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儒家美德論：從倫理到政治——黃勇教授《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》評析

作者：陳喬見（中山大學哲學系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載王中江主編：《哲學中國》，第二輯，中國社會科學出版社2022年

摘要：黃勇教授的《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》立足于儒家思想資源，來解決當代美德倫理學的一些困境和挑戰(zhàn)。透過美德倫理與儒家思想之間的互動詮釋，作者形成了一套有體系的儒家美德論，即從倫理上的“以直報怨”“正曲為直”，到法律哲學中的“康復論”，再到正義論中的“關(guān)于美德之正義”，再到政治哲學中“儒家國家完善論”。凡此種種，黃教授對儒家經(jīng)典的詮釋精彩紛呈，頗富啟迪。然而，作者藉美德倫理學把儒家思想中的相關(guān)觀念和思想發(fā)揮到極致，這種詮釋可能高估了美德政治的價值，而忽視了它可能的缺陷。此外，由于當代美德倫理學是學院派比照義務(wù)論和后果論做出來的一種規(guī)范倫理學理論，因此，它也難免帶有后兩者所固有的結(jié)構(gòu)性缺陷。無論如何，借鏡當代元倫理學和規(guī)范倫理學的問題和理論來討論和重構(gòu)中國古代倫理思想，仍是一樁極有意義的工作。

關(guān)鍵詞：倫理；政治；儒學；美德倫理學

一  引言

得益于某些機緣，近些年來黃勇先生的論著是我閱讀較多的文獻之一，在有選擇地聆聽講座方面也是如此，有時幾乎到了黃先生每出一論，必收藏拜閱的程度。再者，近六七年來無論是在老東家華東師范大學還是新供職的中山大學，為研究生開設(shè)的一整年課程中，一個學期是中哲原著選讀（孟荀居多），另一個學期是倫理學原著選讀（一般是現(xiàn)代英美倫理學，雖然課程名未必如是）。在這兩種課程中，最后一兩次通常都會選擇學界最新的與所講主題相關(guān)的一兩篇論文詳加閱讀和討論，一則意在讓學生知曉學界最新的研究動態(tài)，一則旨在讓學生學會如何寫好一篇學術(shù)論文。我發(fā)現(xiàn)，無論是討論主題，還是論文寫作，黃勇教授的論文都是絕佳的選擇。我的經(jīng)驗，閱讀黃教授的著作總是雙重受益，一方面是對當代西方(主要是英美)倫理學理論與前沿問題的了解，另一方面則是對中國古代哲學文本的獨到詮釋及其對當代倫理學的可能貢獻?？傊?，既增益知識，亦啟迪心智。

黃勇教授新近出版的《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》（東方出版中心2019年版）收錄了他近十年來在美德倫理學領(lǐng)域的一些重要論文十四篇（只有一篇發(fā)表在2011年之前），勒為三編：第一編“孔子對當代美德倫理的貢獻”，含四篇論文；第二編“宋明儒學對當代美德倫理的貢獻”，含五篇論文；第三編“與時賢談儒家對當代美德倫理的貢獻”，含五篇文章，與談時賢有邁克·桑德爾、安靖如、楊國榮、童世駿、郁振華，五位先生在哲學或倫理學方面皆各有造詣，皆為一時之選。前兩編九篇論文乃是就當代美德倫理學自身存在的一些困境或來自其他倫理學理論的批評而從西方美德倫理學自身無法很好回應(yīng)的一些問題出發(fā)，基于儒學的豐厚資源做出回應(yīng)或提出更好的解決方案；第三編與時賢商榷五篇則對前面的議題多有呼應(yīng)。

黃勇教授在評論楊國榮先生的《成己與成物——意義世界的生成》一書時，提到三種書評方式：一是“照著講”：似懂非懂地重復作者的觀點，他認為這是對一部重要著作所做的最壞的事情；二是“對著講”：如莊子與惠施那般針鋒相對，他認為這是對一部著作所能做的最好的事情；三是“順著講”：評者與作者之間沒有根本的分歧，同時又不愿意為了爭論而爭論。[1]黃勇本人對楊著的評論，采取的是最后一種方式。不過，作為一個完整的書評，以及考慮到大部分人只聞其名、不究其學的情形，我想還是很有必要首先對黃著“照著講”一番，這種照著講當然不是對該書每一章每一個主題都一一概述。實際上，黃著在長達近七十頁的“導論”中已經(jīng)對每章內(nèi)容有所概述。由于黃著雖然是論文匯編，但是這些論文前后呼應(yīng)，觀點與論證之間互相支撐，因此，我將首先根據(jù)我的總體理解，把一些重要的問題和觀點串聯(lián)起來，給予扼要概述；進而，盡管我對黃著中的大部分觀點和論證都比較認同，沒有根本分歧，但仍有個別觀點不敢茍同，因此，我會就此（如標題所示，主要集中在黃勇所建構(gòu)的從倫理到政治的儒家美德論）適當“對著講”，其中一些“對著講”在某種意義上也不妨視為“順著講”。

