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孔子的“義”概念：適宜權(quán)智還是絕對的道德原則或價值？
作者：陳喬見
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔子研究》2023年第6期

摘要：關(guān)于孔子乃至儒家的“義”概念，傳統(tǒng)訓(xùn)詁多以“義者宜也”釋之，其現(xiàn)代變體則有“情境適宜性”“權(quán)變”和“實(shí)踐智慧”等諸種哲學(xué)詮釋。實(shí)際上，從訓(xùn)詁上看，一律以“宜”訓(xùn)“義”是不通的；從德行上看，這些現(xiàn)代詮釋混淆了“義”與“權(quán)”“智”的區(qū)別；從思想上看，這些詮釋混淆了某種情境下具體行動的權(quán)變智慧與行動背后不變的道德原則或道德價值之間的區(qū)別。此種詮釋看似抬高了孔子的智慧，實(shí)則是一樁美麗的誤會。孔子“義”概念與其說是情境適宜性的權(quán)變智慧，毋寧說是絕對的不可違背的道德原則或價值理想。

關(guān)鍵詞：孔子; 義; 權(quán)智; 情境適宜性; 道德原則; 價值理想;?

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作者簡介：陳喬見，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系暨東西哲學(xué)與文明互鑒研究中心教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊糯軐W(xué)和倫理學(xué)。

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國內(nèi)學(xué)者討論孔子的倫理思想時，除了“義利”之辨外，很少會把“義”作為一個獨(dú)立德目給予討論，這與孔子“君子義以為上”（《論語·陽貨》，以下凡引此書，只標(biāo)篇名）的道德觀念極不相稱?！?】相較而言，海外學(xué)者論及孔子倫理思想時大都會大談特談“義”。然而，他們對“義”的解釋過多受到傳統(tǒng)訓(xùn)詁“義者宜也”（《禮記·中庸》）的影響，大都把“義”詮釋為一種情境適宜性美德或權(quán)變智慧，從而使得“義”的實(shí)質(zhì)倫理意義暗而不彰。本文旨在挑戰(zhàn)此種流行于海外學(xué)者的詮釋。我將首先對《論語》中“義”字的古今中外有代表性的解釋或英譯做一概覽，指出“義者宜也”的訓(xùn)詁及其相應(yīng)的英譯不能貫通所有“義”字；然后檢討當(dāng)代學(xué)者對“義”之情境適宜性或權(quán)變智慧的哲學(xué)詮釋及其存在的問題；最后論證給出筆者的結(jié)論，即“義”為普遍的絕對的不可違背的道德原則或理想價值，而非特定情境中的適宜變通。【2】

一、《論語》中的“義”字概覽與“義者宜也”貫通解釋之謬

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本文討論孔子的“義”概念的倫理意涵，主要以《論語》為文本依據(jù)?！墩撜Z》“義”字凡24見，分布于19章中。為了后續(xù)討論的方便，我們不妨選取有代表性的傳統(tǒng)注疏兩種、今人譯注兩種和英譯三種，看看它們各自對“義”的訓(xùn)詁、解釋或英譯。

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筆者選取的傳統(tǒng)注疏兩種分別為南朝梁皇侃的《論語義疏》和宋代朱熹的《論語集注》，前者為南北朝義疏學(xué)之代表，后者為理學(xué)解釋學(xué)之代表?；寿墩撜Z義疏》對《論語》中24處“義”字的訓(xùn)詁，可以區(qū)分為兩類：其一，大多數(shù)情況下不做進(jìn)一步解釋，直接用“義”（14見）及其有關(guān)的詞匯如“仁義”（3見）“義之事”（2見）來說明。如《里仁》“義之與比”，皇疏引范寧曰：“唯仁義是親也。”《里仁》“君子喻于義”，皇疏：“君子所曉于仁義?！薄额仠Y》“主忠信，徙義，崇德也”，皇疏：“言若能以忠信為主，又若見有義之事則徙意從之?！薄?】其二，用“宜”或與之相關(guān)的表達(dá)來訓(xùn)詁，此種情形凡5見，茲完全臚列如下：

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《學(xué)而》“信近于義，言可復(fù)也”，皇疏：“義，合宜也?！蛐挪槐睾弦?，合宜不必信?！?o:p>

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《為政》“見義不為，無勇也”，皇疏：“義，謂所宜為也。”

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《公冶長》“其使民也義”，皇疏：“義，宜也。使民不奪農(nóng)務(wù)，各得所宜也。”

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《子路》“上好義，則民莫敢不服”，皇疏：“君若裁斷得宜，則民下皆服。義者，宜也。”

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《衛(wèi)靈公》“君子義以為質(zhì)”，皇疏：“義，宜也。質(zhì)，本也。人識性不同，各以其所宜為本?！薄?】

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皇侃本人是否有意識地區(qū)分這兩種訓(xùn)詁，我們不得而知。仔細(xì)推敲，一方面，當(dāng)皇侃用“義”“仁義”“義之事”時，旨在強(qiáng)調(diào)“義”的一般道德含義，尤其是他用仁義來訓(xùn)釋“義”字，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)。這也表明在一般意義上的道德應(yīng)當(dāng)時，“義”可以涵括“仁”乃至一切德目。另一方面，當(dāng)皇侃以“宜”訓(xùn)“義”時，似乎表達(dá)相對具體的合宜或應(yīng)當(dāng)，比如與“勇”相關(guān)時的合宜、君主裁斷時的合宜和每個人根據(jù)各自識性不同的應(yīng)當(dāng)或合宜。這些“義”總是跟某些事聯(lián)系在一起，但未必皆為道德合宜或應(yīng)當(dāng)，也可以是非道德上的合宜或應(yīng)當(dāng)。如皇侃用尾生之信來說明不合宜之信5，以及他所謂“人識性不同，各以其所宜為本”，似乎就不必一定得具有道德的含義。不過，筆者并不贊同皇侃的此種解釋，而是認(rèn)為無論是“信近于義”還是“君子義以為質(zhì)”都不能從寬泛的合宜來理解，而應(yīng)從道德的合宜或應(yīng)當(dāng)來理解。

