得依系于這些公職的社會(huì)資源得以較為公正地被分配。荀子的禮義差等社會(huì)實(shí)際上蘊(yùn)含有一定程度的公平正義。

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關(guān)鍵詞：荀子? 義? 分義? 權(quán)利? 公平正義

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作者：陳喬見(jiàn)，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所所長(zhǎng)助理，主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)、倫理學(xué)與政治哲學(xué)。上海 200241

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誠(chéng)如有學(xué)者指出，今人“正義”（justice）概念相對(duì)應(yīng)的中國(guó)傳統(tǒng)概念是“義”“分”“均”，雖然并不完全一致。[①]征諸《荀子》（以下凡引此書(shū)只言篇名，行文則稱(chēng)“荀書(shū)”），這尤為恰當(dāng)（詳后文）。[②]根據(jù)荀子“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《王制》）和“凡為天下之要，義為本”（《強(qiáng)國(guó)》）等說(shuō)法，則“義”于荀學(xué)不可謂不重。荀書(shū)中由“義”構(gòu)成的復(fù)合概念頗多，有“禮義”“仁義”“分義”“道義”“公義”“正義”等，從社會(huì)政治哲學(xué)的視域來(lái)看，筆者以為，其中最為重要的概念是“禮義”和“分義”。[③]因此，本文將主要圍繞“義”“禮義”和“分義”這三個(gè)概念來(lái)闡釋其政治哲學(xué)的意涵，最后在古今中西的視域下來(lái)闡明荀子的禮義差等社會(huì)所可能蘊(yùn)含的某些正義觀念。

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?一、“上下有差”乃“天下通義”

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鑒于荀書(shū)“義”字及其復(fù)合概念大量出現(xiàn)，為了準(zhǔn)確把握和厘定其“義”概念的意涵與義理，有必要從荀子本人對(duì)“義”的一般性界說(shuō)入手考察，并結(jié)合荀子的思想體系加以闡釋。此所謂“一般性界說(shuō)”當(dāng)然不是蘇格拉底所追求的那種絕對(duì)普遍性的“定義”，但也不是浮泛而論，而確實(shí)是帶有一定普遍性的界說(shuō)。慶幸的是，翻檢荀書(shū)，我們確實(shí)發(fā)現(xiàn)荀子對(duì)“義”做過(guò)很重要的一般性界說(shuō)，這個(gè)界說(shuō)很能標(biāo)識(shí)荀子思想的特征。[④]

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為免枝蔓，筆者單刀直入。荀子對(duì)“義”的這個(gè)一般性界說(shuō)如下：

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少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。（《仲尼》）

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就字面含義而言，所謂“義者宜也”，此“義”的含義就是道理如此、合當(dāng)如此，具有合理性與正當(dāng)性的含義，所“義”之事即是一個(gè)社會(huì)的合理的普遍規(guī)范。這里對(duì)“義”的界說(shuō)涉及三事，現(xiàn)結(jié)合荀子前后的相關(guān)文獻(xiàn)，分別言之。其一，關(guān)于“少事長(zhǎng)”。在荀子之前，孟子就經(jīng)常以“從兄敬長(zhǎng)”來(lái)說(shuō)“義”：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也?！保ā睹献印るx婁上》）“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！保ā睹献印けM心上》）孟子與告子辯“仁義內(nèi)外”，告子主“義外”，其理由是“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之”，孟子主“義內(nèi)”，其反駁的理由是：“且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”（《孟子·告子上》）這里所謂“長(zhǎng)”就是尊敬長(zhǎng)者、事奉長(zhǎng)者，姑且不論孟、告之分歧，在此，“義”與“少事長(zhǎng)”有關(guān)。而且，孟、告都以“從兄敬長(zhǎng)”來(lái)說(shuō)“義”，這表明當(dāng)是彼時(shí)社會(huì)的一般觀念。其二，關(guān)于“賤事貴”?！抖Y記·表記》云：“君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下。天子親耕，粢盛秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子?！薄八^義者”這一表達(dá)式，表明這也是對(duì)“義”的一般性界說(shuō)。在此，義即“賤事貴”，如諸侯事天子、天子事上帝。其三，關(guān)于“不肖事賢”?！抖Y記·中庸》云：“義者宜也，尊賢為大”，在此，“義”與“尊賢”有關(guān)，它包括荀子此所謂的“不肖事賢”，也包括在位者對(duì)賢人的尊重。實(shí)際上，春秋時(shí)期，“義”的觀念就特別地與舉賢和任賢有關(guān)，《左傳·昭公二十八年》載 ：“仲尼聞魏子之舉也，以為義，曰：近不失親，遠(yuǎn)不失舉，可謂義矣?！蹦印百F義”，其主要意涵之一便是“尚賢”：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨”（《墨子·尚賢上》）。綜上可知，荀子對(duì)“義”的這個(gè)一般性界說(shuō)并非他的發(fā)明創(chuàng)造，而只是繼承了傳統(tǒng)的一些觀念和綜合了他那個(gè)時(shí)代的一般觀念，并使之概念化（一般性界說(shuō)本身就是概念化的表現(xiàn)）。

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《大略》篇對(duì)“義”的這一意涵有更為完整的概括，并言及“仁”“義”之區(qū)別及其與“禮”之關(guān)系：

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親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛(ài)也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門(mén)。仁非其里而（虛）〔處〕之，非（禮）〔仁〕也。[⑤]義非其門(mén)而由之，非義也。推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成義。審節(jié)而不（知）〔和〕，[⑥]不成禮。和而不發(fā)，不成樂(lè)。故曰：仁義禮樂(lè)，其致一也。君子處仁以義，然后仁也。行義以禮，然后義也。制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。