二  問題導向的比較倫理學

盡管黃勇教授在給本書最后寫就的導論中，論證了儒家（比如朱子）較之亞里士多德是更加符合理想類型的美德倫理學家；但是，誠如其導論中所說：“本書重點不是要論證儒家倫理是一種美德倫理，也不是要論證它是比西方傳統(tǒng)的美德倫理更嚴格和純粹的美德倫理，而是要論證古代儒家思想對當代美德倫理能夠作出什么樣的貢獻?！盵2]這可以說是黃著總體的問題意識與研究進路。這樣一種研究與他用英文寫作在英語世界做中國哲學的語境有關(guān)。不過，筆者認為，這些倫理學上的重要問題是普遍性的，因而其研究的意義也具有普遍意義。

談及當代美德倫理學這個問題，首先得從當代規(guī)范倫理學談起。在當代規(guī)范倫理學領(lǐng)域，“義務(wù)論”（deontology）和“目的論”(teleology)是一個基本的兩分法，康德倫理學是義務(wù)論的主要形態(tài)，功利主義或后果論（在當代學者的討論中兩者具有大體相同的內(nèi)涵）是目的論的主要形態(tài)。與西方啟蒙運動以來所形成的兩大規(guī)則倫理學即康德式義務(wù)論和功利主義（或后果論）相比，古代倫理（無論中西）通常被認為更具有美德倫理的特征。然而，當代美德倫理學并非古代美德倫理學的直線發(fā)展，而是經(jīng)由近代兩種規(guī)則倫理學的充分發(fā)展，人們意識到規(guī)則倫理學存在的種種問題之后，為了針砭之而發(fā)展出來的一種倫理學理論。牛津大學哲學家安斯康姆1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學》一文通常被視為吹響當代美德倫理學復興的號角。通過近半個世紀的發(fā)展，美德倫理學據(jù)稱與義務(wù)論、功利主義成為鼎足而三的最有影響力的當代規(guī)范倫理學理論。[3]與此同時，隨著美德倫理學理論的逐漸成熟和聲勢壯大，它也遭到了來自其他倫理學理論比如義務(wù)論或功利主義的批評。黃勇教授近十多年來的一項主要研究，便是選擇一些西方當代美德倫理學所碰到的批評或自身的困境，而從它們（西方）內(nèi)部的思想資源很難給予回答的那些問題，看看能否從儒學的傳統(tǒng)資源中找到更好的答案。

據(jù)作者在該書導論中概括，當代美德倫理學遭遇的批評或自身的困境有：（1）利己主義或自我中心的批評：這個批評大致是說有美德者幫助他人是為了成為一個有美德者。（2）美德兩難的問題：大致是說一個人克服自然傾向艱難地（自制地）做了美德要求的事，與輕松自如且快樂地做了美德要求的事，何者更具美德價值（或值得稱贊）？（3）道德動力的問題：如何解釋和克服道德上的知而不行？（4）美德是否可教？（5）美德的客觀性與規(guī)范性問題；（6）國家完善論與中立性之爭的問題；（8）美德與政治（正義、懲罰等）的問題；（9）我為什么要有美德等。不難發(fā)現(xiàn)，這些都是元倫理學或規(guī)范倫理學中一些十分重要的、經(jīng)常被討論的問題。

在這些問題意識下，黃著每論一題，首先都是交代問題的來龍去脈，然后論述西方哲學家的解決方案及其存留的問題，最后從儒家自身的思想，經(jīng)由縝密而獨到的詮釋，來回應(yīng)以上問題，給出他認為是最好的答案?？v觀黃著，其中論及儒家的一些重要思想觀念有：（1）“以直報怨”的觀念；（2）“子為父親，直在其中”的倫理；（3）“好德如好色”的觀念；（4）“有教無類”的觀念；（5）儒家“道之以德，齊之以禮”的為政理念；（6）宋儒的“德性之知”和王陽明的“良知”概念；（7）二程和朱熹的形上學和人性論等。亦不難看出，這些儒家倫理觀念或政治思想，可以說都是十分常見的素材；不過，得益于作者的問題意識和理論功底，作者幾乎對上述每一種思想都做出了杰出的和非凡的解讀和詮釋。