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朱熹《論語集注》對“義”的解釋可分為三種情形。其一，朱熹有時不做任何訓(xùn)詁（5見），或直接用“義”字（9見），或?qū)Α傲x”做進(jìn)一步的具體申說（3見）。后者如《公冶長》“其使民也義”，朱注：“使民義，如都鄙有章、上下有服、田有封洫、廬井有伍之類?！薄缎l(wèi)靈公》“君子義以為質(zhì)”，朱注：“義者制事之本，故以為質(zhì)干?！薄段⒆印贰安皇藷o義”，朱注：“然謂之義，則事之可否，身之去就，亦自有不可茍者?！薄?】以上三者都不是對“義”的訓(xùn)詁。其二，用“善”字來訓(xùn)詁“義”（1見）。如《述而》“聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，朱注引尹氏曰：“見善能徙，改過不吝”【7】。是“義”“善”互文同義。其三，用與“宜”（5見）相關(guān)的表達(dá)或以“適”字（1見）來訓(xùn)詁“義”字，茲亦完全臚列如下：

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《學(xué)而》“信近于義，言可復(fù)也”，朱注：“信，約信也。義者，事之宜也?！约s信而合其宜，則言必可踐矣?！?o:p>

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《里仁》“君子喻于義，小人喻于利”，朱注：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”

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《雍也》“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，朱注：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”

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《顏淵》“質(zhì)直而好義”，朱注：“內(nèi)主忠信，而所行合宜?！?o:p>

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《子路》“上好義，則民莫敢不服”，朱注：“好義，則事合宜?！?o:p>

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《憲問》“義然后取，人不厭其取”，朱注：“事適其可，則人不厭?！薄?】

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與皇疏以“宜”釋“義”類似，朱注亦多在某種具體情境中或“義”與其他事物對舉時以“宜”訓(xùn)“義”，前者如君上務(wù)民之義，后者如“義—信”“義—忠信”“義—利”之辨，表明在特定情境中的合宜或適宜。不過，仔細(xì)推敲，大多數(shù)情形中仍應(yīng)作道德上的合宜或應(yīng)當(dāng)，而非一般意義上的合宜或應(yīng)當(dāng)。

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我們再看今人譯解兩種。我選取在學(xué)界頗有影響的錢穆的《論語新解》和楊伯峻的《論語譯注》。錢穆的《論語新解》，大半也不做解釋，徑直用“義”字（16見），其余8處解釋則比較多樣化，筆者以為于義為佳，故亦臚列如下：

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《為政》“見義不為，無勇也”。錢解：“義者人之所當(dāng)為?！?o:p>

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《里仁》“君子喻于義”，錢解：“君子于事必辨其是非?！?o:p>

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《公冶長》“其使民也義”，錢解：“使喚民眾有法度。”

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《雍也》“務(wù)民之義”，錢解：“專用力于人道所宜也。用民字，知為從政者言?！?o:p>

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《憲問》“義然后取”，錢解：“要當(dāng)于義才取?！?o:p>

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《衛(wèi)靈公》“言不及義”，錢解：“終日言不及于正義”“言談不及道義”。

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《季氏》“見得思義”，錢解：“義然后取也”“見有可得，宜思義之當(dāng)否”。

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《子張》“見得思義”，錢解：“見有得能思及義，不妄取。”【9】

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綜合錢穆的解釋，“義”的含義大致有：人所應(yīng)當(dāng)?shù)摹⑹轮畱?yīng)為的、是非法度、正義道義、合于道義等；“義”可用于人，也可用于事，更可指道義是非法度（道德原則）本身，或合于道義法度。楊伯峻《論語譯注》對“義”字的解釋也比較多樣化，不過，在其附錄《論語詞典》中，他把“義”的含義分為兩類：（1）名詞，合理的，有道理（21次），如《學(xué)而》“信近于義”；（2）敘述詞，合理，有道理（3次），如《公冶長》“其使民也義”。10筆者以為，楊氏用“道理（有道理）”“合理（的）”來訓(xùn)釋“義”字，這使得“義”的含義更加泛化，因?yàn)榈览砘蚝嫌诘览聿槐匾欢ǖ镁哂械赖潞x。

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綜上，“義”在《論語》中的含義大致為合宜、正當(dāng)、應(yīng)當(dāng)、善、正義、道義、合理等，即便是做合宜、合理、應(yīng)當(dāng)?shù)冉忉寱r，也具有鮮明的道德含義。以此，竊以為張岱年先生的看法最有見地：“孔子所謂義是泛指道德原則，并非具體的道德條目。”【11】

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相對而言，或許是出于翻譯同一術(shù)語盡可能統(tǒng)一的需要，英譯本對《論語》中24處“義”字的英譯往往比較統(tǒng)一。19世紀(jì)的蘇格蘭傳教士理雅各（James Legge）對“義”的翻譯幾近統(tǒng)一地使用“right”及其相關(guān)詞性或表達(dá)，比如，譯作“what is right”(4見）“righteous（正義的、正直的、正當(dāng)?shù)模被颉皉ighteousness（正義、正直、正當(dāng)）”(16見)。只有4處例外，分別是《公冶長》“其使民也義”中譯作“just”（公義、公正、正義），《雍也》“務(wù)民之義”中譯作“duties”（義務(wù)），以及《微子》“君臣之義……行其義也”分別譯作“duties between sovereign and minister”和“the righteous duties”。【12】

