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解書不通，只要解心：王陽明的心學解經學

作者：陳喬見

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中山大學學報》（社會科學版）2023年第2期

摘????要：王陽明的“心學解經學”奠基于他的“心即理”的哲學觀,以及六經乃“吾心之記籍”的經學觀,其解經學反對像朱子那樣在解釋“文義”上用功,而代之以在“心體”上體當,認為凡“解書不通”“只要解心”。然而這并不意味著經典可以隨心所欲地被重新解釋,毋寧說王陽明的解經學旨在“求是”,他用“求是非”的內在理解標準來代替曾經十分流行的“論異同”的外在標準。“吾心”乃是非判斷之終極根源,循此,自然就有了不以圣賢之是非為是非的解經學觀點。歷史地看,王陽明的心學解經學不僅受到孟子“以意逆志”的影響,而且深受莊、禪“言意”“言道”之辨的熏染。以今觀之,王陽明解經學的一些觀點也蘊含了戴維森等人所謂“善意原則”和“人性原則”。

關鍵詞：王陽明; 解經學; 文義; 解心; 同異; 是非;?

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詮釋學（德文Hermeneutik，英文Hermeneutics，又譯闡釋學、釋義學或解釋學等）在西方由于《圣經》詮釋傳統(tǒng)和法學詮釋傳統(tǒng)而源遠流長；到了近代，由于哲學上的認識論轉向等因素，西方詮釋學理論更趨完善，發(fā)展出以施萊爾馬赫、狄爾泰等為代表的普遍詮釋學或方法詮釋學；降至現(xiàn)代，受海德格爾生存論的影響和啟發(fā)，進而發(fā)展出以伽達默爾為代表的本體論詮釋學或哲學詮釋學。中國儒、釋、道三教詮釋傳統(tǒng)同樣源遠流長，然而似乎未能發(fā)展出成熟的理論化的詮釋學。21世紀初，受西方詮釋學的影響，湯一介先生呼吁“創(chuàng)建中國解釋學”，并對中國古代解釋經驗做了一些理論概括【1】。

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在中國經學史和哲學史上，朱熹無疑是一位最具解經經驗與方法論反思意識的解經學家和哲學家，也正因如此，在創(chuàng)建或重構中國解釋學或詮釋學的過程中，朱子受到的關注最多，相關研究成果也最為豐富。相對而言，王陽明的解經學或詮釋思想受到的關注較少，然而其解經學亦值得特別關注。在以追求義理的廣義的“宋學”范式中，以朱子為代表的“理學解經學”和以王陽明為代表的“心學解經學”之間存在著巨大差異（這兩個概念的涵義將隨著論述的展開而明朗化），一如他們之間的哲學理論那樣。王陽明心學的主要批評對象是朱子理學，他的解經學也多針對朱子解經學而發(fā)；因此，我們在討論王陽明解經學時，有時不得不對照朱子解經學來展開【2】。下面筆者將首先論述王陽明心學解經學的理論基礎，然后討論其解經學的基本原則和宗旨，最后指出其解經學與現(xiàn)代解釋學的某些相契之處。

一、《四書》《五經》不過說這心體

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王陽明的心學歷程對于其解經學具有發(fā)生學的意義，其心學思想對于其解經學亦具有本體論的意義。讓我們扼要回顧其心學歷程，據(jù)《年譜》所載，王陽明十一二歲時便以“讀書學圣賢”為人生“第一等事”；十八歲時拜謁理學家婁諒，后者向他語宋儒格物之學，謂“圣人必可學而至”；二十一歲“遍求考亭遺書讀之”，為朱子格物之學，但卻格竹成疾；二十七歲再次遵循朱子讀書法，循序漸進，雖“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也”【3】；三十七歲謫居龍場，“忽中夜大悟格物致知之旨”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”【3】。由此可知，王陽明是在遵循朱子讀書法學做圣賢的途中，逐漸意識到朱子學的問題和困境（盡管“格竹成疾”事件似乎表明他誤解并誤用了朱子的“格物窮理”工夫論），然后悟出“心即理”“心外無理”的哲學宗旨。

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陽明龍場悟道后，“乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》”。其《五經臆說序》云：

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得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣?！段褰洝?，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠矣。龍場居南夷萬山中，書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之。意有所得，輒為之訓釋。期有七月而《五經》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，而因以娛情養(yǎng)性焉耳。則吾之為是，固又忘魚而釣，寄興于麯糵，而非誠旨于味者矣。嗚呼！觀吾之說而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣。【4】

