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拒斥性理形上學，翻轉先儒之“倒說”——黃宗羲《孟子師說》中的氣學心性論

作者：陳喬見（中山大學哲學系教授）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載吳光主編：《從民本到民主——黃宗羲誕辰四百一十周年紀念文集》，上海辭書出版社2022年

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摘要：自先秦兩漢以來，“氣”便是中國人的基本思維框架，宋代理學家程頤與朱熹開始以形上、形下嚴格區(qū)分理、氣，理氣二元論遂成為一極有勢力之分析框架，他們視“理”“性”為“如有一物”的形上超越實體。后朱子時代的廣義理學，大都反對“性”“理”的形上實體化，劉宗周、黃宗羲師徒亦是如此。黃宗羲尤其堅定氣一元論的立場，重新理解“理”“性”“心”等概念，認為理為氣之理，性為心之性，心為氣之靈處，又從氣之靈處即惻隱羞惡等心言性善，以習解釋惡之來源；反對程（程頤）朱理學以仁義禮智為性、以四端孝悌為用的看法，認為仁義禮智因四端孝悌而后有。這就把先儒（朱子）往往“倒說”的地方翻轉回來。

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關鍵詞：?黃宗羲?《孟子師說》?朱子??理?氣?心?性?習

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黃宗羲在《孟子師說·題辭》中自述作此書的緣由有二：一是四子之義，本平易近人，然后世學者不能屏去傳注，成說在前，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，故學者之愈多而愈晦也；二是乃師劉宗周于《大學》《中庸》《論語》皆有著述，寄其微言，獨《孟子》無成書，“羲讀《劉子遺書》，潛心有年，粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷”，但他亦坦誠“或不能無所出入”。[1]由此可知，此書可以視為黃宗羲發(fā)揮老師劉宗周的思想而成，明確針對的是“述朱”的對象，在某種程度上可以視為對朱子學的批評與反思。無論是在孟子心性論詮釋史上，還是在宋明理學衍化史上，此書頗為重要，它把“先儒往往倒說了”[2]的東西翻轉回來，較為徹底地糾正了程朱理學以來以理-氣二元結構詮釋孟子人性論的框架，旗幟鮮明地拒斥程朱理學把“理”“性”形上實體化和超驗化。以此為中心，黃宗羲對理氣、心性、四端與四德、孝悌與仁義等關系做了重新界定，并且對孟子性善義與惡的來源做了重新說明。

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一、盈天地間皆氣也

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“氣”的觀念是中國古人最為普泛的一種觀念，可能也是中國古人最具特色的思維。早在先秦時代，莊子便首先揭示“通天下一氣耳”，認為“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也”（《莊子·知北游》）。這應是最早的氣本論。從漢代開始，氣的存在論或宇宙論成為中國人理解和解釋世界和人生的基本范式，直至道學宗主周敦頤的《太極圖說》亦復如是。[3]突破此種氣一元論存在論當是北宋理學家程頤，而朱熹發(fā)揮之，理氣二元論遂成中國哲學史上最有力量之思想。

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如所周知，朱熹的理氣觀頗為復雜，有理氣不必分先后說，亦有理在氣先說；有理氣決是二物說，亦有理氣不離不雜說。這里應理解為不同角度立論的分別，但就“理”“氣”之概念言，如程頤、朱子一再強調(diào)，理是形而上者，氣是形而下者，決是二物，不可混淆。就具體存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜?！安浑x”意味著理、氣是二物，“不雜”意味著理、氣同在此存在物。顯然，從中國源遠流長的氣本論的哲學傳統(tǒng)來看，程朱理學的獨特貢獻在于理、氣二分，以及“理”的形而上實體化和超驗化，此所謂實體化就是把“理”“性”視為“如有一物”的獨立存在，所謂超驗化就是把“理”“性”視為可以超越經(jīng)驗的獨立存在。歷史地看，后朱子時代的廣義理學，無論是明代的羅欽順、王廷相，還是明末清初的王夫之以及清代反程朱理學的干將戴震等，都有一個共同特征，就是基于氣論極力反對朱子把“性”“理”形而上學超驗化和實體化，本文所論黃宗羲及其乃師劉宗周亦同屬于這一反對者群體。[4]這也反證中國傳統(tǒng)氣論的根深蒂固以及朱子性理形而上學的強大影響。

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黃宗羲《子劉子行狀下》論劉宗周學術，謂發(fā)先儒之所未發(fā)者有四，一曰“太極為萬物之總名”，“太極即隱于陰陽之中”，“于是縱言之，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理?！盵5]其《明儒學案·蕺山學案》述劉宗周思想學術大旨：

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盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，因此而起者也，不待安排品節(jié)，自能不過其則，即中和也。此而生有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德?！w離氣無所謂理，離心無所謂性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋?！贝耸瞧湔媾K實犯，奈何儒者亦曰理生氣？所謂毫厘之辨，竟亦安在？。[6]

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這里把朱子的“理生氣”的觀念比喻為佛教的“有物先天地”的思想，表明整段論述是一存在論話語，則此所謂“盈天地皆氣也”亦是一存在論命題?！坝斓亻g皆氣”與“離氣無所謂理”都明確表達了氣一元論的立場。前一命題表現(xiàn)在心性論上便是，心之喜怒哀樂便是氣之流行之表現(xiàn)；后一命題反應在心性關系上便是“離心無所謂性”。總之，理是氣之理，性是心之性，理、性非氣、心之外別有一物。如果把理、性視為別有一物，那便是佛氏“有物先天地”的思想。[7]顯然，在劉、黃師徒看來，朱子的“理”“性”概念以及其所謂“理生氣”便表達了此種思想傾向。