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曾長期任教于英國和中國香港的當(dāng)代學(xué)者劉殿爵（D.C.Lau）的英譯與理雅各比較相近，很多情況譯作“what is right”或“rightness”及其相關(guān)表達(dá)（10見）；其次是“moral”或“morality”及其相關(guān)表達(dá)（9見）；然后是“duty”(3見)“ought to do”(1見)和“just”(1見）。【13】right意謂正確的、正當(dāng)?shù)?、符合道德的，righteous意謂正義的、正直的、正當(dāng)?shù)?，righteousness意謂正義、正直、正當(dāng)，rightness意謂正當(dāng)性，moral意謂道德的、符合道德的，morality意謂道德，just意謂公正的、正義的，duty意謂義務(wù)，ought to do意謂應(yīng)該做的。顯然，理雅各和劉殿爵對《論語》中“義”字的理解都具有強(qiáng)烈的道德含義，與張岱年所謂“義”是泛指“道德原則”頗為一致。

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《論語》英譯本對“義”字的處理最為高度統(tǒng)一的是安樂哲（Roger T.Ames）和羅思文（Henry Rosemont,Jr）的譯文，全都譯作“appropriate”及其相關(guān)詞性或表達(dá)，如“what is appropriate”“being appropriate”“appropriate conduct”等。在其英譯本導(dǎo)論中，他們對一些重要術(shù)語的英譯詞匯的選擇做了扼要說明，關(guān)于“義”字，他們首先分析和批評了劉殿爵的英譯：

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劉（殿爵）有時把“義”翻作“right”，有時翻作“duty”，偶爾翻作更為一般的“moral”或“morality”。如果我們像劉那樣堅(jiān)信把孔子描繪成一位或多或少西方意義上的“道德哲學(xué)家”，要么，“義”可能是對應(yīng)“moral”或“morality”的最佳中文詞匯選項(xiàng)。但是，現(xiàn)代英語中的“moral”，特別是在后康德倫理學(xué)中，是與許多詞匯緊密聯(lián)系在一起的：“自由”（freedom）“自由”(liberty)“選擇”“應(yīng)當(dāng)”“個體”“理性”“自主”“困境”“客觀的”“主觀的”。這些英詞匯任何一個在古典中文中都沒有類似詞匯，因此，既然缺乏這些聯(lián)系，我們質(zhì)疑用“morality”來對譯“義”，與后者緊密聯(lián)系的是另外一些詞匯：“禮”“仁”“信”等。【14】

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首先，需要指出的是，如前統(tǒng)計(jì)，劉典爵的英譯幾近一半地把“義”字翻譯為“moral”或“morality”,而非安氏所謂偶爾。安樂哲和羅思文認(rèn)為西方的“道德”概念蘊(yùn)含著其他概念的預(yù)設(shè)，而這是孔子“義”概念所沒有的，所以不能用“道德（moral或morality）”來翻譯“義”字。筆者以為，這一說法本身是高度可疑的，古典儒家固然沒有“自由”“自主”“理性”等詞匯，但并不表明古典儒家不會用其他詞匯談?wù)撓嗤蝾愃频臇|西。倪德衛(wèi)（David S.Nivison）便運(yùn)用當(dāng)代英美倫理學(xué)的一些問題、概念和理論來解讀古典儒家倫理?！?5】李明輝更是就儒家與康德倫理學(xué)做了非常深入和頗具說服力的比較研究。誠如他在反駁類似安樂哲的觀點(diǎn)時說：“傳統(tǒng)儒家自然沒有‘自律’的概念，但這決不表示儒家義理中不包含康德以‘自律’概念所表達(dá)的思想。我們在孟子的‘仁義內(nèi)在’說之中可見到康德的‘自律’概念所包含的全部思想，這決不是比附?！薄?6】實(shí)際上，安樂哲認(rèn)為我們不能用西方概念來理解中國古典思想，然而吊詭的是，他卻經(jīng)常運(yùn)用美國實(shí)用主義來理解儒學(xué)。

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綜上所述，筆者傾向于接受理雅各和劉殿爵的翻譯，認(rèn)為安樂哲的翻譯雖然一以貫之，卻也最成問題。安樂哲以appropriate一譯到底，其中一個重要理據(jù)便是“義者宜也”這一傳統(tǒng)訓(xùn)詁，如其所言，“這個翻譯因與‘義’常有同音聯(lián)系的‘宜’得到強(qiáng)化”【17】。然而，筆者以為，“義者宜也”能否貫通《論語》中“義”字的解釋也是頗可懷疑，盡管傳統(tǒng)注疏多用“宜”訓(xùn)“義”，但并未（實(shí)際上也很難）一“宜”到底。而且，從解釋效果而言，這一解釋并未增加任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容。關(guān)于此，我以為日本儒者伊藤仁齋（1627—1705）在《語孟字義》中的一段話值得留意：

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義訓(xùn)宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不通?！吨杏埂分^義宜也者，猶言仁人也，禮履也，德得也，誠成也，但取其音同者，發(fā)明其義耳，非直訓(xùn)也。學(xué)者當(dāng)照孟子“羞惡之心，義之端也”暨“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”等語，求其意義，自可分明。設(shè)專以宜字解之，則處處窒礙，失圣賢之意者甚多矣。【18】

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伊藤指出，“義者宜也”系音訓(xùn)，若專以“義者宜也”訓(xùn)釋“義”之含義，多窒礙難通。就《孟子》而言，他認(rèn)為應(yīng)該從孟子本人的一些說法如“羞惡之心，義之端也”等來理解孟子“義”概念的實(shí)質(zhì)意義。盡管伊藤是以《孟子》為例，但這無疑同樣也適用于《論語》。實(shí)際上，《中庸》較《論語》為后起之書，又焉能用后起之說一以貫之解釋先前文本？

