7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

優(yōu)入圣域：顏子對孔學(xué)的生命詮釋
作者：宋立林（山東省泰山學(xué)者青年專家，曲阜師范大學(xué)中華禮樂文明研究所所長）
來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國文化》2018年秋季號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十五日丁亥
         耶穌2018年12月21日

山東曲阜復(fù)圣顏子廟右側(cè)有一道石坊，上書“優(yōu)入圣域”四個隸書大字。這顯然是后人對孔門弟子顏子之極高贊譽。然而位居“四科之首”，深得孔子厚望的顏子，卻“不幸短命死矣”，其身后并未留下可資后人研讀的著述，以至于今天有人在提及孔廟配享時有“退顏進荀”之議。這就警示我們，對于古人津津樂道的“孔顏”道統(tǒng)及“優(yōu)入圣域”之論，需要有一個真切的理解。要理解顏子在孔門地位之取得，不能局限于哲學(xué)義理之詮釋，必須緊扣孔子儒學(xué)之基本特征，把握顏子對孔子思想之詮釋，非賴于文字，乃呈現(xiàn)于生命。

儒學(xué)是生命的學(xué)問，也是學(xué)問的生命。這一傳統(tǒng)奠基于孔子和孔門弟子。我們應(yīng)該意識到，孔子學(xué)問本質(zhì)上是關(guān)于生命意義的學(xué)說，是一種意義的信仰，而孔子的一生恰恰是其生命意義學(xué)說、意義信仰的踐履過程。在他七十三年漫長的一生中，生命已經(jīng)化作了學(xué)問，而學(xué)問也已化作生命?？鬃拥纳畬W(xué)，成德之教，除了需要進行理論的闡發(fā)和詮釋之外，更重要的在于親身的體知和體證。這可以視為儒家的一種思維方式。

古典詮釋學(xué)重要代表人物施賴爾馬赫對于“理解”予以了新的理解。他認(rèn)為，理解并不是對文本預(yù)先存在一個設(shè)定，更不是簡單地附和或者印證文本，而是一種通過心靈的介入，來重新表達或重構(gòu)作者的意向，以達到對于作者原初意見的理解。狄爾泰更是把生命哲學(xué)引入到詮釋學(xué)之中。這與他所建構(gòu)的精神科學(xué)密切相關(guān)。而在狄爾泰的精神科學(xué)視域中，“理解”是以生命來理解生命，以生命來解決生命問題。而生命從本質(zhì)上講是一種體驗，而體驗又與表達和理解緊密相關(guān)。因此，精神科學(xué)的基本內(nèi)容是對于體驗、表達以及理解的考察和認(rèn)識。

所以，狄爾泰得出結(jié)論：人是詮釋學(xué)的動物。從狄爾泰的角度來看，詮釋已經(jīng)不僅僅局限于文本，而成了認(rèn)識生命的方法和心靈交互化的基本途徑。[1]利科則認(rèn)為：“詮釋學(xué)的任務(wù)就是重建全部各種活動，通過這些活動使作品從生活體驗、實際行動與痛苦經(jīng)歷的暗淡背景中脫穎而出，由作者贈給讀者，后者接受了作品，因此改變其實際行動。”[2]我們?nèi)绻栌眠@句話，將之轉(zhuǎn)換到先秦儒家中去，很顯然，孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)，正是他在對六經(jīng)的詮釋中，將六經(jīng)所蘊含的意義“由作者贈給讀者”，孔門弟子作為“讀者”，“接受了作品，因此改變其實際行動”，那體現(xiàn)出來的，就不僅是孔門弟子后學(xué)對六經(jīng)及孔子思想的不斷詮釋與創(chuàng)新，更多的是直接影響到孔門弟子后學(xué)的生命理解和生命踐履。