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黃宗羲接受乃師“盈天地間皆氣”的存在論，他說：“覆載之間，一氣所運，皆同體也?！盵8]覆載之間即天地之間，天地之間一氣所運，故萬物同體。又說：“太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發(fā)生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理?！盵9]人稟是氣以生之“氣”當為前文所云太虛，原具此實理之“理”并非朱子所謂仁義禮智，而是劉宗周所謂的喜怒哀樂。黃宗羲《孟子師說卷二·“浩然”章》云：

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天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限于間，流行而不失去序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。……佛氏“明心見性”，以為無能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂“本來面目”，“父母生前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。至于參話頭則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。[10]

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黃氏此論與前引述乃師思想宗旨如出一轍。黃氏首先亮明氣一元論的世界觀，天地間只是一氣流行充周，包括人在內(nèi)的萬物皆由之而生。其次，基于氣一元論，他對“心”“性”“理”等概念做了界定：心是氣之靈處；心體流行而有條理即性，流行有界限而不失其序即為理。性理不可見，于氣上見之，心即氣也，故性理只在心上見。佛氏“明心見性”說則與此不同，必求之于生氣之本的本來面目，直至語言無法言說處。 ?

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反對視“理”“性”為一形上的超越的獨立自存的實體，這幾乎是明代儒者的思想共識，黃宗羲在《孟子師說》中也一再引用乃師及其他學者對此問題的見解?！睹献訋熣f·“道性善”章》引先師嶯山曰：“古人言性，皆主后天，畢竟離氣質(zhì)無所謂性者?！盵11]性為后天，離不開經(jīng)驗氣質(zhì)，這是明確反對把“性”超驗化。又引蕺山曰：“識得夫子言性處 ，方可與盡性。后人皆以性求性，妄意有一物可指，終失面目?！盵12]后儒“妄意有一物可指”即指把“性”實體化。又引唐一庵（1497-1574）曰：“性無本然、氣質(zhì)之別。天地之性，即在形而后有之中。”[13]性在形而后有之中，亦表明性不是一超驗的實存。

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二、心即氣之靈處

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以上總論劉、黃師徒的理氣、心性關系。下面進一步申論其“心”“性”概念及其關系。如前所言，性為心之性，那么“心”之“性”到底為何？這里首先需要斷定“心”的屬性。如所周知，在朱子的理氣的存在論二元架構中，“心”屬理屬氣，學界頗具爭議。那么，在黃宗羲的氣一元論中，“心”的屬性又如何界定。

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在此之前，我們有必要先辨析黃宗羲看似矛盾的兩個哲學命題，其一即前述“盈天地間皆氣也”，另一即“盈天地皆心也”。后者出自《明儒學案序》：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！盵14]如前所析，“盈天地間皆氣也”是存在論話語，然而，此所謂“盈天地皆心也”則是工夫論話語。[15]這兩個命題不可同日而語，自然亦無所謂矛盾之處。

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回到“心”之屬理屬氣的問題。既然黃宗羲在存在論上是氣一元論，則“心”無疑亦屬氣?！睹献訋熣f卷二·“浩然”章》云：“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也?！盵16]從存在論上看，包括人及人之心在內(nèi)的天地萬物皆為氣所生，心不同于他物不在于它的非氣屬性，而在于它是氣之靈處。再者，根據(jù)黃宗羲流行為氣的說法，“心體流行”也表明了“心”之氣的屬性，而“性”不過是心體流行而有條理者?！睹献訋熣f卷七·“形色”章》云：“形色，氣也；天性，理也。有耳便自能聰，有目便自能明，口與鼻莫不皆然，理氣合一也。心是形色之大者，而耳目口鼻其支也。圣人踐形，先踐其大者，而小者從之?！盵17]形色屬氣，而心是形色之大者，則心屬氣十分顯豁無疑。[18]《孟子師說卷六·“牛山之木”章》論及孟子“好惡與人相近”的“平旦之氣”時說：“此氣即是良心，不是良心發(fā)見于此氣也?！盵19]這也明確表明“良心”亦屬氣。

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那么，黃宗羲所謂“性”到底何指？《孟子師說卷三·“道性善”章》引先師嶯山曰：“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也。耳能聽，耳之性也。目能視，目之性也。”[20]朱子視“性”為一形上實體，本為應對釋氏之挑戰(zhàn)，但在劉宗周看來，朱子此思想仍是逃空墮幻之見。依劉氏所舉例子，心能思為心之性，耳能聽為耳之性，目能視為目之性?？梢?，“性”是心、耳、目等官能的一種功能，也可說是屬性。在此，心、耳、目等為實體，思、聽、視為功能或?qū)傩裕ㄐ裕?。黃宗羲顯然接受了乃師對“性”的這一用法，前引《孟子師說卷七·“形色”章》“形色，氣也；天性，理也”一段表明，耳、目是形色，屬氣；聰、明是天性，屬理；有耳、目便有聰明。換言之，有形氣便有性理，反之，無形氣便無性理，此即理氣合一。透過這個例子可知，理（性）、氣（形）確實不能等同，因為耳不等于聰、目不等于明，但理也離不開氣，如聰之離不開耳、明之離不開目。總而言之，在黃宗羲那里，“性”不是超驗的形上實體，毋寧說是其他實體（如心、耳、目等）的某種功能或?qū)傩浴?o:p>

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三、孟子性善義

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程朱理學“性即理也”是其闡明人性善的根據(jù)，因為理無有不善，理賦予人為性，故人性善。那么，黃宗羲的氣學心性論又如何闡明人性善呢？黃宗羲《孟子師說》總體上反對程朱理學“性體情用”且以“性”（仁義禮智）說明人性善的思路，一改而從惻隱、羞惡、好惡等心的知覺來說明人性善。

