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論儒家普遍主義與普世價值

 ——基于儒學史的批判性考察與現(xiàn)代精神的思考

作者：陳喬見

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

本文刪減版以《論儒家普遍主義——回應朱利安<論普世>》為題，發(fā)表于王學典主編：《第八屆世界儒學大會學術(shù)論文集》，文化藝術(shù)出版社，2017年。

[摘要]朱利安認為“普世”是西方文化的專利，中國文化不會提出“普世”的問題。實際上，儒家傳統(tǒng)素來就有很強的普遍主義思維和普世價值的情懷。孟子的“性善”論奠定了儒家普遍主義的根基，也首次闡明了仁義禮智作為普世價值的可能。孟子爾后，程朱建構(gòu)了“理（天理）—性（人性）”縱貫式的普遍主義論說，進一步闡明性理的超越性和仁義禮智信的普世性；陸王則建構(gòu)了“心（良知）—理”橫攝式的普遍主義論說，再次肯定了儒家的普世價值。理學家一再肯定“理”（天理）或“良知”或“道德本心”“亙?nèi)f古”、“塞宇宙”，這是一種非常強的普遍主義論說，當然這個“理”自然而且理應是普世的，其核心內(nèi)容則為仁義禮智信。如果儒家可以為當今世界提供一套有別于西方主流價值之外的普世價值，那么，它一定是基于儒家心性之學而形成的一套可理解的且可接受的價值體系，其基本內(nèi)容即仁義禮智信：仁是生命關(guān)懷，義是正當取與，禮是交往文明，智是善惡感知，信是誠信不欺。

[關(guān)鍵詞]:儒家、普遍主義、普世價值、心性之學、仁義禮智信

大凡談及普世價值，人們總會聯(lián)想到形成于于近代西方的自由、民主、法治、憲政等理念以及基于理性演繹的各種道德原則。然而，實際上，“普世”只是一個論理詞，它本身完全是價值中立的。所謂“普世價值”也一定是從某種地方性價值發(fā)展而來的，以上諸價值“形成于于近代西方”這一通常說法也表明了這一點。然而，這些所謂的“普世價值”太過聚焦于政治領(lǐng)域或理性領(lǐng)域而未能反映人類生活的全貌，卻是不爭的事實。那么，我們自然會問，在以上諸價值之外，還有沒有更為厚重的普世價值？在此方面，儒學或許可以提供一種不同于西方思想文化的視域。確實，儒家能否為這個世界提供一些有別于源自西方的諸價值而又言之有理的普世價值，這是近年來許多儒學研究者不斷提出并有所嘗試的問題。論者往往習慣于拿一些現(xiàn)成的儒家價值觀念與西方所謂“普世價值”的內(nèi)容橫向比較分析，從而發(fā)現(xiàn)儒家某些價值的普世性。這個辦法自然不錯，但筆者以為，儒家能否為當今世界貢獻一些普世價值，這個問題本身有待于歷史上的儒家是否承認有所謂的普世價值，如果承認有，歷代儒家又是如何證成或闡明的，他們所承認的普世價值又有哪些？為此，本文的主旨既不是從儒家的角度來證成西方“普世價值”，亦非企圖用儒家價值來代替西方“普世價值”，而主要是就儒家的理論來探討儒家自身的普世價值觀念。具體言之，筆者首先會檢討“普世價值”西方中心論的觀點，然后梳理儒學中的普遍性思維以及普世價值的論說和思想，并在此基礎(chǔ)上，提煉出儒家自身內(nèi)部所認可的最為基本的普世價值，最后結(jié)合現(xiàn)代世界的基本原則和精神，對之進行反思和詮釋從而確定這些價值的基本內(nèi)涵。

一、“普世”是西方文化的專利？

法國哲學家兼漢學家朱利安《論普世》一書是西方學者中為數(shù)不多的在跨文化視域中探討“普世”[1]問題的一部專著，該書探索了“普世”的西方思想文化譜系，同時也進一步追問并探討了其他文化會不會提出“普世”的問題，其中對中國思想文化多有論述，因此，考察中國思想傳統(tǒng)（此文僅聚焦在儒學）中的“普世”觀，此書自然是一個很好的起點和參照系。

朱利安考察了“普世”概念的西方譜系，出人意料地發(fā)現(xiàn)它不具有統(tǒng)一性，而是一個多種文化因素的拼盤：“基于邏各斯的概念提純，將普適化為抽象的甚至思維活動的目標；因羅馬帝國政治擴張而帶來的普及法權(quán)，使普適成為共同體的目標；至于讓所有主體棄雜念、心空靈，響應上帝的召喚，則將普適化為靈魂的歸宿，人類的目標?！盵2]在全書脈絡概要中，作者如此概括：“概念確立時的邏輯層面，與羅馬公民權(quán)相匹配的法律層面，最后還有宗教層面，即圣保羅借上帝之愛以救贖之名對一切人間鴻溝的消解?！盵3]簡言之，希臘哲學（理性、抽象、概念提純、邏輯）、羅馬的法律、基督教的上帝之愛，這三者為西方的“普世”觀念奠定了基礎(chǔ)，但三者各自的現(xiàn)實目的卻相當不一致。另一方面，朱利安又區(qū)分了三個概念：“普世”（l’universel）、“劃一”(l’uniforme,或譯作“雷同”)和“共同”(le commun)。劃一是偽普世，是作者極為鄙視的東西，與普世亦無甚關(guān)系，故不予多論。朱利安說：“普世宣稱是理性的概念，既然是理性的概念，它當然是一個先驗性的必然，即先于一切經(jīng)驗事實的存在?！庇终f：“所謂共同，指的是人人有份或人人參與，大家分享和人同此心。我們共享的正是讓我們皆屬于同一個城邦的東西，所以從根源上講，該詞是一個政治概念。”[4]普世和共同在西方歷史上有所交叉，互相成就，比如前文提到的羅馬法便是隨著羅馬帝國的擴張而成就了普世。

透過朱利安對“普世”概念譜系的考察，我們可以嘗試歸納出“普世”之為“普世”的特征。希臘的理性追求的是萬象歸一的普遍性（共相、本質(zhì)），是概念提純的普遍性，也是共相普遍性。蘇格拉底對勇敢、節(jié)制、正義等乃至一般的美德之普遍定義的探求活動是其典型，蘇格拉底認為這些德性或一般而言的美德應該是適用于每一個人。羅馬法所要規(guī)定的是在羅馬帝國內(nèi)人人具有或享有的公民權(quán)，或者說適用于帝國所有公民的法律，而不論其種族、地域和文化?；浇痰纳系壑異圩非蟮囊彩侨巳讼碛谢蜻m用人人的愛，而不只是局限于所謂“上帝的選民”以色列人。可見，“普世”之為“普世”的要義可以概括為兩句話：“人人具有”（或享有、或分享）或“適用于人人”，這兩種表述有時也可以理解為從不同角度表達同一事實，比如我們可以說“羅馬公民人人享有羅馬法規(guī)定的權(quán)利”，也可以說“羅馬法規(guī)定的權(quán)利適用于羅馬的所有公民”[5]?！叭巳恕边@一無條件的全稱判斷是普世價值表述的常用格式，例如1946年《世界人權(quán)宣言》第二條云：“人人有資格享有本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身等任何分別。”同理，這個表述也可以說“本宣言所載的一切權(quán)利與自由適用于人人，無論其種族宗教等等云云”。然而，概念抽象的普遍性與上帝之愛的普遍性是先驗地無一例外的，而羅馬法的普遍性則是經(jīng)驗的，有限的，即限于羅馬公民。實際上，朱利安又區(qū)分了強、弱兩種版本的“普世性”：前者是基于經(jīng)驗的普遍性，其表達是：迄今為止，無一例外；后者是由哲學設計的先驗的普遍性，是“理性的一種純粹表述”，在經(jīng)過任何經(jīng)驗驗證前認定，該事就應該這樣發(fā)生，絕無例外。[6]朱利安指出，近現(xiàn)代歐洲人所談論的“普世”無疑是后一種，比如“天賦人權(quán)”論和康德的“絕對命令”。不過，朱利安所要反思和批判的正是這種強版的普世觀，亦即基于“理性必然性”和先驗哲學之普遍主義和普世觀，他主張從“共同”的經(jīng)驗拓展入手來理解和重塑“普世”，只不過他所謂的“共同”不再是政治共同體而是文化間的“可理解性”（詳后文）。