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這是陽明確立自己心學思想后有感而發(fā)的第一篇解經學文字，化用了莊子的典故和思想?！肚f子·外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！薄?】《天道》又云：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書?！薄?】然后此篇便以“輪扁斫輪”之事譬況桓公所讀“圣人之言”乃“古人之糟粕已夫”，“古之人與其不可傳也死矣”【5】。莊子“筌魚”之喻意在說明，在“言”與“意”的關系上，言語只是達到意的工具，得意則可忘言；“糟粕”之喻意在說明，在“言”與“道”的關系上，圣人之言只是圣人之道的糟粕，圣人之道的精髓不可言傳。陽明在此序文中，直接化用莊子“魚筌”“醪糟”之說來形容“道”與《五經》的關系，盡管圣人之學具于《五經》，但對于已聞道者而言，《五經》亦筌與糟粕耳，不可拘泥于經書文義。陽明承認，自己所悟之道和所撰《五經臆說》“不必盡合于先賢”，他也告誡學者“觀吾之說而不得其心”，執(zhí)著于他的《五經臆說》無疑是錯會其意。這樣，我們也就能理解陽明《五經臆說》后來為何不復出以示人，乃至付之一炬。陽明晚年時，弟子錢德洪請問《五經臆說》之旨，陽明曰：“只致良知，雖千經萬典，異端曲學，如執(zhí)權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！薄?】可見，陽明從龍場悟道時提出解經要“得其心”，到晚年“致良知”時期提出解經不必在“支分句析”的“知解”上用功，前后思想頗為一貫。

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與言筌之喻相關的是，王陽明認為言語文字對人心天理的表達與傳遞不可能完全仿真。《傳習錄上》載：

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問：“后世著述之多，恐亦有亂正學?！毕壬唬骸叭诵奶炖頊喨?，圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃?，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣?！薄?】

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這段關于“人心天理—圣賢之言—后世著述”三者關系的論述，可與柏拉圖的理型論和摹本說對觀。柏拉圖認為感性事物是理型的摹本，感性事物的肖像則是摹本之摹本，它與理型真理已經隔了兩重世界。類似地，陽明認為，圣賢之言不過是對人心天理的近似寫真，后世著述則又為圣賢之言的摹仿謄寫，圣賢之言與人心天理已是隔了一重，又遑論后世著述。由此可知，陽明相信心中道理在語言文字的寫真?zhèn)鬟_過程中必定有所損失。因此，對語言文字的解釋自然難以完全把握真理。

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在后來的思想發(fā)展過程中，王陽明表達了更為激進的經學觀，即“《四書》、《五經》不過說這心體”【7】。在《稽山書院尊經閣記》一文中，陽明詳細闡發(fā)了這一點：

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經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心……是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書》；以言其歌詠性情之發(fā)焉，則謂之《詩》；以言其條理節(jié)文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜和平之生焉，則謂之《樂》；以言其誠偽邪正之辨焉，則謂之《春秋》。是陰陽消息之行也，以至于誠偽邪正之辨也，一也。皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經》?！读洝氛叻撬嵝闹５酪?。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也……故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心?！?】

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經為常道，在天為命，賦于人為性，主于身為心。常道之發(fā)為陰陽消息則謂之《易》，發(fā)為綱紀政事則謂之《書》，以此類推，其發(fā)為誠偽正邪則謂之《春秋》等等。常道實具于吾心，《六經》為常道之表現(xiàn)，故《六經》所載不過是吾心之常道，《六經》為吾心之記籍。因此，吾人尊崇《六經》不應隨文解義，而應當求諸吾心，“求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也……求之吾心之誠偽正邪而時辨焉，所以尊《春秋》也”8?；凇读洝窞槲嵝闹浖慕泴W觀，陽明再次批評拘于文義的解經學，“世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經》矣”。他甚至認為，“習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂天下之耳目，是謂侮經”【8】。

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這里與朱子的經學觀及其解經學對照看，更能理解王陽明的革命性。首先，朱子認為，“經”是先圣所體悟道理的書冊化。他說：“《六經》是三代以上之書，曾經圣人手，全是天理。”9又說：“蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多。圣人是經歷見得許多，所以寫在冊上與人看。”【10】其次，在“言意”之辨或“言道”之辨上，朱子認為圣人之意（心）和圣人之道不外乎圣人之言，“圣經賢傳所以告人者，已竭盡而無余”【11】；“吾道之所寄不越乎言語文字之間……則亦莫能因其語而得其心也”【12】。朱子也明確反對莊子所謂道不可言傳的觀念：“圣人之意，其可以言傳者具于是矣，不可以言傳者，亦豈外乎是哉！”【13】可見，在“言”與“意”及“道”的關系上，朱子大致認為二者之間沒有縫隙，圣人之言（圣經）亦絕非圣人之道的糟粕。后來者或解釋者唯有透過圣人之言才能求得圣人之意（心），然后因圣人之意（心）而求得天地間的道理，如其所言：“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理?！薄?4】又說：“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意，以觀自然之理。”【15】毫無疑問，在朱子那里，吾人探求道理離不開圣賢之言（圣經）這一作為中介的傳承物。