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實際上，從“氣”（因為“心”屬氣，故也可說從“心”）上來說明性善，這其實也是王陽明心學區(qū)別于程朱理學之所在。王陽明《啟問道通書》云：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’亦是為學者各執(zhí)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！盵21]黃宗羲《明儒學案·姚江學案》選錄此段后，加一按語云：“先生之見，已到八九分，但云‘性即是氣，氣即是性’，則合更有商量在?！盵22]可見，黃宗羲贊同王陽明性善之端須在氣（如惻隱羞惡辭讓是非等心）見得看法，但卻不接受其“性即是氣，氣即是性”的說法，因為根據(jù)黃氏的觀點，性氣的關系是“性是氣（心）之性”，雖然無離氣之性，但兩者亦非陽明所謂“即”的關系。

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從惻隱羞惡等心氣上說明人性善，這是從王陽明到劉宗周再到黃宗羲心學一系的基本看法?！睹献訋熣f卷而二·“人皆有不忍人之心”章》引蕺山先師云：“孟子論性，只就最近處指點。如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相去亦無多，不害其為惻隱也。如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，相近亦然，不害其為羞惡也。過于惻隱，則羞惡便減；過于羞惡，則惻隱便傷。心體次第受虧，幾于禽獸不遠。然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見孺子入井，此心便露出來，豈從外鑠者”？[23]劉宗周認為，孟子皆就近處(如乍見孺子入井，必有惻隱之心)來指點人性善。惻隱羞惡縱有過與不及，不害其為惻隱羞惡——這似乎系針對朱子惻隱羞惡有中節(jié)亦有不中節(jié)而言，如朱子之說，則惻隱羞惡等不得謂之全善。

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黃宗羲在《孟子師說·“人之所以異”章》云：“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣，人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之麤者昏濁而為物。人之靈明，惻隱、羞惡、辭讓、是非，合下具足，不囿于形氣之內(nèi)。禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牡牝之間，為形氣所錮，原是截然分別?！说乐?，不在經(jīng)綸參贊，而在空隙之虛明。其為幾希者，此也?！盵24]由是可知，人之知覺亦從氣化流行而生，知覺之靈明者如惻隱、羞惡、辭讓、是非自然亦屬氣。而人之所以異于禽獸的“幾希”也就是此知覺之靈明者，亦即孟子所謂四端之心，這當然也是人性善之所在。黃宗羲曾引南宋后期的朱子學者真西山（真德秀，1178-1235）曰：“人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者惟此而已?！比缓笤u論曰：“愚謂君子所存，存此知覺中之靈明耳，其知覺不待存也。物所受于天者，有知覺而無靈明，合下自與人不同，物即能存，存?zhèn)€恁么？”[25]朱子的人物同異之辨非常復雜，在此不予詳論。在黃宗羲看來，人、物所受于天之知覺合下便有不同，人所得之知覺靈明，而物之知覺則蠢濁。黃宗羲的理論絕無朱子理論之精巧復雜，但卻也簡單明了，也符合人們的直覺。

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此外，除了四端之心外，黃宗羲還援引劉宗周從心之好惡來闡明性善?！睹献訋熣f卷三·“道性善”章》引蕺山先師曰：“心是無善無惡。其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善。孟子性善之說本此?！盵26]這是從好善惡惡說性善，筆者以為這誠得孟子之精髓?！睹献印じ孀由稀吩疲骸澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！边@是孟子正面論述性善最為關鍵的一章，其中性善的根據(jù)，除了四端之心人皆有之外，還有一個不太為人所關注的點，此即“民之秉夷，好是懿德”之說。如果說“羞惡”屬劉宗周所謂“惡必惡”的面向，那么“民之秉夷，好是懿德”則屬其所謂“好必善”的面向，綰合在一起即孟子所說的“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑摹昂脨骸保ê蒙茞簮海┑那楦信c意志。

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四、惡的來源與盡心工夫

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一套完善的人性論（即便是性善論），除了得闡明人性善的根據(jù)外，還得解釋現(xiàn)實中人性惡的現(xiàn)象。依據(jù)朱子，惡的根據(jù)在于稟氣之偏濁、物欲之蔽和狃于習俗等，其中稟氣之偏濁最為根本。氣質(zhì)既為先天所稟，有如何能為惡負責？盡管宋儒強調(diào)學問可以變化氣質(zhì)，然在理論上先天與后天的張力終究是一問題。黃宗羲便對此提出質(zhì)疑?！睹献訋熣f卷六·“富歲弟子多賴”章》云：

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（一）此章是“性相近習相遠”注疏。孫淇澳先生曰：“今若說富歲兇歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質(zhì)之性，不過就形生后說。若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽雨露人事類也。此三者，皆夫子所謂習耳，今不知為習而強系之性。又不敢明說性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)，如何將一粒分作兩項？曰性好氣質(zhì)不好，所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性；若欲去氣質(zhì)之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？”[27]

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（二）程子曰：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。”張子曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！庇拗^氣質(zhì)之性既是天賦，如何可反？若反之，反似為偽。蓋天命至精，些少著不得人為，故人在陷溺之中，憑他搏噬紛奪，此一點良心，畢竟自要出頭。別教有云：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止?！惫侍烀?，豈特如金剛？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘他不得。如謂水本清也，以凈器盛之則清，不凈器盛之則臭，以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。果若是，則水一性也，器一性也，性之夾雜如此，安所稱“無極之真，二五之精”乎？先儒只縁認“習”字大狹，墮地已后之習無論矣，人乃父母之分身，當其在胎之時，已有習矣。不然，古人之言胎教何也？總之與性無與也。[28]