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筆者曾區(qū)分“義”的兩種含義，一是形式義，如“義者宜也”；一是實(shí)質(zhì)義，如“羞惡之心，義之端也”。【19】陳弱水則把前者稱為“作為虛位的‘義’”，把后者稱為“義”的“具體內(nèi)涵”?！?0】“義者宜也”為“義”之形式義，是作為虛位的“義”，它并未告訴我們?nèi)魏螌?shí)質(zhì)內(nèi)容；“羞惡之心，義之端也”則為“義”之實(shí)質(zhì)義，是“義”的一種具體內(nèi)涵。以此觀之，如果我們要理解孔子“義”概念的倫理實(shí)質(zhì)意涵，就不能停留于“義者宜也”這一形式義層面，而應(yīng)該盡可能發(fā)掘孔子對“義”的一些實(shí)質(zhì)性說明。遺憾的是，縱觀《論語》24見“義”字，孔子似乎都不曾給出關(guān)于“義”的實(shí)質(zhì)義。其后的墨子和孟子倒是給出了一些實(shí)質(zhì)義，如墨子明確說盜竊、殺無辜人等為“不義”（《墨子·非攻上》），孟子也說“非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》）等。那么，既然孔子對“義”沒有任何實(shí)質(zhì)的說明，我們是否就得退回到“義”的形式義即“義者宜也”上來理解孔子的“義”概念呢？筆者以為，不必如此，也不能如此?？傮w上看，孔子的“義”概念似乎介于二者之間，大多數(shù)情形下泛指道德原則、道德價值或道德應(yīng)當(dāng)。

二、“義”之情境適宜性和權(quán)變智慧的哲學(xué)詮釋及其問題

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如前所析，“義者宜也”并不能貫穿《論語》中“義”字的解釋，然而不幸的是，在當(dāng)代學(xué)者尤其是海外學(xué)者對孔子思想的哲學(xué)詮釋中，他們深受“義者宜也”的影響，而較少關(guān)注“義”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?！傲x者宜也”的訓(xùn)釋在當(dāng)代孔子思想的詮釋與重構(gòu)中有諸多變體，這里舉筆者所見的四家：一是美國漢學(xué)家柯雄文（Antonio S.Cua）把孔子的“義”理解為“通權(quán)達(dá)變的美德”；二是美國實(shí)用主義漢學(xué)家安樂哲對“義”的情境適宜性理解；三是美籍華人余紀(jì)元把“義”理解為亞里士多德的“實(shí)踐智慧”；四是劉強(qiáng)把“義”等同于“權(quán)智”。下面，我們分別予以檢討。

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柯雄文把孔子的“義”理解為“通權(quán)達(dá)變的美德”：

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從根本上來說，“義”是倫理生活的要質(zhì)（《衛(wèi)靈公》：“君子義以為質(zhì)?！保?。就倫理生活（這是自我修養(yǎng)、學(xué)習(xí)與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果）更為重要或更為根本的組成要素而言，“義”是基本要質(zhì)。根據(jù)“義”與“禮”之間的關(guān)聯(lián)性，“義”是我們在相應(yīng)情境中，決定恰當(dāng)行為之規(guī)矩表達(dá)與應(yīng)用的基礎(chǔ)?！傲x”與“仁”的相關(guān)之處，在于前者為我們提出在特殊情境中表達(dá)人道情感的指引。在這兩種情形中，“義”是儒家通權(quán)達(dá)變的美德。根據(jù)孔子的看法，君子在應(yīng)對天下所有的事情時，“無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）?！?1】

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柯雄文在此以“義”為中心，討論了孔子德行體系中的“義—禮”和“義—仁”關(guān)系?？率险f“義”是孔子倫理的實(shí)質(zhì)，這無疑是對的；但我以為，如下解釋是錯誤的，即他強(qiáng)調(diào)“義”是在特定情境中“禮”（規(guī)矩）恰當(dāng)表達(dá)的基礎(chǔ)，也是在特定情境中“仁”（情感）恰當(dāng)表達(dá)的指引——在此兩種情形中“義”都是通權(quán)達(dá)變的美德。關(guān)于《論語》中仁、義和禮的關(guān)系，孔子說：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）又說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之?！保ā缎l(wèi)靈公》）前者是用仁為禮奠基，后者是用義為禮奠基。換言之，仁義是禮之實(shí)質(zhì)根本，禮是仁義之形式表達(dá)?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之”當(dāng)如此理解：君子以義作為道德品質(zhì)的實(shí)質(zhì)，并通過禮以表達(dá)和實(shí)現(xiàn)之。至于柯氏所說“義”是“仁”（人道情感）在特殊情境中的表達(dá)，這其實(shí)是朱熹的觀點(diǎn)，【22】在孔子那里沒有文本依據(jù)，柯氏也沒有提供相應(yīng)的文本支撐?？率习选傲x”理解為“通權(quán)達(dá)變的美德”的另一主要文本依據(jù)，是他所引孔子“無適也，無莫也，義之與比”（《里仁》）一則語錄。關(guān)于此句，下文會詳加解析。緊隨上述引文，柯氏又引用孔子的“無可無不可”（《微子》）和“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）來論證他的觀點(diǎn)，“這些特質(zhì)使得他可以在遇到特殊問題情境時，保有思索與行為的自由”?！?3】然而，這兩則語錄并沒出現(xiàn)任何“義”的字眼，孔子談?wù)摰氖瞧渌赖露恰傲x”德，把這兩句話等同于“義之與比”是不恰當(dāng)?shù)摹?o:p>

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柯雄文對“義”的總體看法，體現(xiàn)在他的如下結(jié)論中：“總而言之，對‘義’的關(guān)注，一般就是對恰當(dāng)行為（該行為被認(rèn)為是相應(yīng)于具體的情境）的關(guān)注。”【24】不過，他也注意到“義”所具有的道德的意涵，特別在孔子的“義利”之辨中，“使得一般對‘義’的翻譯帶有道德的意味”，他所征引的便是劉殿爵把“義”翻譯為“what is moral”，把“不義”翻譯為“immoral means”?！?5】綜上所述，柯雄文對孔子“義”概念的理解，總體上把它理解為在特定情境中如何恰當(dāng)行為的權(quán)變藝術(shù)，但與此同時也注意到“義”在某些語境中具有的道德意味。

