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孟荀人性論的分歧與精義

作者：林桂榛（曲阜師范大學(xué)副研究員）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《光明日報(bào)》

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初二甲戌

          耶穌2018年12月8日

 人性論是天人論之樞紐，更是社會與人生論之基石?？鬃硬谎匀诵陨茞?，只說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”、“少成若天性，習(xí)貫如自然”（貫同摜通慣），但孔子之后的孟子、荀子卻各著書說“性善—性惡”并流傳甚廣。古來飽學(xué)者于孟荀人性論素有理解差異，近來一些淺者的臆斷燕說更致其撲朔迷離甚至紫之奪朱。

孟荀人性論的分歧與精義

清代康濤繪《孟母斷機(jī)教子圖》（局部） 光明圖片/視覺中國

 一、孟子的確持性善論。

談孟子性善論的近人專文以數(shù)百計(jì)，中外專著也有數(shù)種，新說日多：孟子非主張“性善”；孟子實(shí)主張“情善”；孟子實(shí)是持“性向善/性可善/性能善”論；孟子“性善”是一種“引導(dǎo)性/生長性”概念；孟子“性善”是“心善/善于禽獸/善端/善根/善質(zhì)/才非不善”論，如此等等。

《孟子》說“孟子道性善，言必稱堯舜”“樂堯舜之道”“以人性為仁義”“今曰性善”“堯舜與人同耳”“堯舜性之也”“堯舜性者也”；《荀子》說孟子講“其性善”“人之性善”“今人之性善”；《春秋繁露》說孟子講“性已善”“萬民性皆能當(dāng)之（善）”；《孫卿書錄》說“孟子者亦大儒，以人之性善”；《論衡》說“孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也”；《申鑒》說“孟子稱性善，荀卿稱性惡”。故孟子講性本善、性已善屬千真萬確，關(guān)鍵是要理解其性善論之所以然。

二、荀子實(shí)際持性樸論。

荀子說“性惡”只見于西漢末年劉向整理、唐楊倞作注、宋官方雕印而傳世的《荀子》一書的《性惡》篇（先秦古書篇名多后人加），而荀書之外言荀子講性惡首見荀書第一整理人劉向《孫卿書錄》。劉向之后才有東漢王充《論衡》、荀悅《申鑒》提荀子講性惡，此前荀子弟子韓非等言人性好利而重法度但不言性惡，荀子后學(xué)陸賈、賈誼等都重教化更不言性惡，董仲舒、司馬遷皆不引性惡說但言孟子崇性善尚堯舜，故呂思勉《經(jīng)子解題》說性惡論等“在儒家中為異軍蒼頭，安得歷先漢二百年迄無祖述之書，亦無反駁之論哉”。

更奇的是宋本《荀子》有兩處明言“材性本樸”：1.《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也……性偽合然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治……宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也”段，在《禮論》篇中與上下文完全無關(guān)，而恰與《性惡》“則禮義惡生”章談“圣人—性—偽”處高度契合銜接，故其本屬《性惡》無疑。2.《性惡》篇“目明而耳聰”章荀子解孟子說失喪性善方變惡為“離其樸，離其資”方變惡，又解孟子所謂性善者實(shí)是“不離其樸而美之，不離其資而利之”（其指前文“人之性”），并反復(fù)類比于聰明性能不離耳目材質(zhì)，此皆言“材樸/資樸”下的“材—性”關(guān)系無疑。

另外，1.校入“材性本樸”段的《性惡》其“材/性/偽/善/惡”概念的含義是明確而統(tǒng)一的；2.《性惡》是就孟子性善說而駁詰起論，其修辭與語意十分鮮明；3.駁性善論的直接命題是“性不善”非“性惡”，如《孟子》里“性善—性不善”之辯；4.《性惡》談人性趨利或多致紛爭亂果不能證明人性內(nèi)部是惡（本性取決于材）；5.《性惡》連論不直枸木、不利鈍金、不善（原作惡）人性其狀“不×”并治化此樸狀而得直利善；6.資樸為原貌原點(diǎn)，資材樸必性能樸，材性有高下無善惡，生材有質(zhì)地美惡而生性無倫理善惡；7.《性惡》末尾仍有非直接“善人—不善人”對說的“不善”字樣未訛改為“惡”；8.荀子修身治世并行的思想體系必以性樸論作基礎(chǔ)（材性本惡何論修治與圣賢）；9.董仲舒也駁孟子性善論且有“質(zhì)樸之謂性”“性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也”的性樸說；10.劉向說董仲舒“作書美孫卿”（專文或佚），其《春秋繁露》《賢良對策》思想與荀子論人性人情、師法之治仍吻合。