朱利安在考察了歐洲“普世”概念的譜系后，他又提出了一個值得深思的問題：“其他文化會提出普適性的問題嗎？”他明確否定了伊斯蘭教、印度教、日本會提出“普適”的問題，個中理由茲不贅述。他對中國的論斷卻頗為微妙和吊詭，他說“中國沒有提出普世性的問題”，乃是因為她“認為其文化普適性不言而喻”，“不需要再弄出一個普適概念來為自己壯聲色”[7]。他引用了《詩經(jīng)》中的那著名詩句“普天之下，莫非王土”來說明中國“普”的概念，“它本意上要表達的顯然不是一個‘應然’的東西，但也從未想象過此‘普’還有什么涵蓋不了的東西……（它）不是對必然性的召喚，而是根本沒有想過會有他者（外在性）存在……她只不過是那她所知道（所承認）的唯一文明，所有周邊野地在她眼中尚未開化，等待著被‘中國化’”[8]?？梢姡炖舱J為中國沒有提出普世性的問題的真實含義是中國思想中缺乏那種表達為“應然”（或“必然”）或“理應如此”從而具有規(guī)范性的價值普遍主義。然而，朱利安對中國思想的論述不僅吊詭，有時還自相矛盾，因為與此同時，他又提及儒家的“禮”特別是“性”的概念具有某種普適性：“中國賦予普適的基礎(chǔ)是‘性’（nature,即天性）”。[9]透過其閃爍其詞的論述，我們知道朱利安所要真正表達的是中國思想中缺乏那種先驗的普世觀：“我們終于明白中國人與拉丁人（按即羅馬人）為何對純邏輯的普適不感興趣了：既然他們高度發(fā)展的文明已顯露出普適的氣概，他們還有必要離開經(jīng)驗層面到另一層面——本質(zhì)的層面——去建立普適嗎？”故他又說：“中國設想的普世主義，從來就不是先驗的、抽離的、法令性或理論性的，而是以文明進化為由的，人道主義的；這樣一種普適主義，當然無須——至少無須以極端的方式——從經(jīng)驗中抽離出某種超驗的玩意?！盵10]總而言之，朱利安對中國思想有無普世主義的論述實際上回應了他對強、弱兩種普世觀的區(qū)分，即先驗的普世觀與經(jīng)驗的（或基于文明進化）的普世觀，他認為中國思想中不存在先驗的普世主義，但卻籠統(tǒng)地說中國思想“沒有提出普適性的問題”。

朱利安對中國思想的如此論斷，并非為了貶低中國抬高西方，毋寧說是想通過中國經(jīng)驗“迂回”并反思乃至攻擊歐洲的先驗普世觀，他也一再說受益于中國思想。然而，筆者以為，他的論斷并未切中中國思想的實質(zhì)，而且他對中國思想文獻的的引用（準確地說是零散采集）實在有限，難免以偏概全，雖不乏洞見，但似未能深入各個思想家的內(nèi)核，雖然他是一位著名的漢學家，但對中國思想尤其思孟心性之學和宋明理學的了解和理解畢竟有限（至少就該書該主題而言是如此）。在我看來，儒家尤其是以孟子和宋明理學為代表的心性之學的普遍主義思維和普世價值情懷是非常鮮明的，而且后者亦帶有濃重的先驗色彩。職是之故，筆者以為很有必要對中國思想（此文聚焦于儒學）中的普遍主義與普世價值的思想資源系統(tǒng)挖掘和闡釋。

二、由禮歸仁：孔子論夷夏文野之辨與交往倫理的普適性

歷史上的儒家使用過“普遍”但不曾使用過“普遍性”、“普遍主義”、“普世價值”等詞匯，但儒家是否具有普遍主義的思維和普世價值的觀念卻完全是另外一回事。對于那種常見的以中國傳統(tǒng)文獻沒有出現(xiàn)某些詞匯而否定中國傳統(tǒng)思想不曾具有這種思維和觀念的幼稚說法，筆者在此不想做過多的解釋和回應。不過，既然我們現(xiàn)在所使用的“普遍性”（univerality）、“普遍主義”(univeralism)和“普世價值”（univeral values）[11]等概念源自對西方術(shù)語的翻譯，那么，我們對儒家“普遍主義”思維和儒家“普世價值”的討論必定是在西方這些對等概念的參照下才有可能。如前所析，“普世價值”之為“普世”，要義在于“人人具有”（享有、分享）或“適用于人人”，前者側(cè)重從權(quán)利或德性的角度談論問題，后者側(cè)重從義務或道德規(guī)范的角度談論問題。

如前所述，朱利安曾提及中國的“禮”具有某種普適性，但他認為這種普適是實然的不言而喻，而且其論述過于簡略，因此很有必要重新檢討。當然，以“禮”作為討論儒家普世價值的起點，并不簡單地順遂朱利安的說法，而是“禮”在前孔子時代和孔子自身的思想中確實占有十分重要的地位?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）由于周代禮樂文明的興盛，這自然使得彼時的人們有理由相信周禮具有普世的意義。東周以降，王室衰亡，禮崩樂壞，中國分裂，周邊夷狄崛起，記載這一歷史狀況的《左傳》，最為常見的價值判斷仍是“禮也”和“非禮也”，這表明“禮”在那時確為是一種價值標準，具有普適的意義，所謂“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也”（《左傳·昭公二十五年》）的說法無疑為禮的普適性提供了某種形而上的根據(jù)。如所周知，“夷夏”之辨起初固然與地理的觀念相關(guān)聯(lián)，但它后來主要表達的是文明和價值的觀念，換言之，“夷夏”之辨的實質(zhì)是“文野”之辨，而“文野”之別的標志在于“禮”?？鬃诱f：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z·八佾》）邢昺疏云：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也……言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！笨梢姡@章明確表達了“夷夏”之辨的核心在禮義，只要有禮義且普遍發(fā)揮其社會功能，即便無君（或無賢君）也比有君而無禮義的野蠻狀態(tài)要更好更可欲。朱利安曾提及孟子之言“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》），筆者以為，孟子顯然是一種“應然”的表達，這種表達也蘊含了某種價值判斷，“夏”（代表文明）在價值上顯然比“夷”（代表野蠻）更為可欲。既然“夷夏”之辨的實質(zhì)內(nèi)涵在于“禮”，那么就存在這種可能性：若夷狄有禮則可變而為華夏，反之華夏若無禮則可變而為夷狄，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（韓愈《原道》），這種觀念更加表達了“禮”的普世意義——禮無間與夷夏?？傊谡麄€東周時代，夷夏之間或諸侯之間的交往倫理主要通過“禮”來體現(xiàn)，“禮”就是彼時的普適價值和通用原則，而且，時人和孔子對此都有充分的自覺，它不止是一個實然，而是一種應然的表達。那個時代的中國人所理解的“普世化”無疑只能是“中國化”。

任何夷夏諸侯之間的交往是否尊重和遵行禮，這必然體現(xiàn)在具體的人物身上，體現(xiàn)在人與人的交往過程中，早期自然是專門從事外交的人員?？鬃拥慕虒W活動必有一部分與此禮儀的學習和訓練相關(guān)?！蹲髠鳌氛压吣贻d:“公如楚，鄭伯勞于師之梁，孟僖子為介，不能相儀，及楚，不能荅郊勞……孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：禮，人之干也，無禮無以立?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬噍d：“孔子年十七，魯大夫孟厘子病且死，誡其嗣懿子曰：‘……今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之?！袄遄幼?，懿子與魯人南宮敬叔往學禮焉?！濒斁獬雠c鄭君和楚君會晤，作為儐相的孟僖（厘）子既不能相儀，又不能答禮，歸來深感羞惡，遂告誡其兩子往從孔子學禮。《史記》特別提到此時孔子年十七，可知孔子早年以禮聞名，這當然是孔子自覺學習和掌握周禮的一個反應?！岸Y”在孔子的思想中確實占有非常重要的地位，他反復強調(diào)“禮”是一個人的立身之本，一則曰“立于立”（《泰伯》），再則曰“不學禮，無以立”（《季氏》）、“不知禮，無以立也”（《堯曰》），這也表明“禮”是適用于人人的，或者說每個人都應當講禮。