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如前所言，安樂哲對《論語》中“義”的理解與翻譯，最為一貫。在其代表性著作《儒家角色倫理學(xué)》中，他批評把“義”譯作“righteousness”的常見譯法（這大概系針對理雅各的翻譯），認(rèn)為“righteousness”帶有《圣經(jīng)》的烙?。?o:p>

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即服從上帝的意志，它引進(jìn)了一個具有獨(dú)立性、客觀性、神性旨意的正確、道德的標(biāo)準(zhǔn)，是一個與“義”不太相干的方程式?！罢x”和“公平”涵義要求的是人的決斷與堅(jiān)定，而“義”則是人自己與所在場域的協(xié)調(diào)，需要的是寬闊胸懷、靈活和包容性?！谧鹬丨h(huán)境特殊性上，孔子十分堅(jiān)決：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！弊非笾辽疲ㄗ詈玫那∫诵裕┦桥c經(jīng)常描述的孔子生活態(tài)度相一致的：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”……如果要確定一個對“義”的嘗試性譯法，域境包含性的“appropriateness”（恰宜性）和“fittingness”（適合性）可能是意義最相近的英語詞匯。這個翻譯因與“義”常有同音聯(lián)系的“宜”得到強(qiáng)化?！?6】

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安樂哲主張用幾乎沒有道德意味的“appropriateness”（恰宜性）或“fittingness”(適合性)來翻譯孔子的“義”，其主要論據(jù)除了柯雄文提到的“無適無莫，義之與比”和“子絕四”外，他額外提供了兩個理由：其一便是“義者宜也”的傳統(tǒng)訓(xùn)詁；其二，他批評英語世界的常見譯名“righteousness”是受到了《圣經(jīng)》的影響。依筆者之見，理雅各等傳教士對儒家經(jīng)典的翻譯或許難免如此，然而，安氏背后的預(yù)設(shè)，即只有上帝才能確保道德對錯的標(biāo)準(zhǔn)和道德的客觀性，這顯然是錯誤的。安氏的如上一段解釋，充分表明他堅(jiān)決反對把“義”理解為客觀的道德原則或標(biāo)準(zhǔn)，“‘義’是一種人所成就的恰宜感，它使人能夠根據(jù)一定情勢的特別性，采取恰當(dāng)?shù)男袨榉绞健薄?7】。不難發(fā)現(xiàn)，這個看法與上文所引柯雄文的總體看法如出一轍，兩者都把孔子的“義”理解為不為原則所束縛的情境適宜性，都把“義”做了某種藝術(shù)化的行動美學(xué)詮釋。

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如果說柯雄文尚承認(rèn)“義”有時含有道德的意味，那么安樂哲則完全否認(rèn)“義”有任何西方“正義”或“道德”的含義。我們發(fā)現(xiàn)在“其使民也義”一則語錄的翻譯中，理雅各和劉殿爵都把“義”翻譯成“just”（正義），而安樂哲仍以“appropriate”堅(jiān)持到底。筆者以為，孔子此則語錄確實(shí)與正義問題相關(guān)，討論的是統(tǒng)治者如何役使民人，這當(dāng)然得有一定之法度，比如皇侃《論語義疏》中提到的“不奪農(nóng)務(wù)”和朱子《論語集注》中提到的“都鄙有章……廬井有伍”之類的規(guī)定，這些都是相當(dāng)明確的規(guī)章制度，無需統(tǒng)治者在此情境權(quán)變才能知曉并決定何者當(dāng)為，何者不當(dāng)為。

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美籍華人學(xué)者余紀(jì)元在其《德性之鏡》中，比較了亞里士多德與孔孟儒家的美德倫理學(xué)，其中值得一提的是，他把孔孟的“義”概念等同于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”（phronesis）。余紀(jì)元認(rèn)為亞里士多德和孔子都認(rèn)為德性的獲得有三個要素：（1）社會價值或禮儀的習(xí)慣化，（2）情感的訓(xùn)練，（3）理智的向度。就后者而言，在亞里士多德那里就是實(shí)踐智慧,它是實(shí)踐理性的德性，以及做出正確倫理決斷的品質(zhì)，“相似地，對于孔子，成為有德之人勢必牽涉到一個理智的向度，他稱之為‘義’。‘義’在詞源上關(guān)聯(lián)于‘宜’（適當(dāng)?shù)幕蚝线m的），我把它英譯為‘適當(dāng)’（appropriateness）”28。余紀(jì)元把“義”與“智”“權(quán)”等德目都理解為亞里士多德意義上的理智美德，它們更多地具有手段的意義。他引用亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》說：“德性使得我們的目的正確，實(shí)踐智慧則是我們采取實(shí)現(xiàn)那個目的的正確手段?！薄?9】然而，余紀(jì)元也充分認(rèn)識到，孔子的“義”不能完全理解為實(shí)踐理性意義上的手段，因?yàn)椴簧賹W(xué)者至少把孔子的部分“義”理解為倫理標(biāo)準(zhǔn)本身。為此，余紀(jì)元調(diào)和二者：“‘義’具有兩個方面。這一術(shù)語能被理解為‘適宜去做的事’，或者被理解為‘決定和做適宜之事的德性’?！薄?0】他把前者稱為“外在的義”，合適的行動通常也是與“禮”相符的行為；把后者稱為“內(nèi)在的義”，它是行為者的理智品質(zhì)，后者在孟子那里得到進(jìn)一步闡釋。筆者以為，余紀(jì)元對“義”的解讀太過亞里士多德化，混淆了“義”與“智”的區(qū)別?！傲x”的根本含義就是倫理原則或倫理價值（而且不是理智品質(zhì)）。孟子與告子關(guān)于“義”之內(nèi)外的辯論，不在于外者為倫理標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)者為行為者的倫理品質(zhì)，而在于“義”這一道德規(guī)范的來源是外在的（比如來源于傳統(tǒng)的禮）還是內(nèi)在的（比如來源于內(nèi)在的羞惡之心）。