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關于（一），《論語·陽貨》篇載孔子曰：“性相近也，習相遠也。”筆者相信把孔子的“性相近”理解為性善，“習相遠”理解善惡不齊，比較符合孔子思想。黃宗羲認為孟子此章為孔子此語錄之注疏，其實主要在于說明“習”。他引孫慎行之說，把氣質(zhì)（氣稟）亦歸于“習”的范疇，反對宋儒另創(chuàng)所謂“氣質(zhì)之性”之名，把性歧而為二。關于（二），黃宗羲仍是反對宋儒天命之性與氣質(zhì)之性之二分。黃氏認為，氣質(zhì)既為先天所賦，又如何可反？宋儒二性之說恰似佛氏金剛身與雜穢身之說。在黃氏看來，宋儒所謂氣質(zhì)之性實際上就是“習”，而宋儒認“習”字太狹，“習”既可指出生以后之習，亦可指在娘胎中之習，人們注重胎教便說明這一點。這就把具有先天性質(zhì)的氣質(zhì)之性（氣稟）納入到完全經(jīng)驗性質(zhì)的范疇“習”中。程子以水與盛水之器皿比喻天命之性與氣質(zhì)之性，黃宗羲認為如此則猶有二性，他說：“水，心也，而清者其性也；有時而濁，未離乎清也，相近者也；其終錮于濁，則習之罪也?！盵29]性為心之性，猶如清為水之清，他把水之濁（心之濁）視為習之罪。顯然，在此，“心”更為實而“性”為虛，因為“性”只是“心”的某種屬性，說“性善”只是表明心有善的屬性，說“性惡”只是表明“心”有惡的屬性。黃宗羲的如上看法，與其反對性理形而上學可謂一脈相承。

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由上論述可知，在朱子，性比心重；在黃氏，心比性重。故在工夫論上，朱子重“知性”與“窮理”，而黃氏重“盡心”?！睹献訋熣f卷七·“盡其心者”章》云：

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孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行，皆是所以盡心。性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光；盡之則滿腔惻隱，無非性體也。人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也?！兑住费浴案F理盡性以至于命”，窮理者，盡其心也。心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣。孟子之言即《易》之言也。先儒未嘗不以窮理為入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺知得公共的道理，而后可以盡心，故必以知性先于盡心。顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當下惻隱羞惡辭譲是非之心之理矣。[30]

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依黃宗羲，“性”是虛名，須于心上（如惻隱羞惡等）認取，因此，工夫皆落在孟子所謂的“盡心”上，凡孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行等都是盡心的工夫。心體流行，見孺子入井自然與惻隱之心，不盡之則如石火電光，一閃而過，瞬間消失；盡之則滿腔惻隱，心體脈絡條理分明，此即性也。因盈天地間皆氣也，人天一氣相通，故盡心則知性知天。先儒(朱子)因認“性/理”為一獨立實體，故“必以知性先于盡心”，以窮理為入手工夫，而其所窮所知之理乃天地萬物之理，反失卻人心惻隱羞惡等條理。與心上認取相關，劉宗周《學言》云：“性體即在心體中看出?！盵31]黃宗羲亦說：“孟子言良心，何不指其降衷之體言之？而形容平旦之氣，似落于跡象，不知此即流行之命也。知此即為知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機散漫，無所收拾?！盵32]此仍是強調(diào)在孟子哲學中，“良心”和“平旦之氣”比“性”更為根本，此所謂“降衷之體”即指宋儒所謂“性體”。與盡心工夫相關，黃宗羲說：“‘平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希’，此即喜怒哀樂未發(fā)之體，未嘗不與圣人同。卻是靠他不得，蓋未經(jīng)鍛煉，一逢事物，便霍然而散，……故必須工夫，才還本體。此念庵所以惡現(xiàn)成良知也?！盵33]平旦好惡、喜怒哀樂之氣（依黃宗羲即良心）雖圣凡同有，但若不經(jīng)鍛煉擴充等，則消失殆盡。黃宗羲的著名命題“工夫所至，即為本體”（前引《明儒學案序》）正是在此意義上而言。這個命題切不可做“復性論”的解讀：有一先天本體（如心體或性體），然后經(jīng)由工夫，復其本體。這是宋儒乃至陽明心學的工夫框架。黃宗羲強調(diào)的是盡心工夫，工夫精熟，心體流行自然條理分明，此為性體（本體）。在此，本體不再是一先天本體，而是工夫所至，心的一種良好狀態(tài)或?qū)傩浴?o:p>

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黃宗羲既認為心之四端、好惡（亦可說“氣之靈處”）為善之根源，而“習”為惡的來源，與此相應，其工夫除了“盡心”之外，尚有“改習”?！睹献訋熣f卷二·“浩然”章》載有關朱子一句語錄的評論：

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朱子說：“人生時無浩然之氣，只是有那氣質(zhì)混濁頹塌之氣。這浩然之氣，乃是養(yǎng)得恁的?！庇拗^浩然之氣非固有，如何養(yǎng)得？就其實，昏濁頹塌之氣，總是一氣。養(yǎng)之則點鐵成金，不是將好氣來，換卻此氣去也。朱子他日又言“有道理的人心，便是道心”，則得之矣。[34]

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朱子此說正是其分別天命之性與氣質(zhì)之性的反映，此說名為“二性”說，根本上是理、氣二元在人性論上的反映。黃宗羲主張氣一元論，根本反對有所謂天命之性與氣質(zhì)之性之分別，認為浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣，養(yǎng)得好則昏濁頹塌之氣變而為浩然之氣，養(yǎng)不好（習之罪）則浩然之氣變而為昏濁頹塌之氣。黃宗羲稱贊朱子“有道理的人心，便是道心”之說，因為這說明人心、道心總是一心，道心只是有道理的人心而已，正如浩然之氣只是昏濁頹塌之氣養(yǎng)得好而已。