與此同時，經(jīng)由作者對美德倫理學與儒家思想資源之間的互動詮釋，從而形成了一些互相關(guān)聯(lián)、相互呼應(yīng)和相互支撐的倫理見解，一同構(gòu)成了作者本人在倫理學上一些重要問題的融貫見解。據(jù)筆者愚見，至少有以下幾點：首先，在規(guī)范倫理學上認為美德倫理學優(yōu)于義務(wù)論和后果論，在元倫理學上為自然主義實在論辯護。其次，輕松愉悅地做美德要求之事較之艱難地做美德要求之事更有道德價值；與此相關(guān)，由于美德的養(yǎng)成需要過程，因此道德責任或道德評價不是一個關(guān)于最終狀態(tài)的截面概念，而是一個過程概念。再次，美德可教，且主要是通過有美德者自身的示范而不是某種強制；有美德者必定會促進（包括矯正）他人之美德；與此相應(yīng)，反對法律哲學中關(guān)于懲罰的“報應(yīng)論”和“功利論”，而贊同“康復論”；以及主張國家或政府應(yīng)當促進公民美德的國家完善論，儒家完善論既不同于自由主義中立性，也不同于西方一些學者所秉持的國家完善論。最后，認為賴爾的“命題性知識”與“能力之知”的兩分法不能窮盡知識的種類，并且首次提出“動力之知”（knowing-to）的概念，動力之知與其說是一種“關(guān)于美德的知識”（knowledge about virtue），毋寧說是一種“作為美德的知識”（knowledge as virtue），擁有作為美德的知識的主體也擁有做道德要求做之事的動力。

三  使人有德：從倫理到政治

以上議題涉及范圍廣泛，接下來我將聚焦于黃著中關(guān)于美德倫理與美德政治的論述展開一些討論。

通常認為，亦如當代美德倫理學家赫斯特豪斯（R.Hursthouse）提及，美德倫理學與規(guī)則倫理學（注意不是規(guī)范倫理學，因為美德倫理學也屬于規(guī)范倫理學之一種,規(guī)則倫理學的英文是rule ethics,規(guī)范倫理學的英文為normative ethics）的主要區(qū)別至少有：它關(guān)心行動者而不是行動，關(guān)心是（being）而非做（doing），它問的是“我應(yīng)該成為什么樣的人”而不是“我應(yīng)當做什么”，它把有關(guān)性格特征亦即美德概念而不是義務(wù)概念看作是首要的、第一性的。[4]通俗點說，美德倫理學關(guān)注的是如何成為一個有美德的人，這就需要我們首先界定什么是有美德的人？關(guān)于這個問題，古今中外不同歷史時期的思想家會有不同的看法，會推薦不同的德目表。不過，鑒于上述提及黃教授的寫作意圖，他并不是詳細羅列和闡釋儒家的德目，而是考察當代美德倫理學中一個頗為棘手的問題，即，有美德者如何對待他者（包括作惡者）？或者更為具體地說，有美德者是否應(yīng)該成就他人的美德？如果是，個人應(yīng)該如何做？國家或政府又應(yīng)該如何做？這一系列問題構(gòu)成了黃著的一個重要部分，牽涉好幾個章節(jié)的內(nèi)容。

綜合來講，根據(jù)黃著，在亞里士多德的美德倫理學那里，有德者只關(guān)心他人的外在善（如健康、財富等），而不關(guān)心他們的內(nèi)在善（美德），盡管亞氏認為一個人的幸福包括了內(nèi)在善和外在善，但是總體上他認為內(nèi)在善高于外在善。如此，亞氏的有德者對自己與對他人是不對稱的，他對自己既關(guān)心外在善，亦關(guān)心內(nèi)在善，有時關(guān)心內(nèi)在善超過了外在善；他對別人則只關(guān)心他們的外在善——這在亞氏那里是低于內(nèi)在善的。正是在這個意義上，有人批評亞氏的美德倫理學是自我中心的。此外，如所周知，基督教的《新約》有個著名的教導：“不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打?！秉S勇認為，儒家對待他人（包括作惡者）的方式既不同于基督教，亦有別于亞里士多德。在此，黃勇著重解釋了儒家“直”的美德，在檢討和批評了以往的諸多解釋以后，他認為《左傳》襄公七年所謂“正曲為直”當為“直”字之確詁與正解，這尤其適用于孔子所主張的兩個倫理觀念，即“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》）和“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。如此，“‘以直報怨’的真實含義是以道德上正當?shù)姆绞綄Υ鲪赫摺保ǖ?5頁），[5]這顯然有別于耶穌的教導；“子為父隱，直在其中”的真實含義是孝子應(yīng)當委婉勸諫父親的過錯，孝子不告發(fā)父母錯誤的行為的價值在于：為補救父母錯誤的行為營造了積極的氛圍。[6]我以為，這是相當符合孔子整體思想的詮釋。這也表明，儒家對待作惡者或有過錯者，不是任其發(fā)展，而是要積極勸諫或阻止其錯誤行為。誠然，像老子和耶穌教導的那樣“以德報怨”或像葉公所贊賞的那樣“子告父罪”，或許能體現(xiàn)行為主體的美德，然而卻是陷他人于不德或不義?？傊?，儒家認為有德者對于道德上有缺陷的人不會坐視不管，而是積極補救。為此，黃勇在對楊國榮先生的《成己與成物》的商榷文中（第十二章）特別強調(diào)“成人”（成就他人德性）這一概念的獨立地位。