孔子用生命展現(xiàn)了一個理想的人格形態(tài)，為儒家樹立了人格典范。而在兩千年來，真正能夠親身體驗和感受孔子人格魅力的，只有他的及門弟子?？组T弟子，尤其是像顏子、曾子這樣“優(yōu)入圣域”的人物，無不是因為親見親證夫子的圣人氣象而為其所折服的。如孟子所謂“七十子之服孔子”是“中心悅而誠服”，如顏子所謂“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）此后，孔門后學(xué)乃至整個儒家傳統(tǒng)，無不強調(diào)生命的踐履。因此，從詮釋學(xué)的視野來看中國古代詮釋傳統(tǒng)的時候，就不僅要緊緊盯住經(jīng)學(xué)的文本詮釋、思想詮釋，更要重視歷代儒者對于經(jīng)典所載之道的生命踐履這一生命詮釋維度。因此，如果說“中國思想史的發(fā)展是以不斷地對原典進行重新詮釋的形式開展的”[3]，那么我們可以說，儒學(xué)的發(fā)展就不僅僅是對原典的重新詮釋而展開的，還包括歷代儒者的生命詮釋。沒有歷代儒者對于“人能弘道”的堅守，沒有歷代儒者通過對道和生命的自我理解，進而進行貫穿終身的生命踐履、生命詮釋，儒學(xué)就會單薄許多。對于儒家傳統(tǒng)而言，甚至可以說言語的詮釋遠(yuǎn)不如生命的踐履來得重要。用句俗語來講，說的遠(yuǎn)不如做的重要。正如殷鼎先生所指出的，“人在生活中解釋人生，人又生活在解釋與理解活動之中。解釋與理解參與到生活的每一方面”，“所有的理解與解釋行為，都是公開或隱蔽地在理解歷史、文化、傳統(tǒng)或現(xiàn)實中去謀求理解和解釋人自身，理解因而同時是人的自我理解”[4]。

我們強調(diào)生命的詮釋，重視孔門弟子通過自身生命的踐履工夫，正是基于孔子之道的本質(zhì)特征?？鬃铀_創(chuàng)的儒學(xué)思想，不同于西方那種以知識理論形態(tài)呈現(xiàn)的哲學(xué)體系，從本質(zhì)上講它是一種歸本于人的身心性命、人格完善的實踐智慧。這就決定了儒學(xué)的踐履工夫和哲理詮釋必然是統(tǒng)一的。因此，如果不重視道德踐履的工夫，而是將之摒除于哲學(xué)的詮釋方法之外，那種做法可以說遮蔽了經(jīng)典詮釋的源頭活水。明儒有“即工夫即本體”的話頭，其所強調(diào)的就是道德踐履工夫與超越的道德價值的不二而一。道德踐履工夫是體證、呈現(xiàn)道德本體的唯一路徑。在現(xiàn)代漢語中，我們還是經(jīng)常使用“生命詮釋”這樣的說法，比如說某人用生命詮釋了什么精神。這便是漢語受到中國文化特質(zhì)影響的反映。確如安樂哲先生所說的那樣，“孔門弟子也不是在簡單地、‘客觀地’觀察夫子的見解與客觀世界的一致性的基礎(chǔ)上理解、接受、修正或揚棄孔子的觀點。與之相反，孔子的觀點是實實在在地在日常生活中被感覺、被體驗、被實踐、被踐履的” [5]。

一、生命的學(xué)問：儒學(xué)的體知和體證

中國哲學(xué)以“生命”為中心。這是現(xiàn)代新儒家的共識。馬一浮先生《釋學(xué)問》一文指出：“學(xué)問卻要自心體驗而后得，不專恃聞見；要變化氣質(zhì)而后成，不偏重才能?！盵6]梁漱溟先生主張孔門之學(xué)乃是“人生實踐之學(xué)”[7]，他說：“儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué)，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學(xué)思想目之?！盵8]而現(xiàn)代新儒家第二代重鎮(zhèn)牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張君勱在《為中國文化敬告世界人士宣言》里宣稱：“心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心?！盵9]基于此，幾位先生提出：“中國由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實踐的基礎(chǔ)，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的?！盵10]因此，“吾人之了解中國哲學(xué)思想，亦自始不當(dāng)離哲學(xué)家之全人格，全生活，及其與所接之師友之談?wù)?，所在之整個社會中之行事，及其文化思想之淵源，與其所尚論之古今人物等而了解，亦彰彰明甚?！盵11]這正是因為中國哲學(xué)乃是一種有關(guān)生命的哲學(xué)的緣故。牟宗三先生在《中國哲學(xué)十九講》第一講就開宗明義地提出“中國哲學(xué)的主要課題是生命”，他說：

中國哲學(xué)，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。[12]