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兩相對照朱子和陽明之論，不難發(fā)現(xiàn)二者的區(qū)別：朱子雖然認為“性即理也”（性本完具道理），但由于氣質之偏正，圣、凡有別，圣人比凡人更能理解天地人世間的道理，然后筆之于書，形成圣經，后世凡人只能通過讀解圣人之言（圣經）來體道；陽明則認為“心即理”，“心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意”【16】，就此而言，圣、凡在本質上沒有差別，所謂“人胸中各有個圣人”【17】，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”【18】，便表明了這一點。顯然，在朱子，《四書》《五經》是吾人探求道理之必由的階梯，道理是一客觀存有；在陽明，心即理也，心即道也，《四書》《五經》不過是說此心體，心外無理，心外無道，在文義上穿求道理恰如求魚于筌。當然，這并不是說陽明所理解的“道”“理”不具有客觀性。不過，朱子和陽明對道理之客觀性的理解確實有異：在朱子，“道”“理”是一形而上的實體存在；在陽明，道理的客觀性是從澄明個體良心中獲得，他相信經由“誠意”或“致良知”的工夫后，自能“同好惡”“公是非”【19】。

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朱子和陽明關于《四書》《五經》的如上不同看法，也體現(xiàn)在他們各自對“學”的不同理解上。《論語·學而》開篇云“學而時習之，不亦說乎”，朱熹《集注》：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”【20】朱子先覺、后覺之說，即承認圣、凡有別，凡夫學者須效仿先覺之所為。然而，陽明并不贊同此種理解，《傳習錄上》載：

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子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’，先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了?！薄?6】

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陽明認為，“學”的本質是“去人欲，存天理”，這當然更為重要的是在自家心體上用功，若必效先覺之所為，那是向外逐求，以天理在吾心之外。故陽明又說：“心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：‘學問之道無他，求其放心而已矣。’”【18】總之，在陽明那里，“學”的本質與其說是理解和效仿圣人之言行，毋寧說首要在于澄明自家的本心和良知。

二、從解釋文義到“解心”

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前文在論述王陽明“心即理”的哲學觀、《六經》為“吾心之記籍”的經學觀以及“言意”“言道”之辨時，已經多次論及他的解經學的基本觀點，即反對在文義上穿求，而應在心體上用功。在王陽明的論學文字中，此種觀點隨處可見，如“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣……若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道”【16】。既然心之本體即天理、心即道，那么讀書解經自然不是理解天理（或道理）的必由途徑，毋寧說從經書文義上探求道或理，是本末倒置?！秱髁曚浬稀份d：

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問：“看書不能明如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問，他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得，須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二?！薄?1】

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弟子以看書不能通問于陽明。陽明說看書不通只是因為在文義上穿求，舊時學問（顯指朱子學）大多如此，解得雖然明白分曉，然終身無得。所以，他強調“須于心體上用功”，因為“《四書》、《五經》不過說這心體”，而心體即所謂道，因此，凡是看書不明，須反身在自家心體上體當?？梢姡c其說讀書解經是探求道理的必由途徑，毋寧說體認自心是理解經書文義的必要前提。《傳習錄下》又載：

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九川問：“此功夫卻于心上體驗明白，只解書不通?！毕壬唬骸爸灰庑?。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見?！薄?2】

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前問讀書不明，陽明告之須先于心體上體認，讀書自通；此問功夫于心體上體驗明白，但仍解書不通，如何？陽明仍是強調“只要解心”，心明白了，解書自然融會貫通。前問弟子平時功夫蓋多在文義上用工而忽于心體上用功，九川則恰好相反，陽明認為無論何者都首先須于心體上用功，凡“解書不通”，“只要解心”，未有心上不通而能通順文義者。在此，九川之問似乎構成了對陽明“心學解經學”的反例，然而，我們不能因為一個人自己說心上體驗明白就斷定他已然體驗明白，而且體驗總有程度深淺之別，陽明仍強調“只要解心”似乎也表明他認為九川并未洞徹心體。陽明之所以反對透過文義而求道，是因為他認為即便文義理解對了，也未必能得道?！熬渚涫?，字字合，然而終不可入堯舜之道也?！薄?3】“此心同，此理同，茍知用力于此，雖百慮殊途，同歸一致。不然，雖字字而證，句句而求，其始也毫厘，其末也千里?！薄?4】更有甚者，拘于文義，不僅不能得意悟道，反啟無謂爭端，“亦乃牽制于文義，紛爭于辯說，益重世人之惑，以啟呶呶者之口”【25】。

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陽明把他“解心”的解經法追溯至孟子的“以意逆志”：

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凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病……所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣?！?6】

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《孟子·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也?！薄?7】陽明頗為贊同孟子“以意逆志”的解《詩》方法，并將其普遍化，認為凡是讀解古人經典，要在以意逆志而得其大旨，如果拘滯于文義反而難免誤解經旨，如孟子所舉《云漢》之詩，作者之志在于憂旱，非真謂周無遺民。陽明繼而引宋儒經常討論的周敦頤“靜極而動”之言，認為如不善讀，亦難免有病。然而除孟子之外，陽明還深受禪宗的熏染。《壇經·機緣品》載僧法達誦《法華經》三千部，然“未解經義，心常有疑”，慧能誨曰：“只汝自心，更無別佛?！狈ㄟ_曰：“若然者，但得解義，不勞誦經耶？”慧能曰：“經有何過，豈障汝念？”隨作偈曰：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》?！薄?8】如所周知，禪宗之由，前有“拈花微笑”之默會之知，后有所謂“不立文字，教外別傳”，慧能又倡“即心即佛”，故《壇經》有此觀點，自是題中應有之義。陽明襲用此典故來反對那些拘滯文義上用功的解經法，明確接受禪宗的觀點，這與正統(tǒng)儒家篤信圣經權威相比，不能不說是一大歧出。