循此理路，從倫理領(lǐng)域過渡到政治領(lǐng)域。首先，在法律哲學中，尤其是在懲罰的問題上，黃勇反對“功利論”和“報應(yīng)論”，他提出一種強調(diào)康復的正義觀：“當我們確認一個人做了壞事之后，恰當?shù)淖龇ú皇窃谧鰤氖碌娜松砩鲜┘佑谑芎φ呤艿降耐鹊膫σ员３忠粋€平衡（報應(yīng)論的正義觀），也不是在做壞事的人身上施加比受害者受到的更大的傷害以示懲戒（功利論的正義觀），而是要修復這個人的內(nèi)在福祉（引者按，即德性），使他不再有做同樣壞事的傾向。”[7]

其次，在美德與正義的關(guān)系上，黃勇教授根據(jù)儒家美德倫理提出了“關(guān)于正義的美德”：“簡言之，如果桑德爾的依據(jù)美德之正義是關(guān)于依據(jù)美德來分配某些事物的正義；那么儒家的關(guān)于美德之正義便是關(guān)于美德自身的分配正義?！盵8]“上文所說關(guān)于美德之正義是指具有正義這種美德的道德主體，無論是個人還是政府，都應(yīng)該把培養(yǎng)人們的美德作為自己的目標?！盵9]如所周知，在當代自由主義與社群主義的論辯中，一般認為，儒家傾向于認同桑德爾的社群主義。但是，黃勇在此區(qū)別了桑德爾的“依據(jù)美德之正義”與儒家的“關(guān)于正義的美德”，前者是把美德作為分配正義的應(yīng)得基礎(chǔ)，后者則是對美德進行分配。確實，美德不同于財富，財富的分配意味著一人占有了某部分財富則他人不可能再占有此部分財富，美德的分配則不是排他性的，毋寧說是共贏性的，因為一個人對某種美德的擁有并不意味著他人不再可能擁有此種美德。此外，在美德與正義的關(guān)系上，黃勇堅持美德的第一性，正義之所以正義是因為他出自有正義美德的人：“儒家的看法是，一個社會的正義觀念源于作為個人的正義這種美德”，“政府及其政治法規(guī)是正義的，只是因為治理它的人是正義的”，“要確定一個社會的政治法律制度是否公正，關(guān)鍵是看這樣的制度是不是一個具有正義這種美德的人制定出來的”。[10]在這一點，黃勇似乎比美德論理學家麥金太爾還更加激進，麥氏說：“美德與法律還有另一種至關(guān)重要的聯(lián)系，因為只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律?！盵11]