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在此，親親、故故、庸庸、勞勞（楊倞注：“庸，功也。庸庸、勞勞，謂稱(chēng)其功勞，以報(bào)有功勞者?！?a style="mso-footnote-id:ftn7" href="#_ftn7" name="_ftnref7" title="">[⑦]）屬于仁的范疇，貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，屬于義的范疇。那么，仁之四事與義之五事，其共性分別為何？根據(jù)后文“仁，愛(ài)也，故親；義，理也，故行”的說(shuō)法，可知仁之四事皆當(dāng)與“愛(ài)”的情感有關(guān)，仔細(xì)琢磨，“仁”似乎都是在上位者（如一國(guó)之君主或一家之卿大夫）仁愛(ài)他的親戚、故舊、勛勞等，這里所謂“上”“下”主要是就政治上的尊卑關(guān)系而言，唯其在上者方有可能后文所說(shuō)的“推恩”。相對(duì)而言，“義”之五事比較明確，如果我們用“下”來(lái)指目賤者、卑者、不肖者、少者、幼者，用“上”指目貴者、尊者、賢者、老者、長(zhǎng)者，那么，“義”的意涵就是“下事上”、“下尊敬上”。在此，“義”主要與尊敬乃至敬畏而非恩愛(ài)的情感有關(guān)，如《不茍》云：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)?！?sup>_有時(shí)甚至需要斬?cái)嗲楦泻屠娴臓拷O，故行義需要有“勇”德，故荀子隨后說(shuō)“遂理而不敢，不成義”。進(jìn)而，行仁、義皆得其節(jié)，這就是禮；或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，禮是仁義之外在化或客觀化表達(dá)，仁義之價(jià)值須經(jīng)由禮而得以落實(shí)。文末講到“制禮反本成末，然后禮也”，表明仁義是制禮之本，禮節(jié)是制禮之末，仁義禮節(jié)、本末相須，然后禮成。綜上可知，荀子此段所論基本是《中庸》“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”的擴(kuò)展板。由是亦可知，荀子的“義”概念的此種意涵只是綜合了他所處時(shí)代的義觀念，并使之更加一般化，也就是概念化?！傲x”概念的此種意涵，一言以蔽之曰：“下事上”或“上下有差”。

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所謂“行義以禮”（前引《大略》文），禮為表達(dá)和實(shí)踐此種義之當(dāng)然提供了一套可操作的規(guī)范系統(tǒng)，這便是荀書(shū)經(jīng)?！岸Y義”并提的原因所在。有時(shí)則“禮”與“禮義”前后互文，如《禮論》開(kāi)篇云“禮起于何也”，后云“先王惡其亂也，故制禮義以分之”；又如《大略》云：“水行者表深，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失。禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂?！比粍t“禮”與“禮義”的關(guān)聯(lián)與區(qū)分到底何在？《禮記·禮運(yùn)》開(kāi)篇論小康之世，先言“禮義以為紀(jì)”，后言“未有不謹(jǐn)于禮者也”，孫希旦解云：“上言‘禮義’而下但言‘禮’者，以其文言之謂之禮，以其理言之謂之義，言禮則義在其中矣。”[⑧]孫氏在此用“文”與“理”來(lái)區(qū)分“禮”與“義”，這個(gè)解釋同樣適用于荀子。實(shí)際上，荀書(shū)經(jīng)常用“文”來(lái)指稱(chēng)禮，如《非相》云：“文久而滅，節(jié)族久而絕?！边@里的“文”即是指“禮”。《大略》云“義，理也”，《議兵》云“義者循理”，可知“義”多從理（道理）方面言。所以，荀書(shū)中經(jīng)常用“文理”來(lái)指稱(chēng)“禮”或“禮義”，如《賦》篇以猜謎的方式說(shuō)“禮”云：“爰有大物，非絲非帛，文理成章”；《禮論》云：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”，在此禮義與文理顯然是同義反復(fù)。[⑨] 質(zhì)言之，就禮義之關(guān)系言，義是禮之內(nèi)在根據(jù)（道理根據(jù)），禮是義之外在文理?！抖Y記·禮運(yùn)》又云：“故禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！痹悵蛔ⅲ骸皩?shí)者，定制也。禮者，義之定制；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時(shí)制宜，故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之。”[⑩]^_這個(gè)解釋無(wú)疑也同樣適用于荀子的禮義觀，禮是義之定制，所謂“定制”，即如荀子所言：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜”（《王制》、《王霸》）。禮有定制，在一定的社會(huì)系統(tǒng)中，這個(gè)定制是不能輕易變更的，就此而言，禮為主；但若從制禮的根據(jù)而言，則義為本。荀子有德無(wú)位，不能如周公那樣制禮作樂(lè)，但他卻以哲學(xué)家和“立法者”的角色創(chuàng)作禮制。毫無(wú)疑問(wèn)，這種創(chuàng)作一方面必定脫離不了他所身處的社會(huì)傳統(tǒng)，另方面則必有對(duì)此已經(jīng)衰敗的傳統(tǒng)禮制重新奠基或有所變革，其根據(jù)即在于荀子所理解的“義”。