孔子對中國文化的一大貢獻在于，他首開私學，使得之前學在官府的貴族教育下移至平民子弟，而成德之教也由專門針對貴族而轉(zhuǎn)變?yōu)橐磺腥?，所謂“君子”也由在位者轉(zhuǎn)變?yōu)橛械抡?，這就使得限于夷夏諸侯之間的政治交往倫理一變而為一般的人際交往倫理。孔子及其弟子雖然沒有后來的孟子和宋明儒家那么強烈的普遍主義色彩，但他也經(jīng)常表達過非常樸素的普世觀念，其中大部分關(guān)乎一般的交往倫理。《論語·衛(wèi)靈公》載“子張問行”，子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”《子路》又云：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”這是強調(diào)忠信、恭敬是人際交往的通行證，無論是在熟悉的州里鄉(xiāng)黨，還是在陌生的夷狄蠻貊之邦?？组T弟子子夏則說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也?！保ā墩撜Z·顏淵》）子夏這個說法是對“禮”（包括恭敬）之普世性的重申；而且，有別于我們所熟知的“禮別貴賤”的觀念，作為交往倫理的禮側(cè)重的是禮尚往來的交互性與平等精神?！缎l(wèi)靈公》篇又載子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）這是把恕道視為人己交往的普遍規(guī)則。總括地說，“終身行之”表達了一定時間意義上的普遍性，“雖蠻貊之邦行矣”和“四海之內(nèi)”表達了一定空間意義上的普遍性，“雖之夷狄，不可棄也”則表達了文明意義上的普遍性。概言之，在弱版本（基于經(jīng)驗）的意義上，我們可以認為孔子認為“忠信”、“恭敬”、“仁”、“禮”、“恕”等道德價值是可以且應當普世的。進而，以上所提到的諸種德目或規(guī)范，實際上皆與“禮”相關(guān)聯(lián)：仁和忠信是禮之實質(zhì)，恭敬是禮之形式，恕是禮之具體化的規(guī)則。孔子上承周禮，卻身處禮崩樂壞的世亂，所見所聞，或無禮，或禮而徒具形式，禮性精神喪失殆盡，故特拈出一“仁”觀念賦予禮以實質(zhì)內(nèi)涵和意義，所謂“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）便明確表達了這一點。進而，孔子又以“仁”之觀念綰合諸德，“以仁發(fā)明斯道”（陸九淵語），于是問仁、求仁、為仁成為孔門之教的主旨?！拔囊啊敝娌辉诰窒抻凇耙南摹敝?，而是就一般人格而言。文質(zhì)彬彬的君子人格是儒家的理想人格，所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”（《微子》，此人格的養(yǎng)成必在人際交往和社群生活中才有可能。仁于是成為內(nèi)在德性與做人做事原則的總和，而其核心思想在于“不安”和“愛人”，在于對人之生命的普遍關(guān)切?？鬃訜o疑認為人人皆內(nèi)在地具有仁德，故能“為仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”；而且，每個人無論處境如何都應當遵循仁道的原則，故云“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）。

關(guān)于孔子之仁作為價值的普遍性，牟宗三先生有一論斷：“我們不能說孔子的那個代表真實生命、代表全德、一切德所從出的‘仁’是個經(jīng)驗的概念……就孔子的仁說，他是依其具體清澈精誠惻怛的襟懷，在具體的生活上，作具體渾淪的指點與啟發(fā)的。我們不能說在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說這渾融隱含于其中的普遍法則不是先驗的，不是對任何‘理性的存在’皆有效的……仁之為普遍的法則不是抽象地懸起來的普遍法則，而是混融于精誠側(cè)怛之真實生命中而為具體的普遍……她的先驗性與超越性也不是反顯地孤懸在那里的先驗性與超越性，而是混融于真實生命中的內(nèi)在的先驗性、具體的超越性?！盵12]仁之為原則，超越而內(nèi)在，具體而普遍，內(nèi)在和具體是說仁人人具有，超越而普遍是說仁普遍適用于人人。后文我們將會看到，孟子和宋明理學對儒家價值觀念的闡明更加突出了其超越性和普遍性，同樣也更加強調(diào)其內(nèi)在性、具體性和主體性。這確為儒家普遍主義的獨特之處。

三、孟子論“心同性善”：儒家普遍主義的奠基

朱利安說“中國賦予普適的基礎(chǔ)是‘性’（nature,即天性）”（見前引），我以為他的這一論斷是非常正確的，只不過，這一論斷與他所謂“中國不會提出普適性的問題”的判斷自相矛盾。無疑，以孟子為中心的儒家人性論更為明確地觸及了今人所謂的普遍主義和普世價值的討論，值得詳細展開論述。

孔子說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），他雖然談到了人性的類似或相同，但他對“性”的內(nèi)容似乎沒給出明確的規(guī)定或解釋，[13]真正意義上奠定儒家人性論并賦予“心”“性”予普遍性的是孟子。所謂“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），第一次明確給“人性”做了“善”的描述和規(guī)定。當有人問他緣何道“性善”時，孟子給出的根本理由是：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚╊愃频谋磉_出現(xiàn)亦出現(xiàn)在《公孫丑上》：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”綜合此兩章的論述，可知孟子道性善的根據(jù)在于人皆有四端之心，他是由心善言性善。而且，無論是正面表達“人皆有之”還是負面表達“非人也”，都是一種典型的普遍主義言說。至于為何說人皆有四端之心，孟子對此并無完整論證或闡明，只是通過“孺子入井”和齊宣王“以羊易牛”的例子向世人明確指示惻隱之心人皆有之，又通過“嗟來之食”和“穿踰”的例子隱含地指示羞惡之心人皆有之，對于恭敬（辭讓）之心和是非之心，他并無過多的說明，不過，僅惻隱一例就足以奠定其普遍主義的思維。

實際上，朱利安也注意到孟子論惻隱之心的普世意義：“關(guān)于‘普世化’，我們唯一能舉的例子只有（歐洲的）人權(quán)嗎？事實上，我還記得，以迂回的方式來重審普世性的問題，這想法是在讀孟子時產(chǎn)生的?！庇谑撬v了孺子入井的例子后說：“總之，不伸手救孩子者不是人。不是從人的定義出發(fā)……自一個不能容忍的‘闕如’出發(fā)，憑空弄出一個自在的、作為人天性不可控的反應的、以普世為使命的東西……一個具有‘普世化”效用的壓制不住的拒絕：拒絕讓孩子落井。‘人’在此甚至不是主語而是述謂，因為是惻隱之心讓他成‘人’?！庇终f：“孟子根據(jù)普世化，讓普世性從經(jīng)驗層面脫穎而出……最終成功地在人天性中掘出一個無條件的東西，一個被他斷言為先驗的，當然也就是跨文化為全人類共享的東西。說得更干脆一點：面對這個搖搖晃晃即將落井的孩子，我們大叫（我們伸手）乃天經(jīng)地義之事，無需任何關(guān)乎文化的思考與解說，人同此心，心同此理，這就是人性（仁）之本?！盵14]這是筆者所閱讀到的對孟子論惻隱之心之所具有的普世意義的最佳闡釋，故值得大段征引如上。

然而，人們似乎總會追問，這惻隱之心到底何來！對此，孟子通過對自然界的觀察，得出一個結(jié)論：“凡同類者，舉相似也”，然后他以反問的方式肯定了人類亦必有共同之處：“何獨至于人而疑之”：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┰诖?，孟子通過人類的口、耳、目等外感覺有共同的傾向來推論人類的內(nèi)感覺（心）亦必有共同的傾向。在孟子看來，“心之所同然者”就是對善（理義）會感到愉悅。兩千年后的我們在幫助他人時總會感到某種快樂，也似乎佐證了孟子的觀點。惻隱是從否定的不忍來說，理義是從正面的愉悅來說，孟子認為這都是人所先天共有的基本價值感。朱利安說中國人對純邏輯的普適不感興趣，他是對的。孟子對人心和人性的共同性和普遍性的闡明，就不是借助概念提純和邏輯演繹，而是藉由當下的覺情、經(jīng)驗觀察和必要的反思和一定的邏輯推理（對純邏輯不感興趣并不意味著言說毫無邏輯，毫無邏輯的言說是不可理喻的）。[15]

孟子以心善證性善，那么，他為什么不直接說“心善”而要說“性善”，這其實就涉及到普遍性的問題。因為“心”字的用法總是與感覺、感受、認知、反思等活動有關(guān)而帶有個體性和主觀性的色彩，但是“性”字的形式含義則意味著普遍性和共同性，這應是中國古代思想家對“性”字這一用法的不言而喻的共識。故牟宗三說：“客觀地言之曰‘性’，主觀地言之曰‘心’?！盵16]雖然中國古人對人性的看法各不相同，但他們對“性”之字面義的理解和用法卻基本相同：“性”與“生”有著密切的關(guān)聯(lián)，“性”就是與生俱來的某種傾向或某種事實，“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”、“性者、天之就也”（《荀子·正名》）；“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）等說法，無不指明了這一點。孟子雖然沒有明確對“性”之字面義有所界定，但他所使用的“性”的字面義亦必定如此。如孟子也曾肯定口目耳鼻之聲色欲望為“性”（從性之字面義理解）：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）但是，孟子強調(diào)口目耳鼻之聲色欲望等雖然是“性”（與生俱來），但這些欲望的獲得有“命”（可理解為主體之外的各種限制條件之總和）在左右，所以君子不謂之性。與此相反，父子、君臣、賓主之間是否相處融洽，這是“命”（不完全受主體自身支配），但是我們處理這些關(guān)系的道理如仁義禮智等則是性中固有，故我們不謂之“命”。這段文字頗為費解，或許可以這樣來理解：口目耳鼻之于味色聲臭是性中固有，仁義禮智圣亦是性中固有，但是，前者之是否能夠得到滿足不完全因隨于主體之操行，而后者之是否能夠獲得則完全取決于主體之操行，如果我們把某種不是出自主體所能掌控的力量稱之為“命”，那么，就可以說，就味色聲臭等欲望而言，性命未必合一，命占有更大的比重，故不謂性而謂之命；就仁義禮智圣等道德實踐而言，盡性可以知命，乃至克服命之限制，故不謂命而謂之性。既然味色聲臭與仁義禮智（或惻隱等四端之心）皆為性中固有，那么為何孟子所謂“性善”只取仁義禮智而不取味色聲臭？這表明在孟子那里，“心善”首先是與生俱來的某種事實，由此發(fā)展而來的“性善”則帶有規(guī)范的品格。所以，孟子所謂“性善”絕不是一種出于理論建構(gòu)需要的人性假設，也不是如許多人所理解的那樣的是一種信仰或信念，它是基于人的某種普遍性事實（心善）而要求人通過“盡心”而成就人之為人，因此，“性善”兼有描述義（人皆有四端之心）和規(guī)范性（人皆應當“擴充”四端、“盡心”、“存心”、“求其放心”等）。由此可見，孟子道德法則的普遍性是建立在事實的普遍性上。