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實際上，朱子的解經學也反復強調，“學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義”29，這與陽明所謂“心上體認”似有相通之處。然而兩者實有本質區(qū)別：朱子的“切己體驗”和“自家身上理會”，所要體驗和理會的主要是圣經原意、圣人之心及其蘊含的道理；而陽明的“心上體認”自然也包含對文義的融貫理解，但指向的是澄明自家本心和良知。朱子和陽明都曾援引佛家“心印”之說，朱子《讀書法》載：“尹先生門人言尹先生讀書云：‘耳順心得，如誦己言。功夫到后，誦圣賢言語，都一似自己言語?！季?，曰：‘佛所謂心印是也。印第一個了，印第二個，只與第一個一般。又印第三個，只與第二個一般。推堯、舜、孔、顏方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，只與堯一般，此所謂真同也?！薄?9】陽明也說：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針?！薄?0】朱子“心印”之說，旨在說明解釋者去印證圣賢言語，正如他所舉堯與舜的例子所表明的那樣，作為后圣的舜的所作所為，與作為先圣的堯若合符節(jié)，圣賢語言或先圣是一個標準，后來的一個個解釋者或后圣只是去印證其真理性。陽明的“心印”之說則旨在說明以圣賢之言意來印證解釋者之本心良知，圣賢千經萬典、千言萬語都以自家良知之是非為標準。

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為此，陽明區(qū)分了兩種講求學問的方式：“然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣?！薄?1】講之以口耳者，即傳習訓詁之類，是從書冊上用功；講之以身心者，是在心體上用功并經由實踐而實有諸己?！秱髁曚浬稀份d：“先生曰：‘子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？’”【32】篤信圣人是以圣人之言為是非標準，反求諸己是以自家良知為是非標準，對于追求真理（求是當）來說，陽明認為篤信圣人不如反求諸己更為根本。陽明引用朱子雖然篤信程子，但不得于心時亦未嘗茍從程子，來證明這一點。實際上，從解經學的視域看，總體而言，朱子近篤信圣人的子夏，陽明近反求諸己的曾子。

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基于“心體上用功”的原則，陽明對朱子和陸九淵的解經學分別有所評價。陽明說：“文公格物之說，只是少頭腦，如所謂‘察之于念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’，‘驗之于事為之著’，‘索之講論之際’混作一例看，是無輕重也?！薄?0】在他看來，“察之于念慮之微”，此是在心體上用功；而“求之文字之中”等則是向外逐求，朱子（文公）混而為一，可知其格物之說缺少頭腦。與之適成對照，陽明弟子盛贊陸象山論學，“篇篇說出骨髓，句句似鍼膏盲”，陽明說只因“他心上用過功夫，與揣摹依仿，求之文義，自不同”【30】。在文義上穿求，陽明謂之“知解”?！秱髁曚浿小份d：

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師曰：“原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節(jié)分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣，何必如此節(jié)節(jié)分解……在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。”【33】

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陽明認為知解文義難得入道，但有時不得已也當有所知解。由此可知，陽明的解經學可涵攝容納朱子的解經學，而朱子的解經學則不能范圍陽明的解經學。實際上，陽明對朱子也多有肯定，在《示弟立志說》中，陽明說“圣人之所以為圣人，惟以其心之純乎天理而無人欲”，“求所以去人欲而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所謂學問之功者，然后可得而講，而亦有所不容已矣”，“夫所謂考諸古訓者，圣賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五經》、《四書》是已”34?！端臅敷w系成于朱子，陽明亦頗重視《四書》，“所守不約，泛濫無功。學問之道，《四書》中備矣。后儒之論，未免互有得失。其得者不能出于《四書》之外，失者遂有毫厘千里之謬，故莫如專求之《四書》”【35】。對《四書》《五經》尤其是《四書》的如此重視，亦表明其解經學可涵括朱子的解經學，或者說，陽明的解經學是在朱子解經學基礎上的更進一解。

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論者或把陽明的詮釋學刻畫為“從傳注文獻到以心悟經典所載之道”【36】，或將其命名為“心學體驗詮釋學”【37】。筆者以為這些概括存在誤導性，因為在陽明那里：其一，不是解釋者以心悟經典所載之道，而是解釋者以經典來印證心中之道；其二，陽明所謂“在自家心上體認”的解經學也不等于狄爾泰心理移情式的“體驗詮釋學”，“這種內在的體驗使我們通過自身內部的經驗去認識他人精神客觀化物里的他人精神”【38】。狄爾泰所謂體驗詮釋學是為了更好地理解他人的精神世界，而陽明的詮釋學是為了澄明本心。盡管論者沒有把“心學體驗詮釋學”直接等同于狄爾泰的“體驗詮釋學”，但此概念難免令人誤解。