以上12點(diǎn)，加之《性惡》篇“人之性惡，則禮義惡生”“凡人之欲為善者，為性惡也”“古者圣人以人之性惡”“性惡則與圣王貴禮義矣”諸段其“性惡”當(dāng)作“性不善”方可通（性惡而作禮義、性惡而欲善、性惡而圣人出皆不通），并方與后文“禮義積偽者豈人之本性”“塗之人可以為禹”“圣可積而致然而皆（圣）不可積”“人情甚不美”“雖有性質(zhì)美”五論相匹合，此皆足證駁孟之《性惡》篇本大講材樸、性樸及該篇在董子時(shí)還言“性不善”而無“性惡”之誤，且此誤當(dāng)系整理者劉向之訛改（見筆者已刊論著）。

三、孟子就天言倫理之性。

孟子性善論并非今人質(zhì)疑“性善”而別造的“向善/可善/能善/心善/情善/才善/善端/善引導(dǎo)/善成長”等義。孟子非就性論性，乃就天論性，就倫理言天人性命，就價(jià)值信念言天道天德與人命人性。若學(xué)者洞察孟子所言心性修養(yǎng)以致性命通達(dá)之路徑，就清晰可知孟子性善說的來源或依據(jù)，因?yàn)槊献铀鲂摒B(yǎng)進(jìn)路恰是對性善下降或生成過程的一種逆推或上溯。不明乎此上下回流，必不懂“命于天而性于人”的孟子性善論。

比如孟子“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也……修身以俟之，所以立命也”是對“天→命→性→心”下降進(jìn)程的反轉(zhuǎn)；孟子“誠身有道，不明乎善不誠其身矣；是故誠者天之道也，思誠者人之道也”是對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”落地模式的回溯。心性上溯到天命或天命之性獲彰顯的要門，就在思孟學(xué)派強(qiáng)調(diào)感通的“圣/誠”二字上。故孟子說仁義禮智圣五德是“命也”亦是“有性焉”，說“此天之所與我者”“君子所性，仁義禮智根于心”“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”“君子所以異于人者，以其存心也”“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”。

孟子堅(jiān)信“四端”內(nèi)的仁義禮智等是天所賦予的“良能良知”，故強(qiáng)調(diào)“有本者如是”不“失其本心”，強(qiáng)調(diào)“揣其本”“反其本”“則故（本）順性”“擴(kuò)而充之”“達(dá)之天下”或“求其放心”。正因天命性心的貫通一體，故孟子說“萬物皆備于我矣”“上下與天地同流”“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，說我性我德是“達(dá)尊/尊爵/天爵”并囂囂然。至于孟書里“不忍人之心—孺子將入井”“四端—四體”以及“杞柳—桮棬”“湍水—行水”“獸性—人性”“仁內(nèi)—義外”“牛山伐—良心放”“求雞犬—求放心”諸論，不過是孟子因性善之辯而方便法門擺出的經(jīng)驗(yàn)舉證或世俗喻說，該“好辯”之詞實(shí)未觸及孟子性善說立論的真正機(jī)關(guān)與要害，今人據(jù)此別造新解自然不得要領(lǐng)甚至穿鑿日遠(yuǎn)。

孟子以性善為大本，故不否認(rèn)耳目口鼻等官能之欲求是“性也”，但又明言此性“有命焉，君子不謂性也”，并反將“仁義禮智圣”推為“有性焉，君子不謂命也”，于是創(chuàng)立了不否定欲性但貶低欲性地位的雙性論。孟子認(rèn)為“君子所性，仁義禮智根于心”之善性即“心之所同然者何也，謂理也義也”之理義，那“不謂之性也”的性又何置呢？“自孟子說已是欠了下意，所以費(fèi)無限言語”，于是宋儒將漢唐“理—?dú)狻闭軐W(xué)引入人性論，通過“性即理”“天地之性是理也”“天命之性指理言”“德性猶言義理之性”等，將“仁義禮智根于心”的善性對接到“天地之性”，又將“不謂之性也”的性對接到“氣質(zhì)之性”，于是孟子的模糊雙性論轉(zhuǎn)化為了宋儒明確的理氣雙性論：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉；故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”（《朱子語類》）故明儒呂坤贊曰：“宋儒有功于孟子，只是補(bǔ)出個(gè)氣質(zhì)之性來，省了多少口吻！”