質(zhì)言之，在孟子看來，“心善”（即人皆有四端之心）是一普遍性的事實，“仁義禮智”四德則是人人理應擴充發(fā)展從而實有諸己的普遍性的美德或價值規(guī)范。換言之，“仁義禮智”是普世的而且應當普世化。孟子以降，主流儒家所認可的普世價值基本上沒有逸出孟子的范圍，雖然他們的普遍主義理論則容有所不同。

四、“理-性”的普遍性：程朱理學對儒家普遍主義的貢獻

普遍主義的自覺似乎始于其他思想的挑戰(zhàn)，惟其如此，某種思想文化才會努力去闡明和論證自己的普適性。這也解釋了孔子為什么不太關(guān)注普適性的問題，而孟子則特別強調(diào)人之心性的普遍性，并在此基礎(chǔ)上建立了一套他認為的普適價值，因為孟子面臨著楊、墨兩家思想的巨大挑戰(zhàn)，所謂“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《滕文公下》）便道出了孟子時代的思想爭鳴。顯然，在孟子看來，墨家的“兼愛”和楊朱的“為我”都不可能而且不應當普遍化，之所以不可能，是因為“兼愛”有違人的“親親”（利親）心理，“為我”則有違人的“惻隱”（同情）心理；之所以不應當，是因為“兼愛”為導致“無父”，“為我”會導致“無君”（可理解為無政府或無國家）。如所周知，在經(jīng)歷了魏晉隋唐時期佛道興盛和儒學式微之后，宋明理學家再次接續(xù)了孔孟道統(tǒng)，希望復興儒學，重振綱紀倫常。在此背景下興起的宋明理學，一上來就自覺強調(diào)儒家道理尤其是人倫道德法則的普遍性是十分自然的事。程顥的一段話，明確表達了這一觀念：“楊墨之害，甚于申韓。佛老之害，甚于楊墨……楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也?！保ā哆z書》卷十三）言下之意非常明確，宋儒的歷史使命就是“辟佛老”，落腳點就在闡明和論證儒家倫理的普遍性，宋明理學大講特講宇宙論、本體論、形上學等，最終目的都落在證成儒家倫理的普遍性。縱觀宋明理學史，程朱理學[17]和陸王心學對此種普遍主義最為自覺和顯著，故下文主要對此兩個思想流派分別論述。

程朱理學對儒家普遍主義和普世價值的闡明和證成，核心在于“理”-“性”兩個概念的提煉、挺立和闡釋。程顥說：“《詩》《書》中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一個包涵徧覆底意思，則言天……上下千百歲，若合符契?！盵18]程顥注意到《詩》《書》中凡言“天”，皆有個包涵遍覆底含義，即包羅一切，涵括一切，遍及一切，覆蓋一切，換言之，他實際上注意到中國古人常用“天”的概念來表達某種普遍性和超越性。“天”，理學家又或連帶地說“天道”、“天命”、“天理”等（有時則單言“道”、“命”、“理”則隨文勢有省爾），但這些不同的名稱只是從不同的角度來討論一超越的、普遍的、形而上的實體。如程顥說：“言天之自然者謂之天道，言天之賦予萬物者謂之天命?！保ā哆z書》第十一《明道先生語一》）又說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性?！保ā哆z書》第一《二先生語》，《宋元學案》列入《明道學案》）程頤說：“稱性之善之謂道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天。”（《遺書第二十五》）朱子學生說：“天則就其自然者言之，命則就其流行而賦予物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也?！保ā吨熳诱Z類》卷五，《朱子全書》第14冊，第215頁）朱子然之。程顥嘗言：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程全書·外書》第十二《傳聞雜記》）[19]程顥之意，當然不是說他最早使用“天理”二字，而是說他率先賦予“天理”以至高無上本體地位并對之有所體悟和闡明，而理學家也正是用“天理”（或單言“理”）這概念來綰合傳統(tǒng)的“上天”、“帝”、“天道”、“天命”等觀念，從而使得這一至高無上的本體祛魅化。至高無上的天理，就其有別于異端之理而言，理學家謂之“正理”；就其有別于佛老之空理虛理而言，理學家謂之“實理”。二程斷定天理是超越的、永恒的和普遍的存在：“天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是他原無少欠，百里俱備。”（《二程全書·遺書第二上·二先生語二上》）天理永恒常存，無所謂存亡加減，正因為此，理（天理）才具有普遍有效性：“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！盵20]所謂“推至四海而準”“質(zhì)諸天地”表達的是空間意義上的普遍有效性，而“考諸三王不易”則表達的是時間意義上的普遍有效性。

超越性的“天理”如何與人類價值相關(guān)？理學家認為這是因為我們的人性來源于天理（理學家認為人、物之性皆來源于天理，因此文討論普世價值，故不論物性）。對此天人之際的關(guān)聯(lián)，理學家給予反復確證。程顥說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！保ā哆z書》卷第十八，《宋元學案》列于《明道學案》）[21]程頤說：“自理言之，謂之天；自稟受言之，謂之性；自存諸人言之，謂之心?！保ā抖倘珪みz書第二十二上》）[22]朱熹說：“這個理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性’。只是這理，在天則曰命，在人則曰性。”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》（修訂版）第14冊，第216頁）類似說法是理學家的共識，表述則容少有差異，簡言之，天理賦予人即為性，這是理學家的共享觀念。對于這一共享觀念，程頤以“性即理也”這一命題簡明扼要地給予表達出來，他說：“性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[23]既然天理未有不善，而人性是源自天理，則就其本源而言，人性皆善；又因天理普遍地賦予了每一個人，故就其本源而言，人性皆同：“性即是理，理則自堯舜至于途人一也?！盵24]概言之，本源之性之善是人類的共同性或共通性，也可說是人類的普遍性所在，而這種普遍性是由形而上的、超越的、至善無惡的“天理”來擔保的。

說“天理”尤嫌籠統(tǒng)，其實質(zhì)內(nèi)容到底為何，其在人性上的體現(xiàn)到底有哪些？就此而言，理學家基本上繼承了孔孟所奠定的價值觀念。在此方面，孟子的“四端（德）”與“五倫”說尤其對程朱理學影響巨大，而其“本心”和“良知”說則對陸王心學影響巨大（詳后文）。四端和四德說見前?！拔鍌悺奔矗骸案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。二程有時把“五倫”（或其中的幾倫）視為天理在社會人事中的具體體現(xiàn)?！哆z書》卷一《二先生語一》云：“天地生物，各無不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫婦有多少不盡分處?！边@些人倫之理乃性分所固有，職分之所當為。然而，程朱比較固定的說法是“五?！倍皇恰拔鍌悺??！拔宄！币嗟旎诿献拥乃亩怂牡抡f，至漢代加上“信”，遂固定為五常，如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董子言：“夫仁誼禮知信，五常之道?！薄栋谆⑼x·性情》云：“五常（一本作“性”）者何？謂仁、義、禮、智、信也?！蓖瑫度V六紀》云：“人皆懷五常之性?！笨梢?，漢代以降，“五?！保ɑ蚍Q“五性”）早已成為中華民族的核心價值和普世價值，“?！敝蛔忠驯砻髁诉@一點，所謂“人皆懷五常之性”這當然也是一種普世主義的論述。程朱理學進而從天理的高度對此“五常”給予充分肯定和再三確證。程頤說：“自性而行皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之。以其施之不同也，故為五者以別之，合而言之，皆道；別而言之，亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（《遺書》卷第二十五）仁義禮智信是人性之固有，職分所當為，悖逆五性，即是悖逆天道（天理）。在被視為朱子晚年定論的《玉山講義》中，朱子說：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信五字，天下道理，不出于此。”[25]但是，程朱對“信”的理解不同于傳統(tǒng)儒家，他們把“信”理解為實有仁義禮智，“信”自身無實質(zhì)義。二程說：“性者自然完具。信只是有此四者也。故四端不言信?！保ā抖踢z書》卷九）朱子完全解釋這一觀念，《朱子語類》卷六載：“或問：仁義禮智性之四德，又添信字，謂之五性，如何？曰：信是誠實有四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載此四者?！惫手熳佑袝r只提四德而不言信：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者為四，故命之曰仁義禮智?！保ā洞痍惼髦?，《朱文公文集》卷第五十八）又說：“性是實理，仁義禮智皆具”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》（修訂版）第14冊第216頁）總之，天理之在人性之大綱者只有仁義禮智。又，程頤持“性體情用”的義理間架，他認為仁者固然愛人，但卻不能說愛是仁，只能說愛之理是仁；因為仁是性是體，愛是情是用。基于這種體用觀念和“性中只有仁義禮智”看法，程朱甚至認為孝悌等亦非性中所有。在解釋有子“孝弟為仁之本”時，程頤說：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本與’?！保ā抖倘珪みz書第十八》）朱子也完全接受這一看法，茲不贅述。