三、不論異同，但求是非

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如同陸象山的“六經注我”一樣，王陽明的“心學解經學”似乎讓人以為，吾人可以隨心所欲對經典做出新解或者某種不必拘于原意的創(chuàng)造性詮釋，這實在是現(xiàn)代人才有的誤會。無論是朱子，還是象山和陽明，他們無疑都認為自己對經典的理解更符合原意。不然，陽明也就不會批評朱子對《大學》的解釋“舊本析而圣人之意亡矣”，而他的《大學古本》則是“去分章而復舊本，傍為之什，以引其義。庶幾復見圣人之心”【39】。顯然，陽明認為他對《大學》的解釋更符合圣人本義。

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實際上，陽明解經學的目的在于“求是”，他對此再三強調，如“君子惟求其是而已”【40】，“不求異于人，而求同于理”【41】，“學之不明幾百年矣。近幸同志如甘泉、如吾兄者，相與切磋講求，頗有端緒。而吾兄忽復牽滯文義若此，吾又將誰望乎？君子論學，固惟是之從，非以必同為貴”【42】。為學務在“求是”，用今人的話說，就是追求真理【43】。

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在當時的學術思想氛圍中，“朱陸同異”是學術是非的一大論域。據(jù)《年譜》所載，陽明龍場悟道后一年（三十八歲），席書提督學政，“問朱陸同異之辨”，陽明“不語朱陸之學，而告之以其所悟”，席書懷疑而去，“往復數(shù)四，豁然大悟，謂‘圣人之學復睹于今日；朱陸異同，各有得失，無事辯詰，求之吾性本自明也’”【41】。由席書所問可知，“朱陸異同”乃當時思想界的熱門話題，陽明不跟風談論該話題，而告之以他所悟之道?？梢姡孕膶W思想確立之后，他便拋開世俗門戶之見，以追求真理為目標。然而“朱陸異同”始終橫亙在當時學者心中，時人大都人云亦云，謂朱子“道問學”而陸子“尊德性”?！赌曜V》載陽明四十歲，在京師“論晦庵、象山之學”，起因是“王輿庵讀象山書有契，徐成之與辯不決”【44】，于是陽明先后修書二封與徐成之，討論朱陸是非，第一書云：

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承以朱、陸同異見詢。學術不明于世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者……是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也……故仆以為二兄今日之論，正不必求勝。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失于毫忽之間……今二兄之論，乃若出于求勝者，求勝則是動于氣也，動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！【36】

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面對“是朱非陸”的學術狀況，陽明認為今日討論朱、陸學術，不能出于門戶之見、意氣之爭，而應探究朱子之所以是及陸子之所以非。為此，陽明提出一條理解古人的原則：“凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之?！苯又?，他指出王輿庵“是陸非朱”與徐成之“是朱非陸”的似是而非，“以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵，輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也”，“然則二兄之論，皆未免于意度也”【36】。徐成之以為陽明“漫為含糊兩解，若有以陰助輿庵而為之地者”，于是陽明再修書辨析：“姑愿二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發(fā)之憾，而后可以及人之非……仆嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動于有我，則此心已陷于邪僻?！薄?6】有趣的是，前函云“是朱非陸，天下之論定久矣”，此函則云“愿二兄息未定之爭”；其實細觀陽明之言可知，他并不贊同“是朱非陸”的所謂定論，更不認可后世學者人云亦云地談論朱陸異同，因為那些都是未經檢驗和反思的世俗之論。因此，他主張與其意度朱陸是非，不如首先反思自己之所是是否為真是，否則又如何能衡論他人之是非。然后，陽明以朱、陸本人的相關說法，指出陸子雖尊德性，而未嘗不教其徒讀書窮理；朱子雖以道問學為主，又何嘗不尊德性。陽明由是再次表達了筆者所謂“心學解經學”原則：

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夫君子之論學，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也。眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以為學，烏在其為學也已！【36】

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陽明認為，“心”為是非之判準，眾人皆以為是者，若不得于心則不敢以為是；眾人皆以為非者，若會契于心則未敢以為非?！靶摹睙o間于天人，無分于古今，人皆有之。由是可知，此“心”之是非不是某個人的主觀之見，毋寧說“心”所做出的判斷具有公共性，“夫學術者，今古圣賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之”【36】。人們之所以判斷不一，乃是因為狃于習俗，溺于習見，出于意氣之爭，未能極盡吾心以求焉。在陽明的心學體系中，“學”便是學盡吾心，尊德性和道問學亦復如是。不盡吾心、不以之為是非之判準，而惟外信于權威或沉溺于流俗之見，皆非真學問。