牟宗三認(rèn)為，這不僅儒家為然，道家也是如此，外來的佛教，亦還是如此。二千多年來的發(fā)展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣，便不必講中國哲學(xué)。對于以“生命”為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈，當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué)。以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。[13]在中國哲學(xué)中，成圣成佛的實踐與成圣成佛的學(xué)問是合一的。這就是中國式或東方式的哲學(xué)?！八且浴癁橹行模纱苏归_他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行”[14]。在牟先生看來，中國文化在開端發(fā)軔的地方就將著眼點放在了“生命”上，也正是由于對生命的重視、對生命的關(guān)心，才引出“重德”的傳統(tǒng)。這就與古希臘的“尚智”傳統(tǒng)產(chǎn)生了歧異。關(guān)心我們自己的生命，就不能從知識上去講，而只能從德性方面來講。而從德性的角度來關(guān)心生命，不僅不同于知識的講法，而且是更高一層的講法。這就是“實踐”的問題。所以，儒家思想乃是致力于“開辟價值之源，挺立道德主體”，在這一方面沒有哪一家能夠超過儒家。

杜維明先生在此基礎(chǔ)上提出了“體知”的概念。他根據(jù)張載“聞見之知”與“德性之知”的區(qū)分，提出了“德性之知”是一種體知的看法。在杜維明看來，德性之知是一種內(nèi)在體證之知，是從事道德實踐必備的自我意識。如果說聞見之知是經(jīng)驗知識，那么，德性之知則是一種體驗、體知，雖然不能離開經(jīng)驗，但是不同于經(jīng)驗知識。[15]他說，儒家的人學(xué)也可以稱之為體驗之學(xué)。所謂“體驗”是活生生的有血有肉的人所感受的具體經(jīng)驗。這種經(jīng)驗不僅給我們帶來如人飲水冷暖自知的內(nèi)在知識，而且能夠發(fā)揮長期徹底的轉(zhuǎn)化功能。體驗所以不同于一般的經(jīng)驗，正是因為他是體之于身的經(jīng)驗，而不是一般浮光掠影的印象。以此類推，體認(rèn)、體察、體證、體會、體味、體玩、體究及體知和一般的認(rèn)識、考察、證實、品嘗及理解也大不相同。凡能“體之”的都是“知行合一”的表現(xiàn)，既能“知得真切篤實”，又能“行得明覺精察”，因為所體之于身的正是自家受用的分內(nèi)事。[16]這一觀念的提出，對于深刻理解儒家道德實踐具有極大啟發(fā)意義，它使儒家身心一貫、知行合一的精神豁然呈現(xiàn)。

新儒家的這一認(rèn)識，得到了當(dāng)代諸多學(xué)者的回應(yīng)。李澤厚先生雖然多次批評現(xiàn)代新儒家的致思理路，但是在對孔子乃至中國思想文化特質(zhì)的認(rèn)識上是一致的。他指出，世俗中有高遠(yuǎn)，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎(chǔ)、為實在、為“本體”。因為人的生存意義就在此“生”的世間關(guān)系中，是道德責(zé)任之所在，也是人生的皈依所在。[17]黃克劍先生也不無感慨地贊嘆：“孔子的學(xué)說是生命化了的，他的生命情調(diào)是他的學(xué)說的最直觀也最渾全的展露?！盵18]確實如此，孔子是一位生命在場的圣哲。而陳來先生則做了這樣的概括：

中國哲學(xué)的傳統(tǒng)非常重視實踐智慧，可以說，實踐智慧一直是中國哲學(xué)的主體和核心。儒家自孔子以來，更是強調(diào)哲學(xué)作為實踐智慧的意義。儒家哲學(xué)思想的特點是：突出人的實踐智慧，而不突出思辨的理論智慧；儒家的實踐智慧始終是強調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性；同時，又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化；最后，儒家哲學(xué)思想總是強調(diào)實踐智慧必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。[19]

陳來認(rèn)為，這一傳統(tǒng)是從孔子創(chuàng)立儒學(xué)就開始了。以孔門為代表的早期儒家之所以會形成這一性格，那是因為“儒家始終關(guān)注個人的善、社群的善、有益于人類事務(wù)的善”[20]。陳先生下面這一判斷，毫無疑問是準(zhǔn)確的：儒家所展開的實踐智慧主要的指向是修身、“做人”。如果借用《中庸》的話來說，希臘的實踐智慧重在“成物”，而儒家的實踐智慧重在“成人”（to be a ture person）。