概言之，程朱理學的普遍主義思維體現(xiàn)對“天理”概念的建構(gòu)上，天理是一超越的、永恒的、普遍的、公共的、純善的絕對本體。這種普遍主義思維確實不同于古希臘由探詢定義和概念抽象而來的普遍主義，毋寧說是對天道天理的體悟而來。程朱認為人性源自天理，天理落實在人性中的實質(zhì)內(nèi)容就是仁義禮智信（“信”字為虛格）。由于天理是超越的、普遍的，人性中的仁義禮智等價值觀念當然也是超越的普遍的，人人具有，適用于人人。人性中具有仁義禮智（信）是一個普遍性的“事實”（所以然之理、是），而我們每一個人克服形氣之私和物欲之蔽，然后可以“復其初”，從而使得普遍之理實有諸己，這則是普遍性的道德“應當”（所當然之理）。毫無疑問，程朱理學認為仁義禮智（信）是人人具有的道德意識；作為規(guī)范，仁義禮智（信）是普適的而且應當普世化。

五、“本心-良知”的普遍性：陸王心學對儒家普遍主義的發(fā)展

相比孟子心性之學而言，程朱理學進一步突出了“道德本性”的先天性和超越性，從而為普遍性價值提供了某種形而上的根據(jù)。相比而言，陸王心學則在某種程度上返回到孟子以心善言性善的理路，從而凸顯了“道德本心”的先天性、超越性和普遍性。

陸九淵對道德本心之普遍性的肯定直截了當。陸氏自謂其學乃自讀孟子而得，在某種意義上，他確實得孟子之血脈精髓。陸九淵在列舉孟子“仁義之心”、“四端之心”、“本心”、“存心”等說法后斷言：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵26]又說：“孟子‘盡其心者知其性，知其性者則知天矣。’心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。”[27]陸氏一方面高揚心的主體性，倡導“收拾精神，自作主宰”，但與此同時，他也更為強調(diào)“心”之所同然和“理”之普遍性。關(guān)于普遍性，他最為著名的一句話是：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！盵28]這被后人概括為“心同理同”，東西南北表明了空間地域的普遍性，千百世上下表明了時間意義上的普遍性?？偠灾?，“此心此理，萬世一揆也”[29]。如前所言，大概是日常生活中“心”的用法帶有主觀和個人的色彩，所以陸象山在強調(diào)“心同”后緊接著說“理同”，實際上，心之所同者即為理，強調(diào)“理同”是為“心同”的普遍性提供保障。朱、陸雖然辯論很多，但在強調(diào)儒家道德價值即“理”的普遍性上，陸子的“心即理”與程朱“性即理”并無實質(zhì)的區(qū)別。就此而言，朱子斥陸子為禪，并不的當。陸象山并沒有像程伊川和朱子那樣反復強調(diào)理之大綱者仁義禮智四者而已，但是作為自命孟子思想的傳人，他自然不會不肯認仁義禮智為“理”之大者。

陸象山之后，從心學的立場來論說儒家普遍主義最為杰出的哲學家是王陽明。陽明以“良知”與“致良知”說名世?！傲贾钡母拍畛鲎悦献樱骸叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）“不學”“不慮”表明良知具有某種先天性和直覺性。陽明對人皆有良知（亦即良知的普遍性）的肯定也十分直截了當：“天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日?！保ā洞痤櫀|橋書》，《傳習錄中》）“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古、塞宇宙而無不同?！保ā洞饸W陽崇一》，《傳習錄中》）這是從時空性來肯定良知之普遍性與超越性。陽明也從個體性與共同性之關(guān)系來說明人皆有良知，其良知皆同：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同?！保ā洞痤櫀|橋書》，《傳習錄中》）“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！保ā洞鹇櫸奈怠罚秱髁曚浿小罚┧蚊骼韺W對普遍性的論說，總是與先天性相關(guān)聯(lián)，陽明也不例外，他以“天植靈根”（《傳習錄下》）這一非常精妙的術(shù)語來說明良知之先天固有。當然，與陸象山的“吾心”概念一樣，“良知”的概念首先是屬于主體和個體的，難免帶有主觀色彩，因此，陽明也經(jīng)常用“天”、“道”、“理”等更具超越性、普遍性和客觀性的概念來界說“良知”，以說明“良知”的普遍性：“先天而天弗違，天即良知也。后天而奉天時，良知即天也”（《傳習錄下》）；“道即是良知”；“心之本體即是天理”（《傳習錄上》）；“吾心之良知，即所謂天理也”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）?？傊柮饔眠@些理學家的公共術(shù)語術(shù)語來界說“良知”，無非是為了表明“良知”絕非主觀的，而是具有客觀性和普遍性。

既然人人皆有良知，人人皆能判斷是非對錯，人為什么會有賢愚之別，這是因為有的人致其良知，有的則不致其良知：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分野。”（《答顧東橋書》，《傳習錄中》）如果每個人都致其良知，對于是非善惡一定會有一致的看法：“世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡?！保ā洞鹇櫸奈怠?《傳習錄中》）基于“性無不善，知（按，良知之省稱）無不良”，陽明提出了良知作為自家行動的準則：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等快樂穩(wěn)當?！保ā秱髁曚浵隆罚┊斎?，因為人人皆有良知，良知皆能同好惡、公是非，所以這“自家底準則”也就是可普遍化的道德法則（套用康德的說法）。在這里，王陽明的普遍主義和普世價值的思路是這樣的：人皆先天具有良知（事實的普遍性），人皆應當致良知，遵循良知而行動（這是道德法則的普遍性）。同理，陽明也沒有像程朱那樣認為天理之大綱者只有仁義禮智四者，陽明經(jīng)常舉的例子是儒家的孝德，在陽明看來，仁義禮智孝悌恭敬等皆為良知之發(fā)用，即他所謂“良知之天理”。在此，“理”或“天理”不是如程朱所認為的那樣是外在的固定不變的法則，而由依良知自發(fā)自決自定的法則，當惻隱則惻隱，當孝敬則孝敬，當講理則講理。如此，陽明確實虛化了外在的客觀的“理”而更為突出了良知的自律品格。因此，陽明所認同的普世價值的核心只能是人人皆有的良知，只有在此前提下，仁義禮智等儒家價值的普適性才能得到貞定。就此而言，陽明“反程朱”，主要反對的是程朱的思辨方式，而非程朱所認定的儒家核心價值的具體內(nèi)容及其普適性?？偠灾?，程朱陸王對儒家以“五?！睘楹诵牡膬r值的普遍性的肯定并無實質(zhì)的區(qū)別，區(qū)別僅在于這些普遍性價值的根源何在：程朱認為其根源在“天理”，陸王認為其根源在“本心”或“良知”。