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二、禮義與度量分界

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荀書(shū)中有關(guān)“上下有差”的論說(shuō)俯拾即是。毋庸諱言，荀子高度肯定差等秩序的合理性，他有時(shí)甚至從天尊地卑這一自然事實(shí)來(lái)論證社會(huì)差等的價(jià)值合理性，“有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制（楊倞注：“制，亦謂差等也?！?a style="mso-footnote-id:ftn11" href="#_ftn11" name="_ftnref11" title="">[11]）（《王制》）。也正是基于這樣的觀念，荀子對(duì)墨家所提出和表現(xiàn)出來(lái)的平等觀念給予了猛烈抨擊：“知壹天下建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是墨翟、宋钘也”（《非十二子》），“墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”（《天論》）。那么，上下有差的社會(huì)秩序是如何形成的？在荀子那里，一言以蔽之，曰：“先王制禮義以分之”。先王為何要制禮義以分之，這就關(guān)乎對(duì)“禮”或“禮義”的起源的探究。

荀書(shū)中對(duì)禮或禮義的解釋主要有兩種，《禮論》篇皆有扼要說(shuō)明。第一個(gè)解釋出自《禮論》開(kāi)篇：

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禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

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第二個(gè)解釋稍隨其后：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師：是禮之三本也。

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筆者以為，第一個(gè)解釋講禮起于止?fàn)幎ǚ?，養(yǎng)人之欲，給人之求，這當(dāng)是荀子獨(dú)有的見(jiàn)解，是哲學(xué)化的解釋?zhuān)懻摰氖且?guī)范的起源 ，這里也表達(dá)荀子社會(huì)政治哲學(xué)的基本思路與義理間架。第二個(gè)解釋講禮有三本(天地、先祖、君師)，是宗教學(xué)和人類(lèi)學(xué)的解釋?zhuān)瑐?cè)重的是事實(shí)描述，這個(gè)解釋當(dāng)是沿襲了傳統(tǒng)的觀念，這段本文與《大戴禮記·禮三本》文稍異而意全同，似乎也表明這是彼時(shí)禮學(xué)家的共同看法。值得注意的是，在第一個(gè)解釋中，前后分別言“禮起于何也”與“是禮之所起也”，中間言先王“制禮義以分之”；在第二個(gè)解釋中，前后皆言“禮”，并無(wú)涉及“義”，這似乎暗示第一個(gè)解釋是荀子根據(jù)他所理解的某種“義”來(lái)創(chuàng)制“禮”或?qū)Α岸Y”做一新的解釋。

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第一個(gè)解釋反復(fù)以不同的形式出現(xiàn)在荀書(shū)中，乃荀學(xué)要旨之所在?！稑s辱》云：

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夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。

在《禮論》開(kāi)篇，乃是就人之一般欲望立論，強(qiáng)調(diào)無(wú)禮義來(lái)度量分界，則自然資源與社會(huì)資源不知?dú)w屬，從而會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)、亂、窮。此處就貴為天子、富有天下這樣的大欲立論，強(qiáng)調(diào)無(wú)禮義則勢(shì)不能容兩天子，因此禮義的功能在別上下，等貴賤，使社會(huì)各位階或角色的人皆各任其事，并從中各得其應(yīng)得?！锻踔啤穼?duì)這個(gè)解釋有更為充分的闡明：

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分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富、貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌?shū)》曰：“維齊非齊?！贝酥^也。

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荀子此處特別在“欲同”和“物不澹（同贍）”兩個(gè)客觀條件外，又補(bǔ)充了“勢(shì)齊”之于禮義制作的必要性。顯然，這個(gè)解釋更加充分。在“欲同”這一人性事實(shí)與“物不贍”這一物質(zhì)條件都無(wú)法改變的條件下，欲達(dá)正理平治，只能改變?nèi)酥皠?shì)齊”，因此需要制禮義以別上下（上下就其廣義言）。

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很多論者在討論荀子此段文本時(shí)，認(rèn)為荀子是基于類(lèi)似孟子所說(shuō)的“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）的自然事實(shí)，然后順此自然事實(shí)制作禮義。然而，在筆者看來(lái)，這種解讀是有問(wèn)題的，荀子在此強(qiáng)調(diào)“勢(shì)齊則不一，眾齊則不使”、“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”，這是自然之理（所謂“天數(shù)”），而不是描述前禮義狀態(tài)中的人本身就是不齊（不平等的），毋寧說(shuō)他們擁有某種自然的平等，所謂“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），便充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。明白這一點(diǎn)，才能理解在荀子那里，就社會(huì)分層而言，“齊”（平等）是自然事實(shí)卻并非可欲的價(jià)值目標(biāo)，毋寧說(shuō)“差等”才是可欲的價(jià)值目標(biāo)，也就是前文反復(fù)所說(shuō)的“上下有差”乃“天下之通義”，“義”為應(yīng)然而非實(shí)然；也正因?yàn)槿藫碛心撤N自然的平等（勢(shì)齊），才需要禮義來(lái)度量分界，以便形成并維系一種差等社會(huì)。

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三、分義與權(quán)利及義務(wù)