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五、仁義禮智之名因四端孝悌而后有

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如所周知，朱子持“性體情用”的義理框架，認為仁義禮智是性，惻隱羞惡等是情，惻隱羞惡是仁義禮智所發(fā)之端緖。如此，則“性”（仁義禮智）邏輯地先在于“情”（惻隱羞惡等）。

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黃宗羲反對朱子“性體情用”之說，他在《孟子師說卷二·“人皆有不忍人之心”章》中援引稍早于劉宗周的孫淇澳（孫慎行1565-1636）曰：

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孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根于心”，若仁在中而惻隱之心反為端，是應言心根于德，不應言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時；唯德根于心，則一味求心，德自無不真之處，故曰“學問之道無他，求其放心而已矣”?！睹献印芬粫鴮樾陨普f也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰《中庸》言“性之德也”，謂之德則可，謂之即性則不可。于文“生心”為“性”，唯性善故心善，心善故隨所發(fā)無不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者知其性也”，“擴而充之”便是盡心；知仁義禮智之根于心，便是知性。若仁在中而惻隱之心反為端，是應言反求不應言擴充也。[35]

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這段文字的關鍵旨意牽涉到如何理解孟子所謂“惻隱知心，仁之端也”的說法，據(jù)孫慎行，這句話的意思是將惻隱之心指為仁之端，而非仁在中而惻隱之心反為見之于外的端緖。他用孟子“仁義禮智根于心”來反駁“仁在中而惻隱之心反為端”的解釋有背孟子，且孟子有求其放心之說，而無求仁義禮智四德之說。進而，孫慎行甚至反對把仁義禮智名為“性”，他認為謂之“德”則可，謂之即“性”則不可。由于認為四端之心較之仁義禮智更為根本，故工夫重在“擴充”而非“反求”。[36]《孟子師說》同章又云：

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李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏之于中者?！毕热逯f說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絶”而后已，不得不以悟為極則，即朱子之“一旦豁然貫通”亦未免墮此蹊徑。佛者云“有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外，何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也?！半u三足”“臧三耳”，謂二足二耳，有運而行之者則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉！”[37]

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李見羅（李材，1529-1607）認為四端不是性，性是藏于中者。黃宗羲對其的評論非常清楚地表明了他與朱子、李見羅的不同看法。所謂“先儒舊說皆如此”，實際上指的就是程朱理學。黃宗羲認為舍四端無以見性，四端不依仁義禮智為體，毋寧說四端是仁義禮智之本，后者之名因四端而有。必在四端之外，另求一“性”，這與先秦詭辯家的“雞三足”“藏三耳”之說無異，亦與佛氏“有物先天地”的思想劃不清楚界限。筆者以為，黃氏此論十分吃緊，明確表達了四端為四德之根本而非相反的觀點。與此相關，黃宗羲引或曰之說：“惻隱、羞惡、恭敬、是非，執(zhí)已發(fā)而遺未發(fā)，無乃近于無頭學問乎？”然后評論道：“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發(fā)而始有也。未發(fā)之時，此四者未嘗不流行于中；即使發(fā)之時，四者有何聲臭之可言乎？若必以不容說者為頭腦，則參話頭以求本來面目者為正學矣。”[38]仍是反對在四端之前先立一性體的形而上學哲學，并且再次強調(diào)若必在四端之前推上去尋求未發(fā)之中(性)，這與佛氏尋求本來面目無異，如他在他處所言：“（先儒）因惻隱羞惡辭讓是非之在人心，推原其上一層以謂之性，性反覺墮于渺茫矣?！盵39]

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程朱理學的“性體情用”框架，把孝弟也視為用的范疇?！吨熳诱Z類》卷二十引程子謂：“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來?！盵40]黃宗羲根本反對此說，認為程朱顛倒了孝悌與仁的關系，一如他們顛倒了惻隱羞惡與仁義的關系那樣。黃宗羲認為父母兄弟等人倫關系為實，仁義禮智等俱是虛名。《孟子·離婁上》云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！薄睹献訋熣f卷四·“仁之實”章》詮釋云：

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仁義禮智樂俱是虛名，人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實。于是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實有諸己，于是而始有智之名；當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，于是而始有禮之名；不待于勉強作為，如此而安，不如此則不安，于是而始有樂之名。到得生之之后，無非是孝弟之洋溢，而乾父坤母，總不離此不可解之一念也。先儒多以“性中曷嘗有孝弟來”，于是先有仁義，而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實歟！即如陽明言“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，只在此心去人欲、存天理上用功便是”，亦與孟子之言不相似。蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而后發(fā)之為事父乎？如王心齋見父赴役，天寒起盥冷水，見之痛哭曰：“為人子而令親如此，尚得為人乎！”于是有事則身代之。此痛哭一念，不是工夫所到，當此處而求之，則天理不可勝用矣。先儒往往倒說了，理氣所以為二也。[41]

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黃宗羲認為，人生在世，父母兄弟這一人倫關系是實實在在的，因事親、從兄而有仁、義之名，智、禮、樂之名亦皆因此而后有。事親為孝，從兄為弟（悌），故孝悌實為仁義之根本。然而，程朱理學認為性中只有仁義禮智，不曾有孝弟，是先有仁義，而后有孝弟，孝弟為踐行仁義的出發(fā)點。在黃氏看來，程朱理學的這一觀點無疑是“先名而后實”。黃宗羲也順帶批評王陽明的有關說法，陽明用“心體”（本心、良知）代替程朱的“性體”（性理），但把心體視為先于人倫關系和孝弟，則與程朱并無二致，亦與孟子不類。筆者完全贊同黃宗羲在此對程朱和王陽明的批評，確實，在孟子那里，我們找不到作為先驗本體的“性理/天理”或“本心/良知”概念，宋明儒者此種先驗本體的觀念確實受到了“有物先天地”的佛老觀念的影響。在黃宗羲看來，孟子所說的赤子之心，見父自然知愛、見兄自然知敬，此便是“天理源頭”，而不是事先存一天理或良知，然后發(fā)之于事父?？傊?，黃宗羲認為先儒在人倫實在與仁義禮智等虛名、孝弟與仁義等方面“往往倒說了”。觀氣后文“理氣所以為二”可知此先儒主要是指朱子，其實，這種“倒說”的思維王陽明也難逃藩籬。