普遍性總是與超越性、先驗性相關(guān)聯(lián)，在康德那里是如此，在儒家尤其是宋明儒家那里亦是如此。對此，牟宗三先生在《心體與性體》中有極為詳盡反復的論述，他認為儒家雖然沒有像康德那樣費力去分解道德法則的先驗性與普遍性，但是依儒家傳統(tǒng)，這是“不待辨解而自明的”，他在引用了孔子“有殺身以成仁，無求生以害人”、孟子的“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”等語句后說：“凡這些話俱表示在現(xiàn)實自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系以外，有一超越的道德理性之標準，此即仁義、禮義、本心等字之所示。人的道德行為、道德人格只有毫無雜念毫無歧出地直立于這超越的標準上始能是純粹的，始能是真正地站立起。這超越的標準，如展為道德法則，其命于人而為人所必須依之以行，不是先驗的、普遍的，是什么？這層意思，凡是正宗而透澈的儒者沒有不認識而斷然肯定的。宋、明儒之大宗只是把孔、孟的規(guī)范把握得更緊、遵守得更嚴而已。其大講性體心體者，亦不過是把這超越的標準提煉得更清楚更確定更不可疑而已?！盵30]牟氏之言甚為透徹精當，故引此作為我們討論儒家有無普遍主義思維和普世價值情懷的一個結(jié)論。

六、性善論普遍主義如何可能：儒家理論的檢省與進化論的視域

以上對儒家各種形式的普遍主義的論述表明，無論就其形式而是內(nèi)容而言，孟子無疑是儒家普遍主義的奠基者，其心性之學實為爾后儒家各種形式的普遍主義之雛形，儒家所認可的普世價值的內(nèi)容則是發(fā)軔于孔孟，定型于董仲舒，并由理學家反復論證的“五?！保喝?、義、禮、智、信。至此，我們可以肯定地說，歷史上的儒家無疑具有普遍主義的思維以及他們自身所認可的普世價值。然而，在今天要闡明儒家的普世價值，歷史的考察似乎還不夠，因為幾乎大部分古今中國外的思想家都會聲稱并且自信他們所倡導的某些價值就是普世價值，但是否如期所言或如期所信則是另外一回事。因此，在歷史考察的基礎(chǔ)上，還有必要對這些普遍主義的論說與普世價值的內(nèi)容進行批判性分析。

我們先來對儒家的普遍主義和普世價值論說做一批判性分析。孟子對道德普遍性的闡明，基點在于“心之所同然”和“性善”論，亦即人皆有四端之心，人要成其所是，就必須存養(yǎng)、擴充四端之心而具有仁義禮智四德。程朱則是首先肯定宇宙間存在著超越的“理”或“天理”，[31]理或天理賦予人為性，故人性中先天具有理，其大綱則為仁義禮智（信），“四端”則是四德之發(fā)用。與此同時，由于氣稟之拘和物欲之蔽，人的先天本性往往容易遭到遮蔽，故需要我們在現(xiàn)實生活中不斷格物窮理，以期恢復“性之本體”，從而現(xiàn)實地具有或?qū)嵺`仁義禮智信。總之，在朱子，仁義禮智無疑是普遍性的價值，其普遍性是由先天性和超越性來擔保的。朱子有時只提仁義禮智，有時則是仁義禮智信，不過，這對他來說，并無實質(zhì)區(qū)別，因為他把“信”理解為仁義禮智之實有。為什么恰好是此四者，朱子似乎太過尊奉孟子而無太多的反思，不過他也曾嘗試給予說明：“天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通,無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。請試詳之：蓋天地之心,其德有四,曰元、亨、利、貞,而元無不統(tǒng)；其運行焉,則為春、夏、秋、冬之序,而春生之氣無所不通。故人之為心,其德亦有四,曰仁、義、禮、智,而仁無不包，其發(fā)用焉,則愛恭宜別之情,而惻隱之心無所不貫?！保ā度收f》，《朱文公文集》卷七十六）用天道之元亨利貞和春夏秋冬來說明仁義禮智四德，如此整齊劃一，反而使人更生嫌疑。實際上，這種“推天道以明人道”的方式反而不免帶有神秘主義的色彩。陸象山反復斷言古圣今圣、東人西人，“其心同也，其理同也”，但對于為什么如此，他認為這是不證自明的，無需多言。王陽明也反復斷言人皆有良知，也經(jīng)常通過某種類似禪宗的言說或活動方式向人揭示良知之實有?？傮w上看，陸王對“本心”“良知”的共同性和普遍性較少論證而更多地訴求直覺或者信念。

我們可以把孟子的普遍主義言說名為“心—性”普遍主義，程朱理學的名為“理—性”普遍主義，陸王心學的名為“本心—良知”普遍主義。相對而言，孟子所采取的由四端之心來論證人性的普遍性仍是最具說服力的，因為我們每個人的現(xiàn)實經(jīng)驗幾乎無法讓我們拒絕人皆有惻隱羞惡等心，并且只要我們有所反思就很容易意識到它們的普遍性，這也是儒家為什么特別強調(diào)“反求諸己”、“反身而誠”、“能近取譬”的原因所在。程朱由天理賦予人性的論證方式反而顯得有疊床架屋之嫌，為了說明人性的普遍性而抬出天理的概念，那么天理的普遍性又有什么來擔保。如此一想，我們馬上就會明白，這要么導致無窮后退之窘境，要么采取某種獨斷論的立場。程朱采取了后者，實際上，就其擔保價值的普遍性而言，程朱的“天理”概念確實具有基督教的“上帝”概念的同等的“終極性”也是“終止性”的功能；當然，相應地，它也具有后者類似的弱點，亦即帶有獨斷論的意味，經(jīng)由普遍啟蒙的現(xiàn)代人或沒有受理學體系熏陶的人們可能不再相信什么“上帝”或“天理”，則其理論大廈將面臨釜底抽薪之危機。而且，朱子那種“未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）的先驗實在論雖然為“理-性”的普遍性和超越性給予絕對的擔保，但它本身是否存在卻或如此這般存在卻頗成疑問，戴震批評朱子視“理”為如有一物，把“理”實體化先驗化，并非無的放矢。比較而言，“天理”反不如直接訴諸人的“心性”、“本心”、“良知”來得真切實在，也省了疊床架屋之嫌。孟子由“心之所同然”這一經(jīng)驗性的事實來說明人性的普遍性以及仁義禮智的普世性，看似沒法給“普遍性”予絕對的擔保，實則更具說服力和生命力。陸象山的“心即理”“心同理同”和王陽明的“吾心之良知，即所謂天理也”基本上繼承了孟子的思路，即都是由人之“心”來界定“理”（所謂“心之所同然者何也？謂理也，義也”《孟子·告子上》），而非相反，即先肯定有一先驗實在之理，然后由它來規(guī)定人的“心”“性”。

千言萬語，儒家基于性善論的普遍主義和普世價值言說是否成立，關(guān)鍵在于“人性善”這個命題是否為真，或者更為準確地說“人性中有善端”的證成。在此方面，近現(xiàn)代進化論、生物學、心理學等實證科學研究成果似乎愈來愈有利于孟子的性善論，他們都由經(jīng)驗事實證明了人類具有善良的基因或本能，如同情心、同理心、羞恥感、恭敬心、是非感等。實際上，進化論的開創(chuàng)者達爾文早已指出動物的社會性本能具有遺傳特征，他以近乎孟子的方式反問道：“低等動物中間的一些社會性感覺是發(fā)乎本能的，是內(nèi)在而固有的……在低等動物既如此，何獨人就不能如此了呢？”后來的道德哲學“依我看來，將不能不把他對一切遺傳的心理性能的熟視無睹認為是最為嚴重的一個缺點。”（達爾文：《人類的由來》上冊，第191-192頁）關(guān)于社會性本能的最初演化，達爾文如此說道：“這些本能一開始大概也就把一些幫助旁人的意愿，把一些同情心的感覺，交付給他，并且迫使他重視旁人對它的毀譽。在很早的一個時期里，這一類沖動大概也就作為一些粗糙的辨別是非的準則而為他效勞?！保ㄍ?，第187頁）這里提到的同情心、對旁人毀譽的領(lǐng)悟、辨別是非大體相當于孟子所說的惻隱心、羞惡心和是非心。當代生物學家德瓦爾認為“道德并非是一種近代的發(fā)明，而是人類本性的一個組成部分”，他特別提及孟子“孺子入井”的著名例子，認為他的研究與孟子思想遙相呼應。[32]當代進化論兼人類學家克里斯托弗·博姆探討了道德的起源，尤聚焦在羞恥的演化上，認為以羞恥心為核心的是非感是人類特有的“良心”。[33]從進化論的視域來看，人類“良心”的獲得無疑是一個漫長的演化過程，是經(jīng)驗性的；因為這種“良心”具有遺傳的特征，所以就每個個體而言，它就意味著先天性，這就是“經(jīng)驗變先驗”（李澤厚語）：簡言之，就人類的演化而言，良心的起源是經(jīng)驗的；就個體而言，良心是與生具有的。