這種儒家的實踐智慧又可以用孔子“為己之學(xué)”的話予以概括。所謂“為己”，就是“己”的發(fā)展與轉(zhuǎn)化。美德的培養(yǎng)和精神修煉，都是以“成己”為宗旨的。因此，這毫無疑問地可以昭示儒家之學(xué)的特點，那就是偏重于實踐，以實踐為落腳點，而這個實踐的中心則是個人也就是“己”這個主體的心性修養(yǎng)、道德養(yǎng)成和人格提升。

子貢曾經(jīng)有一個非常值得玩味的比喻。根據(jù)《荀子·法行》記載，南郭惠子問子貢：“夫子之門何其雜也？”子貢回答：“君子正身以俟，欲來者不距，欲去者不止。且夫良醫(yī)之門多病人，櫽栝之側(cè)多枉木，是以雜也?！笨组T何以龐雜？子貢的解釋里用了兩個比方：“良醫(yī)之門多病人，櫽栝之側(cè)多枉木?！笨鬃雍帽仁橇坚t(yī)，孔門弟子則是病人；孔子好比檃栝，而孔門弟子則是枉木。與子貢的比喻相似的另一則故事也可以幫助我們理解孔子與孔門弟子之間的這種關(guān)系?！犊鬃蛹艺Z·子路初見》篇記載了子路與孔子第一見面時的對話，其間尚不免有一種緊張。原文如下：

子路見孔子。子曰：“汝何好樂？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學(xué)問，豈可及乎？”

子路曰：“學(xué)豈益也哉？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則失正，士而無教友則失聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則圣。受學(xué)重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近于刑。君子不可不學(xué)?！?br data-filtered="filtered">
子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學(xué)之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教?！?br data-filtered="filtered">
這一故事反映的是孔子要勸子路從己受學(xué)的曲折過程。由此可知，“學(xué)問”在孔子這里，絕非一般的知識，而是有關(guān)“修身”成為“君子”的“實踐智慧”?；蛘哂盟蚊魅宓脑拋碇v，這是一種“德性之知”而非“聞見之知”。正如李澤厚先生所指出的，孔學(xué)儒家的學(xué)，主要指現(xiàn)實的實踐行為，而非書面的誦讀研究。他強調(diào)，孔門的學(xué)，是一種行為優(yōu)于知識，行為先于語言的廣義之學(xué)。[21]何以見得？因為孔子所談?wù)摰那∏∫彩亲迂暋皺a栝”與“枉木”的問題?？鬃诱f“木受繩則直”，引出“人受諫則圣”，顯然是認(rèn)為每個人都會如自然之枉木必須經(jīng)過后天的加工才能變直，成為木材一樣，也必須經(jīng)過“學(xué)問”和“受諫”的過程才能成為“君子”或“圣”。但是子路卻頗為自信地認(rèn)為自己并非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子并未反駁，反而順勢誘導(dǎo)，人不應(yīng)該像竹木一樣停留在“直”的境地，而應(yīng)該進一步“加工深造”，可以使自己“入之深”，即境界更高一層。當(dāng)這樣一番論辯之后，子路“幡然醒悟”，再拜而受教。這樣，子路從一個“性鄙，好勇力，志伉直”（《史記·仲尼弟子列傳》）的“卞之野人”（《尸子》），投身孔門，開始了“圣賢”的成長之旅。而我們看子貢的“良醫(yī)”與“病人”之喻，確乎發(fā)自其本人的體會與體驗，因此具有較強的可靠性，使我們可以借由這一比喻去認(rèn)識孔子與弟子之間的關(guān)系。

孔門弟子投入孔子門下，當(dāng)然并不會沒有“利祿”方面的考慮，但是其中的賢者，恐怕都是出于自我成長的需要。作為“病人”，七十子應(yīng)該都有自己的人生病痛——對生命的困惑和疑問，對理想與現(xiàn)實的糾結(jié)，對人生意義的迷茫，對生命價值的憂慮，乃至對于義利之辨的困擾等等。而孔子作為“良醫(yī)”，顯然并不能通過一個思辨的藥方就解除這些“病人”的病痛。我們通過對《論語》的考察，就會發(fā)現(xiàn)七十子的困惑與疑問，包括“問仁”“問孝”“問行”“問政”等等，都并非純粹的知識問題，而是實踐問題。而孔子的每一次回答，都不是“定義”式的。即以孔子對仁的回答為例，“他對’仁’的指點是多角度的，每一次都切近提問者的生命狀態(tài)，以取譬、舉例的方式從某一方面入手予以點撥”[22]。而這種通過言語的方式來點撥，也是不得已而為之的方式。因為，在孔子那里，“仁”的渾全意味，只能靠心領(lǐng)神會，通過生命體驗來理解，來呈現(xiàn)，而決不能通過純粹的思辨和知識化手段來理解。其實，后來的讀者通過《論語》的經(jīng)典閱讀，所能體會到的，也不純粹是知識，而是“每個生命個體都可以思接千古，與圣人展開直接的’交談’與‘對話’，融化經(jīng)典的神圣性于凡俗的日常生活之中，來體證生命的獨特意義，從而與經(jīng)典所凝聚的共識和普遍性同在”[23]。