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除三位海外學(xué)者之外，國內(nèi)學(xué)者劉強(qiáng)在其新近出版的《四書通講》中，也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。在題為“義權(quán)之道”的一章中，他一上來就講“義者宜也”的常見訓(xùn)詁，然后論證“義”是“無可無不可”的智慧。他如此界定仁—義關(guān)系：“儒家的‘仁’‘義’二道本末一體，并行不悖。如果說‘仁愛之道’是‘本體’，那么‘義權(quán)之道’就是‘工夫’，二者缺一不可?！庇终f：“就經(jīng)權(quán)關(guān)系而言，‘仁’即是‘經(jīng)’，‘義’則為‘權(quán)’。”“‘仁’是儒家大慈悲，‘義’是儒家大智慧?！薄?1】不難發(fā)現(xiàn)，無論是把“仁—義”關(guān)系界定為本體—工夫關(guān)系，還是經(jīng)—權(quán)關(guān)系，都表達(dá)了余紀(jì)元所謂目的—手段關(guān)系。在此關(guān)系中，“義”是實(shí)現(xiàn)“仁”這一目的的權(quán)智手段。劉強(qiáng)所謂“大智慧”，典型地體現(xiàn)在他對“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”這則語錄的解釋上：

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這話乍一聽似乎既無原則，更無立場，實(shí)則不然。須知孔子心目中的君子絕不僅是道德君子，還必須是智慧君子?！傲x之與比”是強(qiáng)調(diào)做任何事，都不能死守教條，不知變通，而是要“義以為上”，能夠因時、因地、因人以制宜，也即因人而異、因勢利導(dǎo)、相機(jī)行事，絕不能如俗話所說的，“一條路走到黑”，或者“一棵樹上吊死”。【32】

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這段解釋乍一看，以為劉強(qiáng)要強(qiáng)調(diào)“義”是原則性的，讀完方知他所理解的孔子的“原則”竟然是不守教條、相機(jī)行事等靈活變通，其所謂“義以為上”真乃“宜以上為”，其所謂“無原則”是真無原則。仁智統(tǒng)一當(dāng)然是孔子所理解的理想人格，孟、荀也都曾用“仁且智”來形容孔子之人格。但是，“智”自是“智”，“義”自是“義”，不可混淆。劉強(qiáng)這段話確實(shí)非常精彩地表達(dá)了中國人一般所理解的智慧，但我認(rèn)為它與孔子“知其不可而為之”（《憲問》）的精神是背道而馳的，孔子周游列國，棲棲遑遑如喪家之狗，難道不正是他堅(jiān)守“不仕無義”（《微子》）的結(jié)果嗎？孔子拒絕隱士的生活，自謂“君子之仕也，行其義也”（《微子》），表面上看，孔子所行是為了盡君臣之義，實(shí)際上是“行義以達(dá)其道”（《季氏》），希望實(shí)現(xiàn)其心中的理想?？鬃拥牡懒x理想絕不是“無可無不可”的。

三、“義之與比”：“無適無莫”“無可無不可”背后的道德原則或價值理想

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鑒于所有傾向于把孔子“義”概念詮釋為情境適宜或權(quán)變智慧的學(xué)者，都無不引用《論語》中“義之與比”“無可無不可”兩則語錄以為證，因而我們很有必要對它們做一番辨析。

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《里仁》載，子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”我們先看“適”“莫”二字的解釋，鄭玄讀“適（適）莫”為“敵（敵）慕”，意謂無所敵對亦無所親慕?；寿读x疏》引范寧曰：“適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，惟仁義之親也。”朱熹《集注》：“適，專主也?！?，不肯也。比，從也?！庇忠x氏曰：“適，可也。莫，不可也。”程樹德曰：“鄭主敵慕，邢《疏》主厚薄，俞氏（俞樾）主觸迕貪慕，皆指待人而言。漢魏解經(jīng)先后一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔膜?！薄?3】程氏反對朱子，實(shí)屬無謂。此語錄既可指待人，亦可指行事，不必固滯。范寧等釋“比”為“親”，則“義”為道德價值（品格），表示道德善好或價值理想；朱子等釋“比”為“從”，則“義”為道德義務(wù)，表示道德原則和道德應(yīng)當(dāng)。實(shí)際上，征諸《論語》中“義”字的用法，表示道德原則和道德應(yīng)當(dāng)（所謂指行事而言）的情形遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于表示道德善好（所謂指人而言）的情形。此外，鄭注與皇《疏》及朱《注》雖然對“適”“莫”的訓(xùn)詁相反，然并不影響整句義理的相通。總而言之，此句意謂：君子之待人或行事，無所厚愛亦無所薄待，無所抵觸亦無所親慕，無所專主亦無所不肯，無所必可亦無所必不可，關(guān)鍵在其人或其事是否合義。誠如呂留良所言：“‘義之與比’，猶云唯義是從耳?！薄?4】不難發(fā)現(xiàn)，“無適無莫，義之與比”與其說彰顯了“義”的情境應(yīng)變性，毋寧說突出了“義”之為絕對價值或絕對原則——無論行為者行事如何變通，他都應(yīng)該遵循“義”這一絕對的不可違背的道德原則，或者以“義”為絕對的價值目標(biāo)。

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我們再看孔子所說的“無可無不可”，《微子》篇載：

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逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！?o:p>