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可以說，懸置聚訟紛紜的“異同”，而以“是非”為判準，來重新審視“朱陸異同”這一歷史公案，這是陽明的基本立場。他說：“朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：‘是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字？’”【45】又說：“君子之學，豈有心于同異？惟其是而已。吾于象山之學有同者，非是茍同；其異者，自不掩其為異也。吾于晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為同也?！薄?6】可見，陽明并非刻意求異于朱子，亦非有心茍同于陸子，他是根據(jù)自己的判斷，是者是之，非者非之，不論異同，但求是非。毫無疑問，就學術思想而言，“是非”才是內在的標準，“異同”只是外在的標準或標簽。

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朱陸同異之外，“儒釋同異”之辨是廣義理學的又一重要議題，其發(fā)端尚先于前者，因為在北宋理學家那里，儒釋之辨便是一大時代課題。眾所周知，朱陸之辨經常與儒釋之辨糾纏在一起，因為朱子視陸子為禪。無獨有偶，時人也譏陽明心學為禪學。王陽明《贈鄭德夫歸省序》載：

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西安鄭德夫將學于陽明子，聞士大夫之譏者以為禪學也，復已之……問于陽明子曰：“釋與儒孰異乎？”陽明子曰：“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學焉可矣?！痹唬骸笆桥c非孰辨乎？”曰：“子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣?！痹唬骸靶挠趾我阅芏ㄊ欠呛?？”曰：“無是非之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于妍媸也，與離婁同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務立其誠而已?！薄?7】

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由此可知，當時士大夫多譏陽明心學為禪學。鄭德夫先疑惑而后釋然于陽明之學非禪學，藉此機緣，他向陽明請益“儒釋”之異。陽明告之無求儒釋之同異，但求其是者而學之可也。陽明進而強調“心”自會判定是非，他遵循孟子哲學，認為“是非之心”人皆有之，心之所發(fā)者為意，故誠其意則心自能公是非【48】。

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不難發(fā)現(xiàn)，陽明的“心學解經學”對于擺脫傳統(tǒng)訓詁注疏的牢籠，尤其是朱子的權威解釋來說，具有明顯的解放功能。陽明在《答羅整庵少宰書》中說：

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《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？【49】

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朱子于《大學》有分章有補傳，陽明恢復《大學》古本，去朱子之分章而削去補傳，羅欽順對此有所質疑。陽明的回應先說明寧可過信孔子而不可盲從朱子，然后強調文本文義之是非判斷的標準在于心，“求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”。這種以吾心之是非為是非的觀念，自然也蘊含了孔圣之言未必全是之意。

四、“心學解經學”所蘊含的善意原則與人性原則

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然而，我們不能因此認為陽明對先圣先賢毫無敬畏和寬厚之心，毋寧說正好相反。實際上，在答徐成之第二書討論朱、陸同異時，陽明就表達了對朱子的敬重之情，“夫晦庵折衷群儒之說，以發(fā)明《六經》、《語》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后學之心，真有不可得而議者”，“仆于晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈入室者？”【50】又陽明自謂“吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其余文義解得明當處，如何動得一字”。不過，如前所析，他也并不認為朱子的理解與解釋都是真理，毋寧說掛一漏萬，難免有誤，關鍵看后來解釋者如何對待其過錯：

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夫君子之過也，如日月之食，人皆見之，更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山于禪學，以求伸其說。且自以為有助于晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之?；掴钟新勥^則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也?；掴种?，以圣賢君子之學期后代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！【51】

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即便像朱子這樣的大儒君子，也難免有過。君子對待過錯，貴在能改。因此，后來的解釋者對待朱子的過錯，理應像對待君子那樣對待他，指稱其過錯，而毋為之文過飾非。陽明又說：

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先儒之學，得有淺深，則其為言亦不能無同異。學者惟當反之于心，不必茍求其同，亦不必故求其異，要在于是而已。今學者于先儒之說茍有未合，不妨致思。思之而終有不同，固亦未為甚害，但不當因此而遂加非毀，則其為罪大矣?！?2】

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君子之論，茍有以異于古，姑毋以為決然，宜且循其說而究之，極其說而果有不達也，然后從而斷之，是以其辨之也明，而析之也當……非若世之立異自高者，要在求其是而已?！?3】

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先儒之言不能無同異，解釋者不必求其同異，但求其是而已。進一步說，解釋者若發(fā)現(xiàn)其理解與先儒不合，應該先再三反思自己的理解是否得當，不宜事先刻意求異；如果再三致思后，循其理而究之，先儒之說果不得于心，也不應非毀先儒。

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陽明的如上看法，實際上蘊含了當代分析傳統(tǒng)中與翻譯和解釋理論有關的“善意原則”（principle of charity，或譯“厚道原則”）和“人性原則”（principle of humanity）。善意原則最早由威爾遜（N.L.Wilson）于1959年提出，其后奎因（W.V.Quine）和戴維森（Donald Davidson）等哲學家皆有論述。戴維森視善意原則為“使解釋成為可能的東西”【50】，在《真理與意義》一文中他如此說明該原則：

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在解釋他人詞語和思想中的善意（charity）在另一個維度上同樣是不可避免的：正如我們必須最大化一致（maximize agreement），否則將有使外族人談論內容無意義的風險一樣；我們必須最大化歸于外族人的自身一致性（self-consistency），否則便不能理解他。【54】