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為了進一步說明這一點，黃宗羲又辨析“實”的涵義?！睹献訋熣f卷四·“仁之實”章》云：

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朱子曰：“‘實’字有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這‘實’字，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之愛人利物，無非是仁；義之實，本只是從兄，推廣之弟長忠君，無非是義。事親從兄，便是仁義之實，推廣出去者，乃是仁義之華采?！庇薨矗骸按恕畬崱帜耸翘搶嵵畬?，非華實也。蓋仁義是虛，事親從兄是實，仁義不可見，事親從兄始可見。孟子言此則仁義始有著落，不墮于恍惚想象耳，正恐求仁義者無從下手驗之，當下即是，未有明切于此者也。樂則生矣，始有推廣可言，然亦非推廣，不過完全此實，何華采之有！”[42]

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這是對孟子“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也”之“實”字的解釋。朱子解此“實”字為“華實”之，仁之實本只是事親，推而廣之，愛人利物，乃是仁之華采。黃宗羲認為此“實”為“虛實”之實，事親從兄是實，仁義之名是虛。在此，我們很難說誰的解讀更符合孟子原意，但黃宗羲反對朱子的旨意很明確，就是批評朱子把“仁義禮智”視為先驗的“性”，黃氏認為這會使得仁義禮智墮于恍惚想象。這也是他一再批評朱子“仍是逃空墮幻”的地方?！睹献訋熣f卷七·“人之所不學而能”章》云：“‘親親，仁也；敬長，義也’，有親親而后有仁之名，則親親是仁之根也。今欲于親親之上，求其所發(fā)者以為之根。有敬長而后有義之名，則敬長是義之根也。今欲于敬長之上，求其所發(fā)者以為之根。此先儒所以有‘性中曷嘗有孝弟來’之論。性學之不明，由此故也?！盵43]有親親而后有仁之名，有敬長而后有義之名，親親（孝）、敬長（悌）為仁、義之根，而非如程朱所理解的那樣仁義為孝弟之根本、孝弟為仁義之發(fā)用。

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總結一下，關于惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心與仁義禮智四德之關系，以及孝（親親、事親）弟（從兄、敬長）與仁義之關系，黃宗羲皆認為，仁義（禮智）為虛名，仁義禮智之名因四端而后有，仁義之名因親親敬長而后有。從發(fā)生學上看，四端之心和孝弟之行皆先于仁義禮智。從名實關系上看，父母兄弟等人倫關系以及由此人倫關系而生之孝悌之行為實，仁義禮智為名。這就完全顛倒了程朱理學在相關問題上的看法。

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六、結語

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如開篇所言，黃宗羲的《孟子師說》乃是針對思想界“述朱”這一現(xiàn)象而言，其中的大部分觀點系針對朱子而發(fā)。為了更好地理解和評價黃宗羲的哲學，我們不妨引入和討論兩位現(xiàn)代哲學大家分別對朱子和黃宗羲的定位和評價。

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一方面是以“新理學”著稱的馮友蘭對朱子哲學的定位。學界常言馮友蘭《中國哲學史》乃是以實在論疏解中國古代哲學，這其實是人云亦云仿佛之論，不過，馮友蘭在解釋朱子“理”概念時，確實對此做了實在論的解釋，他在引用朱子“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器”、“無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那里。只是說當初皆無一物，只有此理而已”等語后說：“以現(xiàn)在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsisit）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也?！盵44]又說：“就其為天地萬物之最高標準言，則太極即柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也?！盵45]又說：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具體的世界之構成，則賴于氣。理即希臘哲學中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學所說之材質(zhì)（Matter）也?！盵46]馮友蘭把朱子的“理”解釋為如柏拉圖的“理型”（idea/form）一般的形上實體，這常遭人質(zhì)疑。筆者以為，馮氏的解讀的確抓住了朱子“理”概念的一些重要特征，盡管朱子的“理”并非完全如此。后朱子時代的學者，如明代的羅欽順、王廷相、劉宗周，明末清初的王夫之、黃宗羲，更不用說清代的戴震等，在某種程度上，皆以各自的方式（“氣論”是其共法）來消解朱子這一形而上的“理”與“性”，表現(xiàn)出了拒斥形而上學實在論的哲學傾向。因為朱子所理解的形而上者為“性（理）”，故筆者謂之“性理形上學”，反對把“性（理）”理解為形上實體的思想則稱之為“拒斥性理形上學”。

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另一方面是當代新儒家牟宗三對黃宗羲哲學的定位和評價。牟宗三在《黃宗羲對于“天命流行之體”之誤解》中，對黃宗羲的氣一元論批評十分嚴厲：

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（一）梨州如此言理，非古人言天命、天道、於穆不已之流行之體之義。如此言性，亦非孟子言性善之義也，甚至亦非象山言“心即理”、陽明言“良知之天理”之義也。其視心為氣，既已無異于朱子矣，而于理則又完全喪其超越之意義，如此言理氣為“一物而兩名”，“只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理，故立此名”，此則純成為自然主義實然之平鋪，不幾成為唯氣論乎？亟欲內(nèi)在而一之，結果理與性為虛名，有何優(yōu)于朱學處？其不如朱子之分理氣為二也遠甚。[47]