復次，在政治哲學領(lǐng)域，黃勇主張國家完善論（perfectionism），即國家或政府有義務(wù)促進公民美德。在此，黃勇經(jīng)常征引孔子的一句名言給予說明儒家國家完善論的立場：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）無疑，孔子更為主張“道之以德，齊之以禮”的為政理念，以使人們“有恥且格”。據(jù)黃勇簡別，在國家或政府是否應(yīng)當造就公民美德的這一問題上，西方主要有兩種類型的主張：(1)以羅爾斯為代表的自由主義中立性主張，其基本理由是現(xiàn)代社會善觀念的多元論事實。（2）國家完善論，“這種理論關(guān)注國家或政府如何通過推動好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達到完善?！盵12]據(jù)黃勇，當代西方國家完善論又有三種形式：（2.1）人性完善論，“最好的政治行為、制度或政府，是能夠最大限度促進一切人類完善的政治行為、制度或政府”。[13]（2.2）客觀清單完善論，“好的事物或善物，可能包括道德的善、理性活動、個人才能的發(fā)展、生兒育女且成為好家長、知識義意識到真正的美”。[14]（2.3）自由主義完善論，主張“個體自主性是人類繁榮的核心要素”。[15]黃勇在自由主義中立性和國家完善論之爭中站在后者一邊，不過，他認為當代西方國家完善論也有其自身存在的問題，比如，它們混淆了自由政府允許公民做什么和政府自己可以做什么，混淆了政府能對兒童所做的事與能對成年人所做的事，也不區(qū)分政府反對人們關(guān)涉他人的行為可以做什么和政府對人們關(guān)涉自我的行為可以做什么。[16]總之，“自由主義的國家中立性思想局限于關(guān)涉自我的個人行為，而不適用于關(guān)涉他人的個人行為”，當代國家完善論雖然拒絕了自由主義中立性思想，但也只是“主張國家可以合理地偏好某些而非其他類型的關(guān)涉自我的行為”，后者也就錯失了國家如何對待關(guān)涉他人的個人行為的論域。正是在關(guān)涉他人的行為上，黃勇認為儒家完善論可以幫助當代國家完善論的完善。他說：“在孔子的政治哲學中，政府的首要職能是對民眾的道德教育，這與當代政治自由主義形成鮮明的對照；此外，政府履行道德教育的職能主要不是通過法律和其他手段，而是通過統(tǒng)治者自身的道德典范作用，這又與亞里士多德的觀點形成鮮明對照。在孔子看來，法律和懲罰還不能完全廢除，但應(yīng)該僅僅作為臨時性的補救措施?！盵17]又說：“對孔子來說，使人們變成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現(xiàn)出來的典范性美德；政治領(lǐng)袖必須具有他們努力使人人民具有的美德。”[18]總之，儒家完善論之不同于西方已有完善論的關(guān)鍵也在于黃著一再論及的如何對待他人。

最后，既然儒家主張國家完善論，這自然就蘊含了儒家認為美德可教可學。就此而言，黃勇著重討論了孔子“有教無類”的思想，以及與此相關(guān)且在解釋史上頗具爭議的三句語錄，即“性相近也，習相遠也”，“唯上智與下愚不移”“民可使由之，不可使知之”。黃勇認為，孔子“有教無類”教的內(nèi)容主要是美德。他特別欣賞程頤對“下愚不移”的解釋：“非謂不可移，而有不可移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學也?！彼J為此種解釋“深達孔子之意”（第163頁），[19]與“性近習遠”之說也無矛盾。此外，關(guān)于“民可使由之，不可使知之”的解釋，現(xiàn)代人聚訟紛紜，大致不外兩種解說，一為“民愚”說，一為“愚民”說。黃勇認為這兩種流行的解釋都不太可能符合孔子的思想，他把這里的“知”理解為“作為美德的知識”：“孔子說‘民不可使知之’，他的意思實際上是說，不能強迫人們成為善人。你可以強迫一個人去做事情（包括德行），但你不能強迫一個人成為有德之士?！盵20]這又是一個令人擊節(jié)贊嘆的有意義的好詮釋。美德雖可教可學，但主要靠自家肯認。

四  儒家美德論推演至極的疑慮

筆者對孔子“道之以德，齊之以禮”的為政理念沒有異議，對黃勇對孔子一些語錄的解釋也相當贊賞；但是，對他所建構(gòu)的“儒家美德論”中的一些主張也并非毫無異議和疑慮。

首先，盡管孔子主張“道之以德，齊之以禮”，但并不能由此斷言道德教育是政府的首要職能；因為，孔子明確表達過“先富后教”為政理念（《論語·子路》）。《論語·堯曰》載子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！睋?jù)孔子所論，五美之首為“君子惠而不費”，具體言之，即“因民之所利而利之?！薄墩撜Z·堯曰》又說：“所重：民、食、喪、祭。”孔子的這些為政理念無不表明在其政治哲學中，為政者或政府的首要職能是讓百姓富裕起來，道德教育居于次位。這也比較符合“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的規(guī)律，盡管此語出自《管子·牧民》，但其實也比較符合儒家的為政理念。由此我又想到，黃勇特別強調(diào)儒家美德倫理學與亞里士多德美德倫理學之間的一個重要差異是，在亞氏那里，有德者只關(guān)心他人的外在福祉而不關(guān)心他們的內(nèi)在福祉（即德性），而儒家則兩者都關(guān)心，甚至更為關(guān)注他人的內(nèi)在德性。這誠然可以避免美德倫理學是所謂利己主義或自我中心的批評。然而，就一般受眾而言，人們可能更樂意接受亞氏的有德者。對于這個問題，筆者以為，孔子會對不同的受眾采取不同的措施，或促進其美德，比如在志同道合的朋友之間；或促進其外在福祉，比如孔子把“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）視為比“仁”還要高的“圣”的層次。我們閱讀儒家文獻時也會發(fā)現(xiàn)，孔子對不同階層人的道德要求是不同的。這倒比較符合黃勇在其他論著中所建構(gòu)的“以行為對象為中心”（patient-centered ethics）倫理學或“差異倫理學”（ethics of difference），盡管他提出此種倫理學主要是受到了莊子思想的啟發(fā)。[21]