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在荀子看來(lái)，只有通過(guò)“禮義以分之”而組成的差等社會(huì)，才有可能走向“群居和一”的良序社會(huì)。“義”的概念（上下有差）說(shuō)明了“為何分”的問(wèn)題，“禮”或“禮義”的概念說(shuō)明了“如何分”的問(wèn)題，至于“分什么”似乎談得還不夠。實(shí)際上，從“禮義以分之”到“群居和一”，中間尚有一個(gè)環(huán)節(jié)，即“分義”之確定，用今人術(shù)語(yǔ)講就是權(quán)利與義務(wù)之歸屬與確定。誠(chéng)如著名的政治學(xué)家兼政治思想史家蕭公權(quán)（1897-1981）先生所言：“蓋荀子認(rèn)定‘人生不能無(wú)群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢(shì)必發(fā)生二重困難之問(wèn)題。一曰個(gè)人之權(quán)利不定則爭(zhēng)享受，二曰個(gè)人之義務(wù)不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權(quán)利與義務(wù)皆確定而周知?！?a style="mso-footnote-id:ftn12" href="#_ftn12" name="_ftnref12" title="">[12]“權(quán)利”一詞，荀書(shū)已言之，《勸學(xué)》云“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也”，《君道》云“接之以聲色權(quán)利”，顯然，荀子是在貶義的意義上使用。本文所用“權(quán)利”，取其現(xiàn)代意義?，F(xiàn)代“權(quán)利”概念包含兩大要素：“‘正當(dāng)性’與‘個(gè)人（私人）利益’，完整表述即是“正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益”。[13]

本文開(kāi)篇提及，荀子認(rèn)為“人禽”之辨在于“義”，而這里的“義”主要即與“分”的概念相關(guān)聯(lián)。在此，有必要完整地重溫這一段論述，《王制》云：

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水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也……群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其養(yǎng)，群生皆得其命。

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荀子認(rèn)為人力不若牛馬而能駕馭牛馬，原因在人能“群”（組成社會(huì)）；而人之所以能“群”，則在于人能“分”；“分”之所以可能，最終根據(jù)在于“義”。這是追溯原因的倒敘，若正面論述即為“義以分則和”，楊倞注“言分義相須也”，故后文徑云“分義”?！昂汀奔慈壕雍鸵?。這里的“分”兼有兩義：其一，社會(huì)位階、角色、職業(yè)等之分別；其二，自然與社會(huì)資源之分配，[14]后者往往依系于前者。這兩種“分”的根據(jù)皆在“義”。所謂“禮別異”（《樂(lè)論》），“分”主要是通過(guò)“禮”來(lái)完成，故荀子又說(shuō)“分莫大于禮”（《非相》）。可以說(shuō)，“分”之道理根據(jù)在“義”，“分”之現(xiàn)實(shí)完成在“禮”。因此，“分義”的概念與“禮義”的概念實(shí)具有高度的關(guān)聯(lián)性，乃至可以合二為一，只不過(guò)強(qiáng)調(diào)有所不同，“分義”側(cè)重“分”之合理性根據(jù)，“禮義”側(cè)重“分”乃是通過(guò)一整套禮來(lái)完成，故此段論述首云“義”，然后引出“分義”的概念，最后歸諸“禮義”。

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以上是從政治哲學(xué)的視域立論，亦即從“義”的觀念探討“群”（社會(huì)）何以可能,而一旦社會(huì)組成以后，則反過(guò)來(lái)由實(shí)定禮來(lái)規(guī)定社會(huì)成員各自之“分義”，[15]亦即社會(huì)各成員之權(quán)利與義務(wù)?！稄?qiáng)國(guó)》云：

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彼國(guó)者亦有砥厲，禮義節(jié)奏是也。故人之命在天，國(guó)之命在禮。人君者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡。威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……禮樂(lè)則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛(ài)利則形……夫是之謂道德之威。禮樂(lè)則不修，分義則不明，舉錯(cuò)則不時(shí)，愛(ài)利則不形；然而其禁暴也察……夫是之謂暴察之威。無(wú)愛(ài)人之心……夫是之謂狂妄之威。

荀子認(rèn)為，禮義之于治國(guó)，猶砥礪之與莫邪。這里談到“禮義”、“禮”和“禮樂(lè)”，其實(shí)都是一回事。荀子區(qū)分了治國(guó)三種方式及其相應(yīng)的三種威力：以禮治國(guó)，對(duì)應(yīng)王道與道德之威；以法治國(guó)，對(duì)應(yīng)霸道和暴察之威；以權(quán)謀功利治國(guó)，對(duì)應(yīng)危亡與狂妄之威。就以禮治國(guó)的王道而言，這里禮樂(lè)、分義、舉措、愛(ài)利看似是平行并列結(jié)構(gòu)，實(shí)則前者為后者之前提條件，故禮樂(lè)實(shí)統(tǒng)領(lǐng)后三者。在此，隆禮（亦即以禮治國(guó)）的主體是人君，而分義、舉措和愛(ài)利則涉及社會(huì)各階層與成員；“分義”上承禮樂(lè)修，下啟舉措時(shí)和愛(ài)利形，楊倞注：“分，謂上下有分。義，謂各得其宜。”[16]可見(jiàn)，“分義”的概念既關(guān)乎上下位階、角色和職業(yè)之區(qū)分，又關(guān)乎社會(huì)資源之分配?！胺至x明”意味著社會(huì)成員知道自己所處之位階、角色和職業(yè)，及其職分之所當(dāng)為以及相應(yīng)之權(quán)益，如此，則舉措得當(dāng)，愛(ài)利各得其宜。如果禮樂(lè)不修，分義不明，權(quán)利與義務(wù)不明確，則社會(huì)成員易于爭(zhēng)斗，這就需要有法的高壓來(lái)管控社會(huì)。

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《君子》篇中對(duì)“分義”的論述更為具體：

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圣王在上，分義行乎下，則士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事，眾庶百姓無(wú)奸怪之俗、無(wú)盜賊之罪，莫敢犯上之禁。[17]天下曉然皆知夫盜竊之（人）不可以為富也，皆知夫賊害之（人）不可以為壽也，[18]皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道，則人得其所好焉；不由其道，則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫?yàn)榧閯t雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請(qǐng)。