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（二）梨洲謂：“在人亦然，其變者喜怒哀樂，已發(fā)未發(fā)，一動一靜，循環(huán)無端者，心也。其不變者，惻隱羞惡辭讓是非，梏之反復、萌孽發(fā)見者，性也?！嘁匀酥畾馍?，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣。因其善也，而謂之性?！薄頌樘撁砸酁樘撁?。此是澈頭澈尾以氣論心?！酥袣獗憩F(xiàn)而為惻隱等，并無必然，則氣善只是一時之偶然，并無必然性，亦無普遍性。如是，則性善之義亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立。[48]

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第（一）段批評涉及黃宗羲的理氣觀，第（二）處涉及黃氏的心性論與性善說。筆者以為，拋開牟宗三接續(xù)宋明理學之超越、形上的立場而對黃宗羲思想做出的否定性評價不論，他對黃宗羲的如下思想的把握是很到位的，比如，理只是氣之條理，理不是一超越的形上存在，理是氣之自然質(zhì)性（本文所謂功能或?qū)傩裕?，黃宗羲的哲學是“唯氣論”（本文所謂“氣一元論”），是自然主義等。牟宗三對黃宗羲的批評也反證了本文的論述宗旨，即黃宗羲的哲學拒斥把“性”“理”形而上學實體化、超越化。牟宗三認為黃宗羲與乃師劉宗周在此問題上并不一致，他說：“黃梨州之論點，是承其師從劉蕺山于理氣問題上之滯辭而誤引者，不足為憑。即蕺山亦不如此。蕺山十分正視‘天命于穆不已之實體’。彼由此言性體，言獨體，貫其血脈，雖于理氣問題上不免于滯辭與多無謂之爭論，然決不至如梨州之講法。”[49]筆者以為，牟宗三堅持把劉宗周的“性體”或“流行之體”解釋為與宋儒相同的超越的、形上的實體，[50]而對于劉宗周一些明顯與此不同的話語斥為“滯辭”，可能過于武斷。黃宗羲在《孟子師說》一方面說“粗識先師宗旨所在，竊取其意”，另一方面又說“或不能無所出入”，蓋黃宗羲發(fā)揮師說的重點在于氣一元論的面向，此亦是牟宗三對其不滿的地方。關于心性論與性善說，牟宗三說黃宗羲是澈頭澈尾地以氣論心，這不能保證性善的必然性和普遍性。其實黃宗羲說性善的理路是順孟子而來，即從惻隱羞惡四端之心來說明人性善，只不過經(jīng)由宋儒理氣框架的洗禮后，[51]黃宗羲亦難免用氣的范疇來說心，但理氣框架下如此說也無妨，我們只需懂得其實質(zhì)是承接孟子用四端之心、好惡之心來說明人性善，則無所謂牟宗三所批評的“以氣說心”無法保證性善的必然性和普遍性的問題，因為這一問題在孟子那里即是以“心之所同然者”（《孟子·告子上》）來解決的。

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劉述先對黃宗羲的評價與牟宗三有所不同：“他（黃宗羲）繼承陽明、蕺山心學的線索，內(nèi)在一元論的傾向日增，超越之義則更為減煞，這正是牟先生強烈批評梨州的理由。”[52]關于對孟子的解釋而言，劉述先說：“梨州的一元的想法，用來解讀孟子，的確在有些地方較朱子的解說更為切合，但因超越體證減煞，也有其不相應之處?！盵53]這個評價略嫌含混，筆者贊同其黃宗羲較朱子解讀孟子更切合之說，但也不敢茍同其因超越體證減煞而不相應說。筆者以為，判斷朱子還是黃宗羲對孟子的解釋更切合孟子的關鍵在于，孟子有無形而上、超越的本體觀念，筆者的答案是否定的。[54]依筆者之見，整個宋明理學突出“本體”（無論是“心體”還是“性體”抑或“天理”）的超越義，乃是對佛教“有物先天地”這一觀念的回應，回應的基本方式就是吸收其觀念而改頭換面，這也是劉宗周、黃宗羲師徒一再批判宋儒“仍是逃空墮幻”的緣由所在。行文至此，我們不妨再看黃宗羲《孟子師說卷六·“公都子問性”章》中的一段議論：

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先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也”，則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱羞惡恭敬是非之發(fā)而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰“仁義禮智根于心”，若惻隱羞惡恭敬是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當云“心根于仁義禮智矣”。是故情性二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發(fā)皆然。才者，性之分量，惻隱羞惡恭敬是非之發(fā)，雖是本來所具，然不過石火電光，我不能有諸己，故必存養(yǎng)之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之地位，性之分量始盡，希賢希圣以至希天，未至于天，皆是不能盡其才。猶如五榖之種，直到烝民乃粒，始見其性之美，若苖而不秀，秀而不實，則性體尚未全也。[55]

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這段話總結了我們已經(jīng)論述過黃宗羲思想的多個方面，也明確表達了他與先儒（朱子）的區(qū)別。劉述先說：“這一段話把一元論的理論效果發(fā)揮得淋漓盡致，并一直追溯到‘天’的源頭，仍是一種超越內(nèi)在之形態(tài)?！盵56]這是針對牟宗三對黃宗羲之自然主義批評的辯護，然而，依筆者之見，劉先生所謂“（氣）一元論”得其實，而所謂“追溯到‘天’的源頭，仍是一種超越內(nèi)在之形態(tài)”之論則大可商榷。仔細分析黃宗羲這里所謂的“天”，乃是指盡心工夫所至，希賢、希圣以至希天，賢、圣、天皆為盡心工夫所達之狀態(tài)或境界，亦即前文對黃宗羲名言“工夫所至，即為本體”的解釋那樣，本體是工夫修煉所達致的良好狀態(tài)，而非一先在的超越存在，無論是所謂內(nèi)在超越還是外在超越，在此都是不相干的。就此而言，劉述先對黃宗羲之同情的理解反不如牟宗三對黃宗羲之批評的理解得其實。牟宗三批評黃宗羲的唯氣論遠不如朱子之理、氣二分的哲學，本文旨意不是與牟唱反調(diào)揚黃貶朱，毋寧說朱子理、氣二分自有其極高之哲學價值，而黃宗羲之氣論心性學亦自有其價值，本文只是透過黃宗羲哲學這一個案，來說明宋明理學流衍過程中的反性理形而上學的思潮及其哲學意義。