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戴維森在此強調了兩層意思：其一，解釋者應追求他與被解釋者之間在信念上的最大化一致；其二，解釋者應該設想說話者認為真的大部分句子為真【55】。大致地說，“善意原則無非是讓人盡可能把被解釋的語言材料往好的方面想，比如盡可能設想它們是真的，不矛盾的，有理性的，等等”55。以此觀之，陽明要求解釋者與先儒之說茍有未合時，不妨先反復致思，這同樣蘊含了善意原則。然而，如果解釋者只遵循善意原則，那么他就難免產生陽明所說的為先儒文過飾非的情況。西方學者也注意到這一點，故于善意原則之外，格蘭迪又提出“人性原則”以補充“善意原則”之不足。他說：“人性原則指導我們記住，當我們在不同的翻譯中進行選擇時，說話者是一個人，具有與我們一樣的某些基本的相似性?！薄?6】質言之，人性原則是指，我們的解釋對象同樣是人，因此也同樣會出錯；而當他們實際上出錯時，我們不應該出于善意把他們解釋成沒有錯誤【51】。不難發(fā)現(xiàn)，一方面，陽明說“有意求異即不是”，要求解釋者盡可能“循其說而究之”，這就體現(xiàn)了解釋學上的善意原則。事實上，陽明早年篤信朱子“格物窮理”之說，并親自用過一番功夫的經歷，也表明了陽明本來也是這么做的。另一方面，陽明要求解釋者但以“求是”為目標，不必為先儒文過飾非，這一點則體現(xiàn)了解釋學上的人性原則；而陽明由篤信并實踐朱子“格物致知”說而遭遇困境，意識到朱子學說的錯誤后，他便不以朱子之是非為是非，正表明了這一點。可以想象，只有那些真正嘗試努力去理解他人的人，才有可能正確理解他人的優(yōu)異或發(fā)現(xiàn)他人的缺陷，從而真正做到內在式批判。

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行文至此，需要指出的是，由于朱子留下大量討論經學及解經學的文字，其中一些說法無疑會與陽明的觀點有近似之處，否則也就不會有陽明《朱子晚年定論》所謂“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”一說【57】。然而，陽明此論似不可較真，其采錄與朱子近似者以說明朱子晚年自悔其非，朱子晚年所悟正陽明之所見，這在當時的學術氛圍中，自有其不得已處。從解經學的視域看，東漢遍注群經的大儒鄭玄曾自述其志曰：“念述先圣之元意，思整百家之不齊?！薄?8】唐孔穎達《五經正義》“以追求正確闡釋經旨為第一要義”，“是一心一意要闡發(fā)圣人之意而已”【59】。由此可知，追求經旨和先圣原意是漢唐注疏的首要目標。如前所述，朱子解經學的首要目標也在于追求本文原意和圣賢本意及其所體現(xiàn)的天地之理。就此而言，朱子的解經學毋寧更接近漢唐注疏之學。與此不同，陽明的解經學固然也以圣人原意為目的，但歸根結底在于澄明本心，致吾良知，“圣賢垂訓，固有書不盡言、言不盡意者。凡看經書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”【60】。朱子在充分吸收漢唐注疏成果的基礎上，強調自己心上體驗理會，雖然理會的是圣賢之意，但此無疑為陽明“心學解經學”之先聲。可以說，后者是對前者的更進一解。儒家圣經解釋學至朱子已臻至大成，同時也意味著存在某些難以克服的瓶頸，陽明“心學解經學”正是超克此瓶頸的一把鑰匙。無朱子解經學在前奠基，就不會產生陽明的“心學解經學”；無陽明的“心學解經學”在后更進一解，儒家的解經學便會陷入“圣經賢傳”的獨斷論。