我們可以說，孔子之教乃是一種“教化”。景海峰先生指出，教化是儒學(xué)之本，是儒家人物的天職，也是儒家思想中最為核心的內(nèi)容。[24]據(jù)《說文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韻》：“凡以道業(yè)誨人謂之教，躬行于上風(fēng)動于下謂之化?！彼^教化，即教而化之，是希冀以“春風(fēng)化雨”的方式使人為“成人”，這是一種精神的造就與陶冶，是一種人格的型塑與提升，即思想脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，生命呈現(xiàn)意義，政治運行有序，社會達致和諧，這便是孔子“人文化成”之王道政治理想。教化不是外在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內(nèi)在需求。教化與自我成長密不可分，它構(gòu)成了一種精神的回環(huán)運動?？梢哉f，教化這一“精神回環(huán)”，既是生命主體特有的感知與踐履的內(nèi)在活動，又是人類精神的普遍性通過特殊傳遞方式呈現(xiàn)其永久價值的外在標(biāo)尺，它是一個永不停歇、永無止境的過程。[25]這正與西哲伽達默爾關(guān)于教化的理解有異曲同工之妙：人需要教化，人是以教化方式存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著普遍人性提升。人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在。[26]孔子“述而不作”，以承繼和發(fā)揚先王之道為理想，刪定六經(jīng)，并以之為載體，闡發(fā)詮釋出儒家的教化深義，形成六經(jīng)之教。經(jīng)典的傳習(xí)，所重在教養(yǎng)教化[27]；儒家經(jīng)典就是儒家企慕圣境的心靈記錄[28]。

由此應(yīng)知，孔門之學(xué)作為一種為己之學(xué)，重在本己心靈的安頓，其管鑰在于體知與體證。劉宗周嘗云：“圣賢只就眼前道理，即身證學(xué)問，而萬物一體之意，隨大小廣狹，即以自見。如人一身，或得一體，或具體而微，而斟酌于元氣之周施，上天下地，往古來今，盡在此間。此是洙泗家風(fēng)?！盵29]所謂體知，就是指以身家性命來體驗、感知于道；所謂體證，就是以身心靈神合一的方式驗證于道。正如景海峰所說，對于儒學(xué)的涵育，實在離不開個體生命融入社會生活的工夫，在動靜語默之間、灑掃應(yīng)對之際，特別是人倫日用之中，對個人親歷事件細(xì)心加以體味。在本質(zhì)上，它是生活性、倫常性和社會性的。[30]宋儒陳淳云：“凡日用間千條萬緒，各一一精察其理之所以然，而實踐其事之所當(dāng)然，然后合萬理為一理?！盵31]儒家的體知與體證之學(xué)，既關(guān)乎理論，更重在實踐，辨別是與非，更驗證善與惡，是追求“明理”與“處事”的高度統(tǒng)一。[32]只有把握了這一康莊大道，對于儒家之學(xué)、儒學(xué)之道，才會有真正的理解。而這種體知與體證，反過來也可以說是對儒學(xué)之道的一種詮釋方式。今天，我們透過四書等經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)“孔子成德之教中其獨特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)”[33]。下面，我們就以四書等為主，來考察孔顏師弟“相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)”這一儒學(xué)詮釋之路徑。

二、 顏子之好學(xué)