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孔子在此對歷史上的一些逸民做了評價：伯夷、叔齊降志不辱身；柳下惠、少連雖降志辱身，但言語符合倫理，行為深思熟慮；虞仲、夷逸隱居獨(dú)善，為人清高，雖放言自廢，亦合乎權(quán)宜。在孔子看來，上述逸民都是一偏，有所專主，有所不肯?？鬃幼灾^“無可無不可”，與他們都不一樣。朱熹《集注》云:“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速?！^無可無不可也。”【35】觀孔子這一段議論，是就這些逸民之出處去就而言，故朱子引孟子描述孔子之出處去就給予解釋，可謂得其正解。由此可知，孔子之無可無不可，是就其出處去就之仕、止、久、速而言；如前所析，其仕、止、久、速等諸行動背后的道德原則是不變的和不可違背的，此即是“義”。總之，孔子的“無不無不可”并不是用來刻畫“義”的特征，毋寧說“義”是“無可無不可”的道德前提條件。

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如前所述，對孔子“義”概念的現(xiàn)代哲學(xué)詮釋中，學(xué)者經(jīng)常把它理解為權(quán)變智慧。然而，在孔子那里，自有與“義”相區(qū)別的“權(quán)”的概念?！蹲雍薄吩疲骸翱膳c共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！敝祆洹都ⅰ芬套釉唬骸皺?quán)，稱錘也，所以稱物而知輕重者也?？膳c權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也?！薄?6】程朱的解釋把“義”字帶入進(jìn)來，但并不是把“義”等同于“權(quán)”，而是將“義”視為“權(quán)”所要達(dá)致的價值理想。顯然，“權(quán)”與“義”是有區(qū)別的。不幸的是，把“義”詮釋為情境適宜性美德的作者大都混淆了“義”與“權(quán)”的區(qū)別，劉強(qiáng)更是直接混同二者，如其所言：“質(zhì)言之，權(quán)者，義也；義者，權(quán)也”【37】。衡之以朱子“權(quán)輕重，使合義”的說法，此種解釋無疑是混淆了手段與目的（價值）的關(guān)系。

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綜上所析，我以為把孔子的“義”理解甚至等同于“無適無莫”“無可無不可”的權(quán)變智慧是荒謬的。果如此，孔子就是一位徹底的道德相對主義者了。實(shí)際上，“義”在孔子那里就是絕對的道德原則或價值理想，所謂“無可無不可”和“無適無莫”僅僅是達(dá)致此價值理想或不違背此道德原則的手段，手段的靈活性和適宜變通并不能證成目的或原則本身的靈活變通。手段固然可以而且也應(yīng)該因情境而靈活變通，但是，這不等于目的或原則也可以靈活變通；毋寧說唯有確定了道義原則或價值理想后，手段的權(quán)變才有必要和可能。

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“義”作為普遍的絕對的不可違背的道德原則或價值理想，也體現(xiàn)在它與其他德目的關(guān)系中?！秾W(xué)而》云：“信近于義，言可復(fù)也。”這表明義是信的道德原則，只有符合義的諾言才應(yīng)當(dāng)履行。孟子后來說：“大人者，言不必行，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）可謂得孔子思想之真諦，其所謂“惟義所在”即孔子所謂“義之與比”?！稙檎吩疲骸耙娏x不為，無勇也?！薄蛾栘洝吩疲骸熬恿x以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！边@表明義是勇敢的道德原則；或者說，勇敢應(yīng)當(dāng)以義為價值指向（目的）?！缎l(wèi)靈公》云：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”表明義是倫理實(shí)質(zhì)，禮、遜、信皆須以其為本。總而言之，信、勇、禮、遜等諸德行如果不符合“義”這一道德原則，或者不瞄準(zhǔn)“義”這一價值理想，它們就很難說具有道德價值，甚至反而可能具有不道德的價值，如“小人有勇而無義為盜”。此外，如前提及劉殿爵的解釋，在孔子“義利”之辨中，“義”的含義就是道德原則?！独锶省吩疲骸熬佑饔诹x，小人喻于利。”《述而》云：“不義而富且貴，于我如浮云。”《憲問》云：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”又云：“義然后取，人不厭其取?！薄都臼稀贰蹲訌垺肪阍啤耙姷盟剂x”。凡此關(guān)于“義利”之辨的諸多說法，無非是表達(dá)一個思想，即行為者對利益（無論是個人利益還是公共利益）的獲取要符合“義”這一道德原則。換言之，“義”是人們追求利益的不可違背的道德規(guī)范。

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在海外漢學(xué)家中，德國漢學(xué)家羅哲海（Heiner Roetz）對“義”的理解最能注意其原則性的維度。羅哲海說：“‘義’乃是中國古典倫理學(xué)的一個核心概念，它在英文中常被譯作‘justice’，這個翻譯使人聯(lián)想到現(xiàn)代所用的復(fù)合詞‘正義’。除此之外，‘義’還可以被翻譯成‘正當(dāng)’‘本分’‘義務(wù)’‘正直’，甚至代表‘原則’或‘意義’?！薄?8】除了最末的“意義”不具有倫理意涵外，其他諸如“正義”“正當(dāng)”“正直”“本分”“義務(wù)”等均具有非常明確的倫理意涵，而且，其含義都比“適宜”（appropriateness）更加厚實(shí)。從前文所述錢穆的解釋中也可看出，羅哲海的這一理解是很到位的。更為重要的是，羅哲海質(zhì)疑西方漢學(xué)家的一個流行觀點(diǎn)：“許多西方漢學(xué)家認(rèn)為儒家著重的只是按照情境而發(fā)的德行，缺乏所謂的最高原則。其實(shí)‘原則’這個表述早已存在于古代中國，只不過當(dāng)時的人們通常是以‘義’字來表達(dá)”【39】。我以為這是對孔子“義”概念的準(zhǔn)確理解?？鬃尤绻惺裁此^“實(shí)踐智慧”的話，那就是堅(jiān)守道義，以不變之“義”應(yīng)對萬變之情境。