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所謂“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（《非相》）、“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”（《解蔽》），荀子所謂“圣王”的一個(gè)重要特征便是“隆禮義”且能知類(lèi)通達(dá)。圣王以禮義治國(guó)，社會(huì)成員皆能明分義，具體言之：士大夫、百吏、官人皆恪守其職，眾庶、百姓皆各守其業(yè)，無(wú)有奸怪之俗、莫敢盜竊他人財(cái)物。這個(gè)論述較之前引“威有三”一段論述更為嚴(yán)謹(jǐn)，在彼處，把對(duì)盜竊的懲罰歸之于“重法”的霸道，實(shí)則“分義不明”，權(quán)利歸屬不定，則無(wú)由懲罰之。此處把對(duì)盜竊等犯分亂義的懲罰納入王道，王者以禮治國(guó)，分義權(quán)責(zé)分明，犯分亂義，則有理由刑罰之?？梢?jiàn)，王道以禮治國(guó)，而禮自包含有法。

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《大略》亦云：“國(guó)法禁拾遺，惡民之串以無(wú)分得也。有夫分義，則容天下而治；無(wú)分義，則一妻一妾而亂。”國(guó)法禁止社會(huì)成員拾取他人遺失的東西，這是防止他們養(yǎng)成得其不應(yīng)得的習(xí)心和幸心。接著，荀子用一大一小的例子來(lái)彰顯“分義”的重要性：若有分義，各得其應(yīng)得，則受天下而治不為貪；若無(wú)分義，則即便妻、妾名分亦難定，由之不能齊一家，遑論治國(guó)平天下。《富國(guó)》篇在強(qiáng)調(diào)“明分”的重要性時(shí)也說(shuō)：

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故百技所成，所以養(yǎng)一人也，而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長(zhǎng)，不以德為政（楊倞注：“謂教化，使知分義也?！保缡?，則老弱有失養(yǎng)之憂(yōu)，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無(wú)分，如是，則人有樹(shù)事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)、送逆無(wú)禮，如是，則人有失合之憂(yōu)，而有爭(zhēng)色之禍矣。故知者為之分也。

前引《王制》論“群”與“分”，意在說(shuō)明人力不若牛馬而牛馬為用；此處論“群”與“分”，意在說(shuō)明社會(huì)位階、社會(huì)角色和社會(huì)分工的重要性。如果社會(huì)成員不知各自之分義，亦即，不知道自己職分之所當(dāng)為、人我群己權(quán)利之所歸屬，那么，老弱將因得不到少壯該有的尊重和憐憫而有失養(yǎng)之憂(yōu)，壯者則以力相勝而有爭(zhēng)斗之禍；人情好逸惡勞、若權(quán)利歸屬不定，則人們有爭(zhēng)功之禍。在此，荀子再次以婚禮來(lái)闡明此番道理，如果沒(méi)有通過(guò)一套婚禮程序來(lái)確定女子之歸屬，那么男女夫婦將有失合之憂(yōu)、爭(zhēng)色之禍。在《正論》篇中，荀子又從分義的角度分析了歷史傳說(shuō)中的“禪讓”：“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉！”在荀子看來(lái)，世俗所謂堯舜禪讓?zhuān)皇翘撗詼\陋之說(shuō)，所謂“禪讓”不過(guò)是堯舜各盡其禮義之分罷了?！稑s辱》云：“故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門(mén)御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡?！敝灰至x明定，得其應(yīng)得，則受天子之位、祿以天下亦不會(huì)自以為多；做一些監(jiān)門(mén)御旅、抱關(guān)擊柝等卑微的事物以養(yǎng)活糊口，也不會(huì)自以為少。

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綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，荀子所謂“分義”的概念實(shí)際上界定了社會(huì)各成員之權(quán)利與義務(wù)，比如，“士大夫無(wú)流淫之行，百吏官人無(wú)怠慢之事”等例子說(shuō)的是義務(wù)，“國(guó)法禁拾遺”“夫婦失合”“監(jiān)門(mén)御旅”“抱關(guān)擊柝”“祿天下”等例子說(shuō)的是權(quán)利。實(shí)際上，梁?jiǎn)⒊?span lang="EN-US">(1873-1929)早在作于1922年的《先秦政治思想史》中便說(shuō)：“慎子又曰：‘一兔走，百人追之；積兔于市，過(guò)而不顧；非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也。’荀子之以分言禮，其立腳點(diǎn)正與此同。質(zhì)言之，則將權(quán)力之爭(zhēng)奪變?yōu)闄?quán)利之認(rèn)定而已。認(rèn)定權(quán)利以立度量分界，洵為法治根本精神?！?a style="mso-footnote-id:ftn19" href="#_ftn19" name="_ftnref19" title="">[19]如前所引，蕭公權(quán)亦用義務(wù)與權(quán)利的現(xiàn)代概念來(lái)闡釋荀子的相關(guān)思想。梁、蕭二氏的見(jiàn)解和詮釋無(wú)疑是十分恰當(dāng)?shù)? ，他們都從荀子“分”或“明分”的概念中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代“權(quán)利”概念的雛形，筆者尚可進(jìn)一言，若要在荀子那種找一個(gè)與現(xiàn)代“權(quán)利”對(duì)應(yīng)的概念，則“分義”最為貼切：“分”意在說(shuō)明人我群己之利益的劃分，“義”意在說(shuō)明這種劃分背后的正當(dāng)性原理，而權(quán)利就是正當(dāng)性的個(gè)人（私人）利益。[20]