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2020年12月20日草成于滬上吳涇寓所

2021年8月13日修訂于陸良

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注釋：
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[1]《黃宗羲全集》，沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編，浙江古籍出版社，2005年，第一卷，第48頁。
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[2]《黃宗羲全集》，第一冊，第101-102頁。
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[3]?漢唐哲學多以“太極”為元氣未分的狀態(tài)，至周敦頤《太極圖說》之“太極”亦復如是，參陳來：《宋明理學》（第二版），華東師范大學，2004年，第39頁。
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[4]?關于明清之際的氣學思潮，參陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲<明儒學案><孟子師說>為中心》，載《現(xiàn)代哲學》2019年第5期。
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[5]《黃宗羲全集》，第一卷，第252-253頁。
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[6]《黃宗羲全集》，第八冊，第890-891頁。
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[7]?當然，此種觀念在中國道家那里已淵源有自，老子所謂“有物混成，先天地生”（《老子》第25章）便表明了這一點。
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[8]《黃宗羲全集》，第一冊，第52頁。
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[9]《黃宗羲全集》，第一冊，第94頁。
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[10]《黃宗羲全集》，第一冊，第60-61頁。
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[11]《黃宗羲全集》，第一冊，第77頁。
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[12]《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
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[13]《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
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[14]《黃宗羲全集》，第七冊，第3頁。
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[15]?錢穆認為此序為黃宗羲晚年定論，其中頗可注意者有三點，首要一點便是“從來言心學多講本體，而此則重工夫”。見錢穆：《中國近三百年學術史》（上冊），商務印書館，1997年，第29頁；蕭萐父先生亦說“盈天地皆心也”“并未涉及世界本原或心物關系問題”，見蕭萐父：《黃宗羲的真理觀片論》，《蕭萐父文選》（下），武漢大學出版社，2007年，第226頁。
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[16]?《黃宗羲全集》，第一冊，第60頁 。
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[17]?《黃宗羲全集》，第一冊，第157頁。
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[18]?心是靈氣，這本為道學共識，參賴區(qū)平：《“心是靈氣”作為道學共識——基于道學史的考察》，載《哲學與文化》2019年第4期。
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[19]?《黃宗羲全集》，第一冊，第139頁。
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[20]?《黃宗羲全集》，第一冊，第78頁。
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[21]?《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社，2010年，第一冊，第66頁。
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[22]?《黃宗羲全集》，第七冊，第213頁。
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[23]?《黃宗羲全集》，第一冊，第68頁。
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[24]?《黃宗羲全集》，第一冊，第111頁。
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[25]《黃宗羲全集》，第一冊，第112頁。
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[26]《黃宗羲全集》，第一冊，第79頁。
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[27]《黃宗羲全集》，第一冊，第137頁。
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[28]《黃宗羲全集》，第一冊，第138頁。
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[29]《黃宗羲全集》，第一冊，第77-78頁。
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[30]《黃宗羲全集》，第一冊，第148-149頁。
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[31]《黃宗羲全集》，第一冊，第279頁。
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[32]《黃宗羲全集》，第一冊，第139-140頁。
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[33]《黃宗羲全集》，第一冊，第138-139頁。
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[34]《黃宗羲全集》，第一冊，第65頁。
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[35]?《黃宗羲全集》，第一冊，第68-69頁。
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[36]?朱子重“性”，故其工夫論基調(diào)為復性；孟子重“心”（四端之心），故其工夫論基調(diào)是擴充。參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師范大學學報》（社會科學版）2019年第6期。據(jù)此，筆者以為，孫慎行和黃宗羲對孟子此章的解讀較為符合孟子的思路。
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[37]?《黃宗羲全集》，第一冊，第69頁。
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[38]?《黃宗羲全集》，第一冊，第137頁。
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[39]?《黃宗羲全集》，第一冊，第132頁。
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[40]?黎靖德編：《朱子語類》（二），中華書局，1986年，第472頁。
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[41]《黃宗羲全集》，第一冊，第101-102頁。
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[42]《黃宗羲全集》，第一冊，第102頁。
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[43]?《黃宗羲全集》，第一冊，第152頁。
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[44]?馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師范大學出版社，2000年，第255頁。
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[45]?馮友蘭：《中國哲學史》（下），第256頁。
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[46]?馮友蘭：《中國哲學史》（下），第259頁。
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[47]?牟宗三：《心體與性體》（中），吉林出版集團有限責任公司，2015年，第105頁。
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[48]?牟宗三：《心體與性體》（中），第113-114頁。
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[49]?牟宗三：《心體與性體》（中），第115頁。
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[50]?關于這一點，詳參牟宗三：《心體與性體》（中），第418-434頁。
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[51]?理氣框架非孟子所有，程朱說“論性不論氣不備”便表明了這一點?！吨熳诱Z類》卷五十九載：“程子：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！缑献印陨啤钦撔圆徽摎?；荀、揚異說，是論氣則昧了性?！币娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》（四），第1388頁。
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[52]?劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，載《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。
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[53]?劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，摘要。
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[54]?參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師范大學學報》（社會科學版）2019年第6期。
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[55]《黃宗羲全集》，第一冊，第136-137頁。
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[56]?劉述先：《論黃宗羲對孟子的理解》，載《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。

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