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孔子的“義”應(yīng)理解為道德原則或價值理想的絕對性而非適宜性，這在孔門弟子對“義”的刻畫中亦有跡可循。其中最為重要的相關(guān)文本便是今人考證為子思學(xué)派的出土簡帛文獻(xiàn)《五行》篇。該篇對“義行”特征的刻畫頗能佐證“義”的剛性原則特征：“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。”【40】“義”的特征有直、肆、果、簡、行，該篇對此五者的含義有進(jìn)一步解釋：“中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也?！薄?1】不難看出，“義”有明辨是非善惡、正直公正、不畏強(qiáng)御、果敢決斷的意涵和特征。顯然，“義”的這些意涵和特征，絕非一個“義者宜也”或“權(quán)變智慧”可以解釋的或涵括的，因?yàn)樗鼈兌急憩F(xiàn)出一種具有剛性特征的道德原則性意味。

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“義”作為行動的道德原則而非適宜性權(quán)變智慧，這不僅在孔子的倫理學(xué)中如此，而且在后來的墨子、孟子、荀子等思想家那里無不如此。墨子曰：“殺一人謂之不義，必有一死罪矣?！保ā赌印し枪ド稀罚┟献釉唬骸靶幸徊涣x、殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）又曰：“義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）荀子曰：“從道不從君，從義不從父?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚┯衷唬骸岸Y義之謂治，非禮義之謂亂?！保ā盾髯印げ黄垺罚┥鲜鲅哉摕o不表明“義”具有普遍的道德原則的意涵。試將上文中諸“義”字嘗試做“宜”字解釋，嘗試翻譯成“情境適宜性”或“權(quán)變智慧”，可乎？通乎？綜上，“義”在孔子乃至其后的墨、孟、荀等哲學(xué)家那里，其主要含義都應(yīng)理解為絕對的普遍的道德原則或價值理想。

注釋
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1比如，馮友蘭《中國哲學(xué)史》講到孔子德行觀念時，討論了諸多德目，有“直仁忠恕”等，但沒有關(guān)于“義”的獨(dú)立論述。（見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，上海：商務(wù)印書館，1941年，第93頁。）再如，李澤厚遍舉海內(nèi)外學(xué)者關(guān)于孔子中心思想或核心觀念的不同看法，唯有海外學(xué)者劉殿爵認(rèn)為“義”比“仁”重要，而李澤厚本人則堅(jiān)持通常的看法，“以‘禮’‘仁’為孔學(xué)核心”，他甚至認(rèn)為，“其他觀念則均或派生，或次要。如‘義’純理性……均非孔門之關(guān)注焦點(diǎn)”。見李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第109頁。
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2筆者在拙著《義的譜系——中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》（商務(wù)印書館2022年版）第四章“孔子的革新：從分位倫理到君子德行”中，對本文所關(guān)注的問題有所論及。但囿于彼書為觀念史著作，未能詳細(xì)展開和論證，故本文進(jìn)一步詳細(xì)論證。無疑，本文不可避免會挪用彼書的部分材料和論述。
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3?以上三條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第88、91、309頁。
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4?以上五條分別見（梁）皇侃：《論語義疏》，第18、45、112、329、404頁。
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5?（梁）皇侃：《論語義疏》，第18頁。
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6?以上三條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第79、166、186頁。
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7?（宋）朱熹：《四書章句集注》，第93頁。
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8?以上六條分別見（宋）朱熹：《四書章句集注》，第52、73、89-90、139、143、153頁。
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9?以上八條分別見錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第46、93、116、148、339-340、382、409-410、452頁。
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10?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第291頁。
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11?張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1989年，第163頁。
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12?（春秋）孔子著，[英]理雅各譯，王鳳麗校注：《論語：英漢對照》，鄭州：中州古籍出版社，2016年。
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13??Confucius,The Analects,Translated with an introduction by D.C.Lau,Penguin Books,1979.
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14??Roger T.Ames,Henry Rosemont,Jr.,The Analects of Confucius:A Philosophical Translation,The Random House Publishing Group,1998,p53-54.
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15?參[美]倪德衛(wèi)著，[美]萬百安編：《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》，周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2006年。
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16?李明輝：《原序》，《儒家與康德》（增訂版），臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2018年，第iii頁。
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17?[美]安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色的倫理學(xué)詞匯》，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年，第224頁。
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18?[日]吉川幸次郎、青木茂校注：《伊藤仁斎·伊藤東涯》（日本思想大系33），東京：巖波書店，1971年，第131頁。
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19?陳喬見：《義的譜系——中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》，北京：商務(wù)印書館，2022年，第61頁。
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20?陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第158、165頁。
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21?[美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學(xué)與處理沖突的藝術(shù)》，李彥儀譯，沈清松審定，臺北：臺大出版中心，2017年，第59頁。
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22?陳喬見：《義的譜系——中國古代的正義與公共傳統(tǒng)》，第422-427頁。
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23?[美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學(xué)與處理沖突的藝術(shù)》，第60頁。
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24?[美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學(xué)與處理沖突的藝術(shù)》，第62頁。
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25?[美]柯雄文：《君子與禮：儒家美德倫理學(xué)與處理沖突的藝術(shù)》，第63頁。
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26?[美]安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色的倫理學(xué)詞匯》，第223-224頁。
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27?[美]安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)——一套特色的倫理學(xué)詞匯》，第224頁。
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28?[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第226頁。
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29?[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，第229頁。
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30?[美]余紀(jì)元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，第231頁。
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31?劉強(qiáng)：《四書通講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第141頁。
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32?劉強(qiáng)：《四書通講》，第151頁。
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33?以上鄭、皇、邢、朱等注釋均見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1冊，第247-249頁。
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34?（清）呂留良著，陳鏦編：《四書講義》上冊，北京：中華書局，2017年，第162頁。
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35?（宋）朱熹：《四書章句集注》，第187頁。
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36?（宋）朱熹：《四書章句集注》，第116頁。
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37?劉強(qiáng)：《四書通講》，第165頁。
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38?[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社，2009年，第139頁。
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39?[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，第126頁。
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40?李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第102頁。
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41?李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第102頁。

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