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四、禮義差等中的公平正義

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我們現(xiàn)在要進(jìn)一步追問(wèn)的是，荀子的理論是否完全是為傳統(tǒng)禮制辯護(hù)，抑或跟傳統(tǒng)禮制有所區(qū)別？這種由禮義所構(gòu)成的差等社會(huì)與今人所追求的公平正義是否完全不兼容？[21]

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我們必須銘記的是，荀子畢竟是思想家而非政治家，他討論此問(wèn)題是從起點(diǎn)（前禮義狀態(tài)、先王）和理想（圣王、君子）入手，而非從現(xiàn)實(shí)入手，是政治哲學(xué)的方式，而非政治學(xué)的方式。事實(shí)上，如前所言，荀子不可能對(duì)彼時(shí)已經(jīng)衰敗的禮制做完全的辯護(hù)，他必定是對(duì)傳統(tǒng)禮制給予重新的奠基或有所變革。他重新奠基的工作，就體現(xiàn)在上述他的社會(huì)政治哲學(xué)的建構(gòu)理論中，核心即在于強(qiáng)調(diào)“上下有差”乃“天下之通義”。他對(duì)傳統(tǒng)禮制的變革，則體現(xiàn)在對(duì)西周以來(lái)的以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制的突破上。就社會(huì)資源和政治權(quán)力的分配而言，宗法制表現(xiàn)為世卿世祿的世襲制，這勢(shì)必導(dǎo)致階層固化。荀子雖然認(rèn)為貧富、貴賤等上下有差乃天下之通義，由禮義來(lái)維持的差等社會(huì)是為良序社會(huì)，如他所言，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”（《不茍》）；但是，他并不認(rèn)為貧者永貧、富者永富、貴者永貴、賤者永賤亦是所謂“天下通義”。實(shí)際上，荀子強(qiáng)調(diào)上下應(yīng)當(dāng)且可以流通升降，他說(shuō)：

賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。（《王制》）

譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官。（《儒效》）

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荀子認(rèn)為政治爵位可以變更，貴者可降為賤者，賤者可濟(jì)升為貴者，上下流通的標(biāo)準(zhǔn)便是個(gè)體能不能積禮義為君子、是否賢能、是否有德行等，而這是每個(gè)人都能做到的，因?yàn)椤安男灾?，君子小人一也”（《榮辱》），“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》）。在此意義上，荀子實(shí)際上表達(dá)了一種人性能力平等的觀念，這就打破了“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒會(huì)打洞”“老子英雄兒好漢，老子反動(dòng)兒混賬”這樣的血統(tǒng)論和出身論，這當(dāng)然是對(duì)宗法世襲制的革命性顛覆。誠(chéng)如東方朔所言：荀子的“這種主張順了時(shí)代的發(fā)展，也在某種意義上暗含了機(jī)會(huì)平等對(duì)人的開(kāi)放”。[22]

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進(jìn)而，傳統(tǒng)意義上的“貴”“賤”系就政治地位而言，“貴”即是擁有政治爵位，如王公卿相；“賤”則是無(wú)政治爵位的士農(nóng)工商等所謂四民；然而，荀子對(duì)“貴”“賤”“貧”“富”賦予了新的內(nèi)涵：

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我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉(xiāng)也混然涂之人也，俄而并乎堯禹，豈不賤而貴矣哉！鄉(xiāng)也效門(mén)室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下于掌上而辯黑白，豈不愚而知矣哉！鄉(xiāng)也胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉……故君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富……豈不至尊、至富、至重、至嚴(yán)之情舉積此哉。（《儒效》）

這里的“愚”與“智”，也即是“不肖”與“賢”。只要通過(guò)學(xué)習(xí)與修為，賤者即可轉(zhuǎn)變貴者、愚者（不肖）即可轉(zhuǎn)變?yōu)橹钦撸ㄙt者）、貧者即可轉(zhuǎn)變?yōu)楦徽摺＿@里的“轉(zhuǎn)變”與前文所說(shuō)的“上下流通”不完全相同，彼處是指實(shí)際的上下流通，此處則是指“無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富”。這個(gè)說(shuō)法頗類(lèi)似于孟子所言的“天爵”“良貴”： “有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也” （《孟子·告子上》）。孟子所謂人爵、人之所貴即指現(xiàn)實(shí)擁有的政治爵位如公卿大夫，所謂天爵、良貴系指仁義忠信等道德價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，天爵、良貴較之人爵、人之所貴更為尊貴，也就是荀子所說(shuō)的至尊、至貴。根據(jù)“賤事貴”和“不肖事尊”的天下通義，則擁有人爵的王公卿相應(yīng)當(dāng)尊事?lián)碛卸Y義賢能的士君子。明乎此，與其說(shuō)荀子“上下有差”乃“天下通義”的觀念是為傳統(tǒng)宗法制的辯護(hù)，毋寧說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)宗法制的顛覆與革新。

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禮義差等與公平正義往往被視為中西之別或古今之別，似乎儒家（荀子其典型）所強(qiáng)調(diào)的禮義差等與西方和現(xiàn)代所強(qiáng)調(diào)的公平正義乃不兼容的對(duì)立之物。為了闡明荀子的禮義差等社會(huì)亦蘊(yùn)含有公平正義，我們?cè)诖擞斜匾獦?shù)一參照系加以比較。在西方古典時(shí)代，亞里士多德的正義論影響深遠(yuǎn)；在西方當(dāng)代，羅爾斯的正義論堪稱(chēng)典范。因此，筆者將簡(jiǎn)要概述兩人的正義論作為參照系。