性善何以可能的問題既已澄明，那么基于“性善論”的普世價值又有哪些，其具體內(nèi)涵是什么？雖然前文對此有所論述，但仍有必要進一步厘清?？鬃犹岬健岸Y”、“仁”、“忠信”、“恭敬”等應當?shù)玫狡毡樽裱?。孟子認為人皆實有四端之心（孟子又義“本心”“良心”來概括），人皆應當具備仁義禮智四德或遵循仁義禮智等規(guī)范。程朱認為人性中皆具天理，其大綱即仁義禮智(信)。陸象山認為人皆有孟子意義上的本心，人同此心，心同此理。王陽明認為人皆有良知，良知無間于古今賢愚。就普世價值而言，孔子所言猶嫌零散，孟子則較為整齊而成系統(tǒng)。程朱尤其整齊而有系統(tǒng)。陸王本心良知說稍嫌籠統(tǒng)，程朱若只言“天理”亦是如此。我們誠如“本心”、“良心”、“天理”、“良知”等具有超越性和普遍性，但這些說法太過于籠統(tǒng)，缺乏具體指謂，我們可以說他們是普世價值的根源或先天根據(jù)，但普世價值必須有一定的具體實質(zhì)內(nèi)容，就此而言，“五?！笔侨寮业墓沧R。

下面我們對“五?！弊鳛槠帐纼r值之選項略作界說。首先是“仁”。孟子說“仁也者人也，合而言之道也”（《孟子·盡心下》），朱子《集注》云：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所謂道者也?！币簿褪侨适侨说谋举|(zhì)規(guī)定，人只能為仁才能盡人道。通觀儒家對仁的論說，其最為核心的實質(zhì)內(nèi)涵就是生命、生意、生生不息，仁道要求我們尊重人的生命，關(guān)愛他人，乃至天地萬物之發(fā)育。其次是“義”。無論是孔子所說的“義然后取”（《論語·憲問》）、“見得思義”（《論語·季氏》），還是孟子所說的“非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》），抑或貫穿儒學始終而為儒家第一義的“義利”之辨來說，“義”最為核心的內(nèi)涵是正當?shù)孬@取利益，它要求正確對待自我利益和他人利益，這與今人所說的公平正義相近。至于“禮”，并不是說歷史上具體存在過的禮制禮儀都具有普適性，而是說人們交往中必須遵循某些基本的“禮性”精神，首先是對他人的尊重，表現(xiàn)為恭敬辭讓之心與行；其次是交往過程中的平等性和互惠性，所謂“禮也者報也”（《禮記·樂記》）和“禮尚往來”（《禮記·曲禮上》）等無不表明了這一點。至于“禮別貴賤”，此固然是禮之一種含義和功能，但儒家并不強調(diào)其普適性，在現(xiàn)代社會更不適宜。[34]“智”在儒家那里主要與“是非”（善惡、對錯）的判斷有關(guān)，儒家肯定人人具有是非判斷的情理能力。就狹義言，它單指是非之心；就廣義言，它實可涵括四端之心，乃至本心、良心、良知。就此而言，“智”亦無具體指謂，只是肯定人先天具有判斷是非善惡的能力?！靶拧钡脑己x為誠信、信守諾言，即孔孟常言的“忠信”，忠是發(fā)乎真心，信是對人誠信。程朱解“信”為實有仁義禮智四德，把“信”之獨特內(nèi)涵給虛化了，委實不可取。基于孔子把“忠信”視為無論是州里還是蠻夷之邦的通行證，以及孟子明言“朋友有信”（此“朋友”不應作私密關(guān)系解，而應做廣義解，實則一切陌生人皆可為“朋友”，一如“四海之內(nèi)皆兄弟”那樣），我們認為，應該恢復“信”之原始含義作為儒家普世價值清單。這里需要辨析的是，孔子曾說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次。”（《論語·子路》）孟子甚至說：“言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）似乎明確否定了“信”作為普世價值的資格。筆者以為，觀上下文意，孔子并不是對“言必信”完全否定或直接否定，而是認為這是次一級的士之所為，他比那些被孔子貶斥為“斗屑之人”的“今之為政者”的行為要可取的多。孟子之言則可理解為“信”須以“義”為范導，或者說“信”須指向“義”的價值才是真正的“信”，“信”而否定了“義”的價值則不是真正意義上的“信”。正是在這個意義上，孔子說：“信近于義，言可復也?！保ā墩撜Z·學而》）這一點與康德的絕對命令式的普遍主義有所區(qū)別，康德要求主體在任何條件或境域中都要做到誠信不說謊。至于孰優(yōu)孰劣則是見智見仁，康德的觀點，有贊同，也有批評；儒家的觀點，似乎亦然。

七、“普世價值”：共同（通）性、可理解性、可接受性——由本土走向世界

實際上，任何一種文化的“普世價值”都是由某種地方文化發(fā)展而來，西方的“普世價值”如此，儒家的“普世價值”亦是如此。那么，如何來確定真正的“普世價值”？朱利安反對西方傳統(tǒng)的先驗式的“普遍主義”式的普世主義，比較贊同“共同”式的普世主義，他主張從經(jīng)驗出發(fā)，拓展共同，發(fā)掘文化“間距”，提倡文化間的對話與翻譯，并有意識地將之放在唯一的共同層面——可理解的邏各斯層面上。[35]筆者以為，確實，任何“天啟”或“天理”式的普世主義都帶有獨斷論色彩，為此，有必要強調(diào)“可理解性”（對所有人），除此之外，筆者以為還要加上一個限制條件即“可接受性”：亦即，不是源自本土文化的“普世價值”，當它們傳入本土時，如果得到廣泛的理解并接受，就應當承認其“普世性”。顯然，這種“普世”不可能是“絕無例外”的而只能是“最大多數(shù)”的。“可理解性”是一種雙方或多方的視角，“可接受性”則強調(diào)從接受方的視角思考問題，它可以避免某種普世價值的強加和霸權(quán)。

可理解性和可接受性也可以在跨文化的橫向比較中發(fā)現(xiàn)，如果兩種文化從不同的路徑所提供的“普世價值”的實質(zhì)內(nèi)容大體相當，我們就可以認為它們是被雙方所接受的。就此而言，我們可以拿西方人討論最多的一種普世價值即人權(quán)來加以比較。英國人權(quán)哲學家米爾恩認為人權(quán)一定是“普遍道德權(quán)利”，這意味著只要是人，他就擁有這些普遍的道德權(quán)利。經(jīng)過仔細和審慎的論證，他人為存在著七項嚴格意義上的人權(quán)，其淵源在于普遍的道德原則：（1）生命權(quán)；（2）公平對待的公正權(quán)；（3）獲得幫助權(quán)；（4）在不受專橫干涉這一消極意義上的自由權(quán)；（5）誠實對待權(quán)；（6）禮貌權(quán)；（7）兒童受照顧權(quán)。[36]以這份清單與儒家相比照，我們會發(fā)聲，生命權(quán)、獲得幫助權(quán)、兒童受照顧權(quán)，基本可以納入儒家“仁”的概念中，禮貌權(quán)可以納入“禮”的概念中，誠實對待權(quán)可以納入“信”的概念中，公平對待的公正權(quán)可以納入“義”的概念中；儒家相對缺乏的只有不受專橫干涉的消極自由權(quán)。當然，這并不意味著當代儒家不能理解和接受這種自由權(quán)。

如前所言，朱利安反思和反對西方那種基于“理性必然性”和“絕不例外”的普世訴求，主張從“共同”來理解“普世”。筆者非常贊同此種思路，不過，西方語境中的“共同”，即與“共同體”密切相關(guān)的“共同”——誠如朱利安所言及——一方面是共同體內(nèi)部的“共享”，一方面則是對共同體之外的“排斥”；顯然，這種“共同”觀的缺陷是顯而易見的，朱利安試圖以“可理解性”來克服這種局限，但“可理解性”這一“共同”太泛而缺乏實質(zhì)內(nèi)容。實際上，儒家也有儒家的“共同”，其“共同”就是人人所共同具有的某種性質(zhì)，也就是孟子所說的“心之所同然”、陸九淵所說的“心同理同”和王陽明所說的“良知”，這種“共同”就是“人性善”?！叭诵陨啤笔腔诮?jīng)驗觀察、理性反思和推理而得出的一個高度直覺化的結(jié)論，它是可理解的，也是可接受的（至少有不少人接受它）。因此，儒家若能為這個世界提供一套有別于西方主流價值之外的“普世價值”，一定是基于儒家心性學說發(fā)展而來的一套價值體系，其核心即仁義禮智信。