其次，關(guān)于儒家認為政府的道德教育主要是通過統(tǒng)治者的典范作用而不是法律的懲罰作用。筆者的理解是，孔子所區(qū)分的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”與“道之以德，齊之以禮，有恥且格”兩種治理方式，不應(yīng)視為非此即彼的對立模式，而應(yīng)該視為現(xiàn)實主義與理想主義的表達，前者是現(xiàn)實主義，后者是理想主義；前者是治理的基本架構(gòu)，后者是在此基本架構(gòu)上的美上加美?？鬃硬粫煤笳邅矸穸ㄇ罢撸驗樗谄渌胤揭仓v刑罰的必要性，《論語·子路》載子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！笨鬃訛檎叵日?，而正名關(guān)乎刑罰中不中；如果名不正，刑罰不中，那么民人百姓就無所措手足?？梢?，孔子是非常重視刑罰對民人的規(guī)范和引導作用?！抖Y記·樂記》也說：“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！贝苏Z雖為孔子后學所言，但與孔子的政治思想是一致的。如果按照黃勇的理解，可能反而坐實了近代以來人們對儒家的一個重要誤解，即儒家是所謂泛道德主義。誠然，儒家相信“禮樂刑政”是治道之所出，不過，孔子確實更尊奉“道之以德，齊之以禮”的政治理想。然而，就此理想而言，我們也可以容有檢討和反思之余地。韓非子非難儒家德治主義，曰：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法?！视行g(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學》）在韓非子看來，“有恥且格”乃適然之善，以法治國方為必然之道。此其一。其二，期待統(tǒng)治者自己道德示范，這更為偶然，“今待堯、舜之賢乃治當世之民，是猶待粱肉而救餓之說也”（《韓非子·難勢》）。筆者以為，韓非子對儒家賢治主義或德治主義的批評并非毫無道理，當今儒家政治哲學的發(fā)展理應(yīng)先過韓非子這一關(guān)。就此而言，我反而比較認同亞里士多德在《尼各馬可倫理學》末尾的看法，“德性以好品質(zhì)為前提，而好品質(zhì)需在好法律下養(yǎng)成。這種教育可由公共制度或個人來實施。但懂得立法學才能更好地進行教育。所以我們還必須懂得立法學?！盵22]簡言之，我們應(yīng)當更加依賴好的制度或法律來引導和造就好的公民。

復次，緊隨上一問題，好的制度和好的法律從何而來，亞里士多德的看法是懂得立法學的人。黃勇教授認為制度或法律是否正義取決于它們是否為具有正義美德的人所制定。這當然是美德倫理學要求美德“第一性”的內(nèi)在表達，亦即規(guī)則（比如這里的法律、法規(guī)、制度規(guī)范等）是由美德衍生出來的。在倫理領(lǐng)域，比如黃勇所引赫斯特豪斯的例子，“誠實”這一美德可衍生出正反兩條規(guī)則，即“你要講真話”和“不要說謊”，[23]我會比較容易接受此說；然而，一旦涉及制度與法律之正義性質(zhì)時，我就沒有黃勇教授那般肯定，而是會有所猶豫。理由亦如韓非子正確地指出，具有正義美德的圣賢或立法者千載難逢。其實，在好人與好制度（好法律）的關(guān)系上，我們應(yīng)該避免那種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的思維。根據(jù)美德倫理學家赫斯特豪斯的看法，具有美德是一個程度問題而不是一個要么全有要么全無的問題；[24]因此，我們固然可以設(shè)想一個純粹正義的理念，但恐怕很難找打一個純粹正義的圣賢。即便有一個純粹正義的人，他也很難完全具備立法所需的其他方面的知識。