四、荀子就材言功能之性。

《性惡》篇說“不可學(xué)不可事”之性是“天之就也”并“在人者”，其意是人性以本源言之來自天賦，以事實(shí)言之存乎人中，此跟《正名》說性“所以然—自然”兩義一致。然如何“在人”？荀子說在材，說“性者本始材樸也”，此樸與材或同義，樸本指未雕飾之原木，后引申指未加工之原狀。人性基于人資材、質(zhì)料，此即《性惡》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“目明耳聰”式材性理論，篇末的“夫人雖有性質(zhì)美而心辨知[智]”也講材性及“性偽合”問題。

“使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳?！倍c目是材質(zhì)、結(jié)構(gòu)，聰與明是性能、功能，耳目與聰明是材質(zhì)與性能的關(guān)系；正常耳目能夠聰明，耳目是物質(zhì)基礎(chǔ)，聰明是性能效應(yīng)。同理，化美基于資樸，向善基于心意，能美基于樸質(zhì)，能智基于心辨。偽基于性，性基于材，無材則性之無所在，無性則偽之無所加，無偽則圣之無所積，是為荀子論“材—性—偽”之要義！而且荀子既言積偽可相遠(yuǎn)，也言材性多近同，如“君子之與小人其性一也”“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”是就大處說同，“彼人之才性[材性]之相懸也”是就小處說異，合言之即孔子“性相近”意。

荀子認(rèn)為人在正常材性下有知有欲有辨：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄薄澳糠鞘菬o欲見也……心非是無欲慮也”“血?dú)?、志意、知慮”。就生理感官知欲而言，“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也……欲不可去，性之具也”“凡人有所一同……好利而惡害是人之所生而有也”。就社會禮義知辨而言，“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。但是，有欲好利≠性惡，有知能義≠性善；人有欲有知、能知能辨是血?dú)馊怏w生命“材—性—偽”所致，是《榮辱》所謂“材性知能/知慮材性/知能材性”所致。

常人為何感官知欲外還有社會知辨之知？甚至由“有知”發(fā)展為“有義”？《解蔽》說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理”，《性惡》說“塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具……塗之人者皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)、可以能之具其在塗之人明矣”。故荀子說常人之心能像耳目感知辨別聲形一樣感知辨別社會是非：“心者形之君也，而神明之主也”“人何以知道曰心，心何以知曰虛壹而靜”“心也者，道之工宰也；道也者，治之經(jīng)理也”?！叭说滥挥斜妗保受髯映珜?dǎo)在辨別是非的基礎(chǔ)上立隆正、積禮義、出文明。

五、孟荀思想體系的分歧。

孟子是倫理化的性本體論，他在“距楊墨，放淫辭”時(shí)吸收了墨子貴義的天志論與楊朱貴己的存性論，將儒家崇尚的仁義禮智等注入天與性并經(jīng)“命—圣”而上下貫通，遂得其獨(dú)創(chuàng)首創(chuàng)之性善說。孟子主張存心養(yǎng)性、復(fù)性擴(kuò)性，甚至就世俗政治也說“仁義而已矣—擴(kuò)而充之矣”，與人交辯最窘時(shí)亦堅(jiān)稱“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”（《孟子?span lang="EN-US">12次言才皆才能義，3次言材皆木材義），這實(shí)是源自天、溯至天并天必善無惡之道德信念使然。

荀子不信墨子天志說，也無孟子天善（有仁義禮智）故天生我性必善的信念。他精通商瞿子木、馯臂子弓所傳易道哲學(xué)而明乎天道（天文學(xué)天道），故《天論》云“不求知天”“明于天人之分”“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進(jìn)也”，又云“天職既立，天功既成，形具而神生”“耳目鼻口形能各有接……心居中虛，以治五官”。于是他就材言性，就性言偽，就偽言禮義教養(yǎng)與禮法約束，也即言秩序構(gòu)建與文明積累，是為荀子以陰陽五行天道論、材性知能人性論、化性成積修身論、隆禮重法治世論為核心的經(jīng)驗(yàn)主義卓越思想體系。

（注：本文系國家社科基金“荀子疑難問題辨正與荀子思想體系研究”項(xiàng)目成果）

責(zé)任編輯：劉君