朱利安攻擊西方傳統(tǒng)的先驗哲學式的普遍主義和普世價值觀，但并不攻擊“普世”本身，在普世主義和相對主義之間，他毫不猶豫地站到了普世主義一邊，在討論“有世界通行的觀念嗎”一章中，朱利安承認世界上必有通行的某些通行的基元性觀念，“所以我覺得最好還是干脆肯定之，不再討論普適性是否存在”，“否則人與人之間就無法溝通，無法理解”，而且，“無普適性，思想便是無本之木”。[37]為此，朱利安再否定了當今世界尋求普世或共識的幾種方案后，提出了自己的方案。簡言之，朱利安主張從經(jīng)驗出發(fā)，拓展“共同”，發(fā)掘文化“間距”，提倡文化間的對話與翻譯，并有意識地將之放在唯一的共同層面——可理解的邏各斯層面上，從而從不同的文化中受益。[38]這是主張由先驗哲學轉(zhuǎn)向經(jīng)驗哲學。朱利安主張把“普世”作為一個“調(diào)節(jié)性觀念”，而非某種構(gòu)成性的顯擺價值觀念的現(xiàn)成品，經(jīng)由這種觀念引領(lǐng)不同文化之間的對話和翻譯，互相受益，自我反觀，改造自身。這里的問題有二：其一，朱利安把文化間的唯一“共同”視為“可理解性”，這似乎仍未走出西方理性主義和邏各斯中心主義的老傳統(tǒng)；其二，普世價值的尋求應該放在個體層面而非文化層面，即人人具有（享有、分有）或適用于人人。總之，鑒于朱利安認定“中國沒有提出普世性問題”以及他對“普世”的理解仍未脫離歐洲傳統(tǒng)，我們很有必要從儒家的視野來詳細考察此一問題。

注釋：
[1]《論普世》中譯者把法文universel隨上下文分別譯作“普遍”、“普適”或“普世”，見朱利安：《論普世》，吳泓緲、趙鳴譯，北京大學出版社，代譯序，第5頁。筆者行文也會據(jù)上下文有所變化，大體上講，當側(cè)重先驗必然性時用“普遍”，當側(cè)重價值的普遍適用時用“普適”或“普世”；引文則遂譯者。
 
[2]朱利安：《論普是》，第74頁。
 
[3]朱利安：《論普世》，全書脈絡，第2頁。
 
[4]朱利安：《論普世》，第3、21頁。
 
[5]程廣云對普世價值的“普世性”做了語義分析，認為它有四個要件：（1）普遍適用于所有人。（2）超越時空的永恒性，適用于所有時空的人。（3）普遍必然性的判斷和命題的表達。（4）普遍享有的。參程廣云：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《普遍性種種》，第80頁。實際上，（1）（4）最為核心，（2）與（1）重復，（3）可從（1）（4）中推出，因為（1）（4）本身即是普遍必然性的判斷與命題的表達。
 
[6]朱利安：《論普世》，第3-4頁。
 
[7]朱利安：《論普世》，第87頁。
 
[8]同上，第87-88頁。
 
[9]朱利安：《論普世》，第89頁。
 
[10]朱利安：《論普世》，第90、89頁。
 
[11]關(guān)于“普遍性”或“普世”概念的討論，參陳嘉映主編的《普遍性種種》（華夏出版社，2011年）；童世駿：《普遍主義之種種》）（載《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2006年第6期。童文區(qū)分了普遍主義的幾個對子：“宗教的普遍主義”與“世俗的普遍主義”、“價值普遍主義”與“文化普遍主義”等。筆者此文所討論的儒家“普世價值”屬于他所謂的“價值普遍主義”。
 
[12]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三全集》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第五冊，第121-122頁。另，張祥龍先生認為儒家哲理是一種“非普遍主義”，他對“普遍主義”的界定強調(diào)命題化的表達。見張祥龍：《儒家哲理特征與文化間對話——普遍主義還是非普遍主義》，收錄氏著：《復見天地心：儒家再臨的蘊意與道路》，東方出版社，2014年。在他文，張先生認為儒家具有“雙非”的特征，即既非普遍主義又非特殊主義，參氏著：《普遍性與人性》，見陳嘉映主編：《普遍性之種種》，華夏出版社，2011年。筆者不敢茍同此觀點，張所舉的例子大都來自《論語》，不能涵括宋明理學，實際上康德的“絕對命令”固然可以說是命題化表達，但孔子的“己所不欲，勿施于人”又何嘗不是命題化的表達？推而言之，孟子的“由仁義行”（你應當遵循仁義的原則而行動）或理學家的“循理”（你應當遵循理而行動）以及陽明所謂“良知是行動的準則”（你應當遵循良知而行動）等很難說就不是命題化的表達。
 
[13]筆者基本贊同對孔子作性善論的解釋，詳參杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局，2014年，導言：“精神性人文主義初探”，第10-11頁。
 
[14]朱利安：《論普世》，第135-136頁。
 
[15]倪梁康指出：“普遍性最早是講共同性，是指對每個個體種類而言共同的，普遍性是某些事物共同具有的東西。”他也曾提及孟子和陸王心學認為“心有其理”，他們要求掌握的就是“心的普遍性”，見氏著：《普遍性與相對主義》，見陳嘉映主編：《普遍性種種》，第56、63頁。
 
[16]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三全集》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第五冊，第45頁。
 
[17]學者一般認為，二程兄弟思想有差異，所謂“程朱理學”主要系指程頤和朱子。牟宗三最為強調(diào)二程兄弟的區(qū)別，謂程顥對“理”（天理）的體悟是“即活動即存有”，程頤對“理”（天理）的體悟是“只存有不活動”，由此而來二程之所重工夫亦有根本差異。但是，牟宗三也反復論說二程兄弟乃至整個宋明儒家都把“理”理解為一超越的形而上實體，這是宋明的共法。參牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三全集》第6冊。本文旨在討論儒家的普遍主義和普世價值，就此而言，二程沒有本質(zhì)區(qū)別，故不區(qū)別對待。
 
[18]程顥、程頤：《二程集》，第30-31頁。《遺書》中標為“二程先生語”，《宋元學案·明道學案》列有此條）
 
[19]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第424頁。
 
[20]程顥、程頤：《二程集》，第38頁。
 
[21]黃宗羲：《宋元學案·明道學案》，《黃宗羲全集》第三冊，浙江古籍出版社，2005年，第670頁。
 
[22]黃宗羲：《宋元學案·伊川學案》，《黃宗羲全集》第三冊，第718頁。
 
[23]同上，第740頁。
 
[24]同上，第739頁。
 
[25]朱熹：《玉山講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全書》（修訂本）第24冊第3588頁。
 
[26]陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局，1980年，第149頁。
 
[27]《陸九淵集》，第444頁。
 
[28]《陸九淵集》，第388。
 
[29]《陸九淵集》，第405。
 
[30]牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三先生全集》（第五冊），第124頁。
 
[31]關(guān)于“理”之先驗性和超越性，朱子云：“此言未有這事，先有這理”（《朱子語類》卷九十五）。
 
[32]參弗朗斯·德瓦爾：《靈長目與哲學家：道德是怎樣演化出來的》，趙芊里譯，上?？萍冀逃霭嫔纾?013年，第53-55頁。
 
[33]參克里斯托弗·博姆：《道德的起源：美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，浙江大學出版社，2015年。程廣云說：“我認為普世價值如果存在的話，他的根據(jù)只能是在人性之中”，“中國哲學關(guān)于人性的探討……實際上是想確立普世價值的人性論根據(jù)”。我以為這是很有見地的看法?？墒撬终J為儒家的“這種探討今天對于有我們來說可能沒有多大的意義上”，這未免太過草率。見程廣云：《普世價值的闡明》，見陳嘉映主編：《普遍性之種種》，第82-83頁。
 
[34]陳來先生提出“多元普遍性”的觀念，并給出了他所認為的儒家“普世價值”的四項清單：仁愛（Humanity）、禮性（civility）、社群利益（community）、責任（responsibility）?！叭蕫邸迸c“禮性”與筆者所列清單重合，陳先生說的是“禮性”精神而不是具體的禮儀，這是非常有見地的。見陳來：《世界意義的儒家》，載《中華讀書報》2013年5月22日。這里有待商榷的是“社群利益”和“責任”，筆者以為這二者很難說是普世價值，因為二者太過寬泛，不是所有的社群利益和責任都是普遍性的。
 
[35]陳嘉映反對本質(zhì)主義的普遍主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的普遍性，即“翻譯的普遍性”，他把“普遍性理解為一種溝通的可能”，故而他主張用“共通”來代替“共同”。[35]這與朱利安的看法頗為相似，都把普遍理解為理性的可理解性。實際上，“共通”未必必須理性，情感的共通和感應可能更為根本。
 
[36]參A.J.M米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社，1995年。
 
[37]朱利安：《論普世》，第95頁。
 
[38]陳嘉映反對本質(zhì)主義的普遍主義，不過，他似乎也承認有某種較弱意義上的普遍性，即“翻譯的普遍性”，他把“普遍性理解為一種溝通的可能”，故而他主張用“共通”來代替“共同”。[38]這與朱利安的看法頗為相似，都把普遍理解為可理解性。實際上，“共通”未必必須理性，情感的共通和感應可能更為根本。