不難發(fā)現(xiàn)，黃勇把儒家美德論推到極致，或者說貫徹到底，從倫理上的“以直報怨”“正曲為直”，到法律懲罰中的“康復論”，再到正義論中的“關(guān)于美德之正義”，再到政治哲學中“國家完善論”和“為政以德”，邏輯固然一貫，理論也很徹底，其中的詮釋也精彩紛呈；但是，筆者總覺得這是把儒家倫理與政治哲學的一個面向，藉當代美德倫理學的復興而發(fā)揮到極致。這樣似乎又回到了前一二十年學界不斷討論的“德治”“法治”之辨的老問題。在閱讀黃著的過程中，能明顯感受到黃勇主要是以宋明理學的范式來解讀孔子，從而把孔子思想倫理化。然而，孔子的一些語錄很可能是政治話語而非倫理話語，比如黃勇特別詮釋的“民可使由之，不可使知之”，如前所引，他把此句解釋為：“你可以強迫一個人去做事情（包括的德行），但你不能強迫一個人成為有德之士。”[25]我以為這是一個有意義的好解釋，但并不意味著它就是孔子的本義。雖說本義難求，但從政治話語講的“民愚說”也未嘗不近情理。誠如清代學者劉開《論語補注》說：“圣人利物濟世，其創(chuàng)法制宜，用權(quán)行道，要使吾民行之有裨而已，固不能使之曉吾意也?！彼e例說：“盤庚遷殷，民皆不欲，盤庚決意行之，誥諭再三，而民始勉強以從其后，卒相與安之。此可由不可知之明驗也。子產(chǎn)治鄭，都鄙有章，鄭民始怨而后德之。故使之行其事可也，而欲使明其事則勢有不能。是不可知者，即其所可由者?！盵26]

此外，美國肯庸學院（Kenyon College）的蕭陽教授在《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》一文中，旗幟鮮明地表達了用美德倫理學詮釋儒家倫理的擔憂。其中一個最為主要的理由是，現(xiàn)代學院派構(gòu)造的標準類型的三種倫理學理論即義務(wù)論、功利主義（或后果論）和美德倫理學，都具有三個相互關(guān)聯(lián)的顯著特征：（1）“極少概念主義；（2）“總體上的等級結(jié)構(gòu)”；（3）“獨立性教條”。所謂極少概念主義，是這樣一種立場：“倫理學理論只需要極少的概念。”在羅爾斯那里是“正當”與“善”，當代美德倫理學擴而為三，把“美德”概念納入其中。所謂總體上的等級結(jié)構(gòu)是說，這三種倫理學理論都把這三種極少概念中的某一個視為基礎(chǔ)概念或第一性概念，其他概念是由它衍生出來的概念，因此，這樣每一種倫理學理論都具有一種概念等級結(jié)構(gòu)。比如，義務(wù)論是基于正當?shù)膫惱韺W，善和美德的概念皆由正當概念衍生而來；后果論是基于善（非道德的善）的倫理學，正當和美德的概念皆由它衍生而來；美德倫理學是基于美德的倫理學，正當和善皆有美德概念衍生而來。所謂“獨立性教條”是說在三種標準類型的倫理學理論中，基礎(chǔ)或第一性概念獨立于其他概念。蕭陽認為，“獨立性教條大概是標準類型學最成問題的特征了。這意味著它不可能是一個包容所有可能的倫理學理論的類型學，因為它將不包括所有那些不接受這個教條的倫理學理論。”[27]然后，蕭陽用孔、孟倫理學的例子來質(zhì)疑現(xiàn)代標準類型的倫理學理論的以上三個特征，比如他認為孟子倫理學的三個核心概念是“人倫、人心和人性”，但是孟子不會把其中任何一個概念視為獨立性的概念，“人倫的定義中必定會提到人心，而人倫與人性又以如下方式相互定義：當人倫得到充分發(fā)展、完善，它們就是被完全表達與實現(xiàn)了的人性。”[28]黃勇對蕭陽的質(zhì)疑有所回應(yīng)。他說，人倫關(guān)系有好有壞，那如何保證有好的人倫關(guān)系而避免不好的人倫關(guān)系呢？很顯然是“靠美德”，黃勇如此說：“事實上，蕭陽自己也看到，這五種人倫關(guān)系‘分別對應(yīng)五種美德：親、義、別、序、信’。很顯然，這五種關(guān)系是有五種美德規(guī)范的，因而不可能比這五種美德更為根本，因而也就不可能是基礎(chǔ)概念?！盵29]黃勇由好人（具有美德的人）來解釋好關(guān)系的根源，不可否認，這一點頗具說服力；但是，這個解釋只回應(yīng)了蕭陽認為在孟子那里有時人倫是基礎(chǔ)概念，而沒有有效回應(yīng)蕭陽所謂人倫、人心與人性相互定義的關(guān)系。筆者以為蕭陽的看法有一定道理，姑且不論儒家倫理的定性問題，但就美德倫理學而言，現(xiàn)代美德倫理學比照義務(wù)論和后果論的理論結(jié)構(gòu)來構(gòu)造自身的理論結(jié)構(gòu)，這就難免帶有后兩者自身所具有的結(jié)構(gòu)性的特征（同時也是弊病）。既然如此，那么用美德倫理學來詮釋本來并不具有這些特征（同時也是弊病）的儒家倫理，固然能夠把儒家倫理的某些面向凸顯出來，但也因此給儒家倫理強加了某些現(xiàn)代倫理學理論的固有弊病。實際上，蕭陽的看法不止是美德倫理學不適用于儒家倫理，而是三種標準類型的倫理學理論都不適用于儒家倫理。