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首先，我們先從大體相同時(shí)代的中西視域來(lái)比較此問(wèn)題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷對(duì)“正義”（或譯“公正”）討論甚詳。亞氏首先區(qū)分了“總體的公正”與“具體的公正”，關(guān)于前者，亞氏說(shuō)：“公正的，也就是守法的和平等的?！?a style="mso-footnote-id:ftn23" href="#_ftn23" name="_ftnref23" title="">[23]荀子的禮義差等社會(huì)，自然不會(huì)否定這一點(diǎn)，故無(wú)需多論。亞氏把具體的公正又區(qū)分為“分配的公正”和“矯正的公正”。這里我們只談?wù)摲峙涞墓瑏喪险J(rèn)為分配的公正至少包含四個(gè)項(xiàng)目，即兩份事物在兩個(gè)人之間的分配：

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這兩個(gè)人之間以及這兩份事物之間，要有相同的平等。因?yàn)?，兩個(gè)人相互是怎樣的比例，兩份事物間就要有怎樣的比例。因?yàn)?，如果兩個(gè)人不平等，他們就不會(huì)要分享平等的份額。只有當(dāng)平等的人占有或分得不平等的份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時(shí)，才會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵和抱怨。從按配得分配的原則來(lái)看這道理也很明白。人們會(huì)同意，分配的公正要基于某種配得，盡管他們所要的（擺在第一位）的并不是同一種東西。民主制依據(jù)的是自由身份，寡頭制依據(jù)的是財(cái)富，有時(shí)也依據(jù)高貴的出身，貴族制則依據(jù)德性。所以，公正在于成比例……比例是比率上的平等。[24]

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顯然，根據(jù)亞氏，公正意味著某種平等，但這種平等不是數(shù)量的平等而是比率的平等，實(shí)際上也就是某種差等。公正在于給相同的人予相同待遇，給不同的人予不同待遇——這是自亞氏以來(lái)所形成的公正概念的基本結(jié)構(gòu)。很顯然，這個(gè)結(jié)構(gòu)一定蘊(yùn)含和承認(rèn)某種差等。誠(chéng)如亞氏所言，不同社會(huì)制度對(duì)配得原則的考慮會(huì)有所不同。以此反觀荀子，荀子分配原則的首要考慮因素既不是出身，也不是財(cái)富，而是禮義、德性、賢能等，而這是人人可學(xué)可積而致的。如此一看，我們便不難發(fā)現(xiàn)荀子所構(gòu)想的禮義差等社會(huì)實(shí)蘊(yùn)含了某種公平正義原則。

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其次，我們?cè)購(gòu)墓沤裰畡e的視域來(lái)比較此問(wèn)題。羅爾斯的正義論關(guān)注“社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”，他在《正義論》中提出正義的兩個(gè)原則，其最終陳述如下：

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第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類(lèi)似的自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。

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第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放。[25]

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第一個(gè)原則是“平等自由的原則”，關(guān)乎公民的政治權(quán)利，第二個(gè)原則是“差異原則”與“機(jī)會(huì)的公正平等原則”的結(jié)合，關(guān)乎社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益、收入和財(cái)富的分配。關(guān)于第一個(gè)原則，身處現(xiàn)代社會(huì)的羅爾斯強(qiáng)調(diào)的基本自由有：政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利）、言論和機(jī)會(huì)自由；良心自由和思想自由、個(gè)人的自由——包括免除心理的壓制、身體的攻擊和肢解（個(gè)人完整性）的自由、擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，以及依據(jù)法治的概念不受任意逮捕和沒(méi)收財(cái)產(chǎn)的自由。以此反觀荀子，荀子“義”論至少會(huì)肯定合容納兩種自由：（1）政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利）；（2）擁有財(cái)產(chǎn)的自由。關(guān)于（1），荀子肯定上下可流通，且流通原則不再是出身，而是禮義、德性與賢能等。關(guān)于（2），前文所論荀子“分義”的概念的意涵之一便是確定財(cái)產(chǎn)的歸屬，自然不會(huì)否定人們擁有財(cái)產(chǎn)的自由。至于羅爾斯第二個(gè)原則中的“機(jī)會(huì)的公正平等原則”，荀子更不會(huì)反對(duì)，實(shí)際上，先秦諸子都在努力嘗試突破世卿世祿的宗法制，強(qiáng)調(diào)公共職務(wù)向所有人開(kāi)放的原則，只不過(guò)，每家所強(qiáng)調(diào)的首要分配原則不一，比如，儒家強(qiáng)調(diào)德性，墨家強(qiáng)調(diào)尚賢，法家突出軍功等。關(guān)于羅爾斯第二原則中的“差異原則”即社會(huì)的不平等必須最有利于社會(huì)上的最不利者，我們?cè)谲髯幽抢锕倘缓茈y找到類(lèi)似的原則性的表述，但就是實(shí)質(zhì)而言，荀子基本不會(huì)反對(duì)，實(shí)際上，他對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體關(guān)注頗多，如《王制》云：“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無(wú)遺?！闭\(chéng)如儲(chǔ)昭華所言：“荀子差等概念中所包含的對(duì)于人的先天條件不均衡現(xiàn)象的正視和優(yōu)先主張（人有智愚、能不能、強(qiáng)弱等）”，“體現(xiàn)出維護(hù)、保障最不利者利益，以求得真正公平的原則”。[26]