注釋
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1參見湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。
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2本文所謂“解經學”不是Hermeneutics（文本采用常見譯名“詮釋學”）的對譯，盡管本文對王陽明解經學的討論無疑受到了西方詮釋學的啟示。今人所謂“詮釋學”主要指施萊爾馬赫以來的“普遍詮釋學”，顧名思義，該概念意謂從特殊領域的詮釋學（如《圣經》詮釋學或法學詮釋學）發(fā)展出“一門適用于一切文本解釋的普遍詮釋學”（參洪漢鼎：《〈真理與方法〉解讀》，北京：商務印書館，2018年，第479頁）。儒家的解經學自始至終圍繞儒家圣經賢傳（如《五經》《四書》及其歷代傳記注疏等）而展開，盡管今人可以從儒家解經學中提煉出一些帶有普遍性的詮釋學原則或規(guī)則等（這也確實是今人從事儒家解經學研究的目標之一），因此本文用“解經學”來指稱歷史上儒家解經的實踐與理論反思。
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3 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1226-1229,1234頁。
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4 王陽明：《五經臆說序》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第917-918頁。
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5 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第492-493,265,265-266頁。
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6 王陽明：《五經臆說十三條》錢德洪序，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第1024頁。
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7 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第13,16頁。
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8 王陽明：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第270-271,271,272頁。
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9 黎靖德編：《朱子語類》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第347頁。
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10 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第313頁。
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11 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，第3796頁。
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12 朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，北京：中華書局，1983年，第15頁。
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13 朱熹：《論語要義目錄序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第3614頁。
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14 黎靖德編：《朱子語類》卷120，朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，第3805頁。
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15 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第314頁。
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16 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第29,35,23頁。
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17 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第102頁。
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18 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第54,56頁。
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19 詳參陳喬見：《是非之心、良知與好惡》，《王學研究》2018年第1期。此外，眾所周知，王陽明的良知說確實容易導向主觀唯我論，黃宗羲批評陽明后學“以情識為良知”便表明了這一點。
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20 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第47頁。
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21 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第16頁。
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22 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第104頁。
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23 王陽明：《與王純甫》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第169頁。
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24 王陽明：《答甘泉》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第187頁。
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25 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第197-198頁。
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26 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第70頁。
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27 朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第306頁。
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28 洪修平解讀：《壇經》，北京：國家圖書館出版社，2020年，第168-170頁。
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29 黎靖德編：《朱子語類》卷10，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第313,328頁。
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30 王陽明：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第102,108,101頁。
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31 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第82頁。
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32 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第5頁。
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33 王陽明：《傳習錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第77頁。
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34 王陽明：《示弟立志說》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第276頁。
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35 王陽明：《書顧維賢卷》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第292頁。
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36 曾凡朝：《王陽明經典詮釋的心學超越》，《中州學刊》2009年第4期。
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37 康宇：《論王學“后三變”中的經典詮釋學建構》，《中國哲學史》2017年第2期。
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38 洪漢鼎：《〈真理與方法〉解讀》，第507頁。
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39 王陽明：《大學古本序》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第259頁。
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40 王陽明：《寄聞人邦英邦正》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第182頁。
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41 王陽明：《與辰中諸生》，吳光等編校：《王陽明全集》，第1冊，第156頁。
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42 王陽明：《答方叔賢》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第197頁。
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43 毫無疑問，王陽明解經學的根本目的在于澄明良知，進而成就德行，引導實踐；后者甚至可以說是所有儒家解經學的目的。參潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國社會科學》2017年第6期。本文所謂“解經學”主要討論對儒家經典和古圣先賢的理解與解釋而言，故對王陽明心學解經學的德行與實踐意義不做討論。
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44 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，第1235頁。
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45 錢德洪：《年譜一》，吳光等編校：《王陽明全集》第4冊，第1238頁。
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46 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第843-844,844,844-845,846,847頁。
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47 王陽明：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第30頁。
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48 王陽明：《答友人問》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第223頁。
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49 王陽明：《贈鄭德夫歸省序》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第253-254頁。
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50 感謝匿名評審專家指出，“朱陸”“儒佛”異同之辨是學術分歧，并非解經分歧。這確實是筆者寫作時未曾想到的問題，在此可略作說明：朱、陸思想學術上的分歧至少部分起源于對儒家經典的不同理解，比如二者關于《中庸》“尊德性”與“道問學”之關系以及周敦頤“無極而太極”的不同理解。再者，陽明也強調對朱子和陸子本人思想的理解（當然這主要只能通過各自的文本）也應遵循“求是非”的內在標準，是者是之，非者非之。“儒佛異同”則間接地與“朱陸”之辨相關聯(lián)，因為朱子攻擊陸子以禪學解釋儒家經典，正如時人亦以此攻擊陽明一樣。質言之，在間接意義上，“朱陸”“儒佛”異同之辨，總是不可避免地涉及如何理解儒家經典。
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51 王陽明：《傳習錄中·答羅整庵少宰書》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第82頁。
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52 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第846-847頁。
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53 王陽明：《答徐成之》，吳光等編校：《王陽明全集》第3冊，第847-848頁。
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54 王陽明：《書石川卷》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第286-287頁。
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55 王陽明：《答汪石潭內翰》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第159-160頁。
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56 [美]唐納德·戴維森著，牟博選編：《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，北京：商務印書館，2016年，第179頁。
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57 Donald Davidson，“Truth and Meaning”,Synthese,1967,Vol.17,No.3,p.313.
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58 葉闖：《理解的條件——戴維森的解釋理論》，北京：商務印書館，2006年，第195,193頁。
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59 Richard Grandy，“Reference,Meaning and Belief”,The Journal of Philosophy,1973,Vol.70,No.14,p.445.
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60 黃勇著，陳喬見譯：《如何在西方哲學語境中做中國哲學：以儒學研究為例》，《杭州師范大學學報》2014年第4期。
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61 王陽明：《朱子晚年定論》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第140頁。
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62 范曄撰，李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
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63 呂友仁：《孔穎達〈五經正義〉義例研究》，上海：上海古籍出版社，2019年，第53-54頁。后一句為呂氏引林慶彰語。
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64 王陽明：《答季明德》，吳光等編校：《王陽明全集》第1冊，第228頁。
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