坦率講，筆者對于用美德倫理學來解釋和發(fā)展儒家倫理的態(tài)度比較矛盾，一方面，我確實很欣賞和受益于黃勇教授所做的工作；另一方面，我對蕭陽教授對現(xiàn)代標準類型的倫理學理論的幾個教條的批判，也動搖了我對現(xiàn)代標準倫理學理論的信心。生活世界和倫理世界的復雜性恐怕確實不如現(xiàn)代學院派倫理學家所構(gòu)造的極簡主義理論所能涵括和解釋。不過，總體上，我依舊相信用現(xiàn)代標準類型的倫理學理論（即義務(wù)論、后果論和美德倫理學等）來解釋和發(fā)展儒家倫理的必要性、可行性和重要性，而這也是筆者近年來嘗試的工作，即借鏡現(xiàn)代元倫理學和規(guī)范倫理學來重構(gòu)先秦諸子的倫理學?；蛟S可以這樣說，儒家倫理思想（即便是在同一個哲學家那里）十分豐富，其中一些思想或語錄表達了義務(wù)論的思想，一些表達了后果論的思想，一些則表達了美德倫理學的思想等，我們借鏡現(xiàn)代標準類型的倫理學理論來詮釋和發(fā)展儒家倫理，可以把它自身內(nèi)部的思想張力充分展現(xiàn)出來；而且，也可以幫助包括儒家倫理在內(nèi)的中國古代倫理思想通過更加理論化的形式表達出來。就此而言，我的立場既不同于蕭陽教授完全否定現(xiàn)代三種標準類型的倫理學理論適用于詮釋儒家倫理的看法，也有別于固守某種倫理學理論詮釋儒家倫理的取徑，比如固守用義務(wù)論解釋儒家倫理的李明輝先生，[30]以及固守用美德倫理學解釋儒家倫理的黃勇先生。我深切地知道，在我有所猶豫的地方，正是值得我進一步一探究竟的寶藏。

注釋：
 
[1] 參加黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，東方出版中心2019年版，第408—409頁。
 
[2] 《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第49頁。
 
[3] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第1—2頁。
 
[4] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第6頁。
 
[5] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第85頁。
 
[6] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第158頁。
 
[7] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第158頁。
 
[8] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第344頁。
 
[9] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第354頁。
 
[10] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第66頁。
 
[11] [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第192頁。
 
[12] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第378頁。
 
[13] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第380頁。
 
[14] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第382頁。
 
[15] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第386頁。
 
[16] 參見黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第389—393頁。
 
[17] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第168頁。
 
[18] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第359頁。
 
[19] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第163頁。
 
[20] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第173頁。
 
[21] 參黃勇：《<莊子>的差異倫理學》，崔雅琴譯，載《上海社會科學院編：《中國學季刊》創(chuàng)刊號，2018年，第384-411頁。
 
[22] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務(wù)印書館2017年版，附錄一“全書內(nèi)容提要”，第363頁。
 
[23] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，導論，第8—9頁。
 
[24] [新西蘭 ]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第162—163頁。
 
[25] 黃勇：《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，第173頁。
 
[26] 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語集釋》，上冊，中華書局2013年版，第615頁。
 
[27] 蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
 
[28] 蕭陽：《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。
 
[29] 黃勇對李明輝和蕭陽的回應(yīng)，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，載《社會科學》2020年第10期。
 
[30] 參李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，載《哲學研究》2012年第10期。黃勇對李明輝和蕭陽的回應(yīng)，見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，載《社會科學》2020年第10期。