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最后，尚需進(jìn)一步辨明的是，荀子是否把最高權(quán)力（君王）也納入可分配的對(duì)象或?qū)λ腥碎_(kāi)放的范圍？以及荀子的分配正義是否是精英主義的方案或“一元名位體系”？關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，東方朔先生似乎認(rèn)為，君王不屬可分配之資源，因此對(duì)此不加討論。[27]筆者以為，荀子承認(rèn)君王也是開(kāi)放的，理由如下：其一，從人性能力上看，荀子肯定“涂之人可以為禹”（《性惡》），“可以為堯禹，可以為桀紂，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”（《榮辱》），換言之，人成為什么樣的人，具有無(wú)限可能性，關(guān)鍵只在于主體自身的修為，原則上，一個(gè)人可子成為士農(nóng)工賈，當(dāng)然也可以成為王公卿相。其次，荀子“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《榮辱》）的說(shuō)法暗示了天子亦是人人可欲求的。其三，荀子在論“儒效”時(shí)，既有講儒者作為臣下的功效，亦論及儒者作為君上的功效：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛(ài)利形乎下?！保ā度逍А罚┸髯釉诖酥苯涌隙ù笕蹇芍^人君。其四，誠(chéng)如蕭公權(quán)指出，荀子固然尊君，卻也不廢民貴之義，荀子思想中之君主，乃一高貴威嚴(yán)之公仆。一旦不能盡其天職，則尊嚴(yán)喪失，可廢可誅。[28]可知，荀子的政治哲學(xué)根本否定了宗法世襲制。

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關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，包利民先生從中西古今的視域，比較了儒家“禮義差等”與西方現(xiàn)代“契約平等”的分配正義觀，這一比較研究頗有啟發(fā)，亦頗富教益。然而，筆者以為，其中有一個(gè)觀點(diǎn)值得商榷，即，包先生認(rèn)為：“對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，所要分配的主要是一元名位體系，儒家也承認(rèn)其他的‘好’如物質(zhì)財(cái)富。但是，純粹的物質(zhì)財(cái)富的分配一般來(lái)說(shuō)只與大眾有關(guān)，而儒家的分配焦點(diǎn)不是大眾，是名位體系上的精英——從君王到各個(gè)層次上的官員。”[29]筆者以為，荀子的社會(huì)政治哲學(xué)關(guān)注的并非僅僅是官僚或儒士階層等精英團(tuán)體，而是關(guān)乎社會(huì)各位階、角色和職業(yè)的所有成員，上至天子公卿大夫、百官，下至士農(nóng)工賈四民，乃至鰥寡孤獨(dú)、五疾等社會(huì)弱勢(shì)群體，都在他的考慮范圍里，而且，我們看不出他對(duì)哪一個(gè)階層或哪一職業(yè)的偏愛(ài)[30]，他的最終目的是社會(huì)各階層各職業(yè)各成員群居和一，各得其宜，如荀子本人所言：“王者之〔法〕[31]：等賦、政事、財(cái)萬(wàn)物，所以養(yǎng)萬(wàn)民也”（《王制》），“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”（《榮辱》），“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均”（《王霸》）。荀子所謂的的“至平”和“平均”，不是數(shù)量平均主義，實(shí)際上比較接近今人所說(shuō)的公平正義， “至平”在于差等社會(huì)中的人各得其宜。蕭公權(quán)對(duì)荀子社會(huì)政治哲學(xué)有一精彩評(píng)價(jià)，可作為本節(jié)結(jié)束語(yǔ)：“陳義甚高，于理甚當(dāng)，于不平等之中暗寓平等?！?a style="mso-footnote-id:ftn32" href="#_ftn32" name="_ftnref32" title="">[32]

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五、結(jié)論

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?綜上所論，可得出如下結(jié)論：荀子認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，換言之，一個(gè)公正的良序社會(huì)必定屬差等社會(huì)，雖然差等社會(huì)未必盡屬公正的良序社會(huì)。在荀子的社會(huì)政治哲學(xué)中，此種“上下有差”的差等社會(huì)乃是通過(guò)理想的先王或圣王“制禮義以分之”組成并維系的，這里的“先王”或“圣王”與其說(shuō)是歷史事實(shí)的回溯，毋寧說(shuō)是“托古改制”的政治哲學(xué)建構(gòu)。在此政治哲學(xué)建構(gòu)中，荀子認(rèn)為，人之“欲同”且“勢(shì)齊”及“物不贍”，必然會(huì)走向爭(zhēng)、亂、窮的惡劣境況，因此，需要禮義以分之，使人“明分”“能群”。禮義確定了社會(huì)成員各自的“分義”，亦即，各自的位階、角色和職業(yè)等，以及各自職分之所當(dāng)為（義務(wù)）及其所應(yīng)得之權(quán)益（權(quán)利）。如此，人類(lèi)社會(huì)才有可能走向群居和一的良序社會(huì)。荀子雖然認(rèn)為“上下有差”乃天下通義，但卻也主張上下可流通，流通的原則即在于禮義、德性、賢能等，而這是每個(gè)人憑其天賦的人性能力和后天學(xué)習(xí)修為都能做到的。這實(shí)際上是對(duì)世卿世祿的宗法制的革命性顛覆，這在一定程度上也蘊(yùn)含了今人所追求的公平正義原則。 綜合言之，荀子“義”論實(shí)蘊(yùn)含了三重有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的意涵，即，“義”和“禮義”概念所強(qiáng)調(diào)的上下有差，“分義”概念所蘊(yùn)含的權(quán)利與義務(wù)的分配與歸屬，以及寓于不平等中的某種公平正義。當(dāng)然，古典時(shí)代的荀子思想，不可能全部蘊(yùn)含了現(xiàn)代正義觀的諸多元素和內(nèi)容，但亦不能否定它確有某種正義性，而且，這種正義性在現(xiàn)代社會(huì)依然有其合理性。

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