由孔子開啟的儒家生命之學(xué)，本質(zhì)上是一種與希臘“認(rèn)知性哲學(xué)”不同的“引導(dǎo)性哲學(xué)”。認(rèn)知性的哲學(xué)追求的是“什么”，而引導(dǎo)性哲學(xué)探究的則是“如何”。前者導(dǎo)向以認(rèn)識論和方法論為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)，而后者則導(dǎo)向以存在（自我或世界）的轉(zhuǎn)化為目標(biāo)的引導(dǎo)性立場。[34]金觀濤、劉青峰在《中國思想史十講》中強調(diào)：“從孔子開始，儒學(xué)的本質(zhì)意義便呈現(xiàn)出來，這就是道德乃是關(guān)于個人追求生命終極意義的事情，不是獲取社會名譽、地位、聲望的手段，具有高于現(xiàn)實社會的超越性。一旦孔子完成了中國文化的超越突破，也就奠定了他在中國文化史上開創(chuàng)者的重要地位?！盵35]在孔子的影響下，中國文化走出了一條不同于歐洲和印度的中國文化之路?？鬃拥茏釉谟H受孔子教誨之下，以其個人的生命成長，踐履了孔子思想，詮釋了孔子學(xué)說的意義。

司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！痹凇吨倌岬茏恿袀鳌烽_篇又說：“受業(yè)身通者七十有七人?！边@里的“身通”一詞很值得玩味?！巴ā痹谥袊軐W(xué)里是一個極為重要的范疇。通，含有感通、融通等不同意涵。這里顯然是融會貫通之義，但是也不能忽視其中所包含的“感通”之義。這里的“六藝”并非指“禮樂射御書數(shù)”等“技藝”性的“小六藝”，而是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)之“大六藝”。對于經(jīng)典之“通”，顯然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能夠登堂入室，對于經(jīng)典有所“通”，則對于孔子之道更有所“通”。只不過，七十子之徒畢竟天資稟賦、氣質(zhì)個性各有差異，其所“通”的層次與境界也便會參差不齊?！墩撜Z》中有所謂“四科十哲”之說：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學(xué)：子游，子夏?！边@一說法人皆稱字，可推斷并非出于“子曰”，應(yīng)該是孔門弟子中的一個較為普遍的共識。當(dāng)然，“十哲無曾”也為后儒留下了一大公案。由此所謂“四科”可知，孔門高弟，也是各有優(yōu)長。這一點，我們還可以通過《家語·弟子行》參互理解。此不贅述。

《孟子·公孫丑上》曾經(jīng)記載孟子師徒關(guān)于圣人的對話。弟子問：

昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。

孟子對此只淡淡地說了一句：“姑舍是?！辈⑽粗每煞?。對此，我們無法揣測孟子的態(tài)度和看法。不過，從后面“乃所愿，則學(xué)孔子”的話來看，恐怕上述這些孔門高弟并未入得了孟子法眼。但是由“昔者竊聞之”一句觀之，這是一早有流傳的說法。由這一分判而論，“子夏、子游、子張”是各得圣人之一體，是比較偏的，而冉伯牛、閔子騫和顏子，則是“具體而微”，顯然已經(jīng)得孔子之“全”，只不過體量不足而已。由此觀之，此三子的“生命實踐”層次和境界顯然要高于子夏諸人。這一點也呼應(yīng)了《論語》“四科”的說法?！暗滦小笨频茏语@然高于其他諸科。其實我們可以從此推測一下，得出以下結(jié)論，那就是政事科的冉有和子路，言語科的宰我與子貢，顯然都是得“圣人之一體”的，是有所偏失的。正如朱子所謂：“德行，得之于心而見于行事者也”；“德行是個兼內(nèi)外、貫本末、全體底物事。那三件，各是一物見于用者也?！盵36]不過，《孟子》下文還有一句：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人?！蹦軌颉爸ト恕?，顯然不僅是“智力”的問題，而是指“聞道”而言的。我們即以子貢為例。子貢在孔門中是僅次于顏子的高弟之一?？鬃釉?jīng)將之與顏子并提，結(jié)果子貢有自知之明地說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！保ā墩撜Z·公冶長》）其實正如錢穆先生所評判：“觀孔子與回孰愈之問，見二人在孔門之相伯仲。”[37] 正如前章所論，子貢在孔門中的地位并不低。他得到孔子垂青也非無由。孟子所謂“智足以知圣人”是也。《孟子·公孫丑上》記載子貢與孔子的一段對話：

昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。”子貢曰：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”

子貢的說法絕非“諛媚”之詞。從“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也”的說法看，子貢確乎算是“智足以知圣人”的。但即便如此，子貢與顏子的差距也是顯而易見的。

世所公認(rèn)，顏子在孔門弟子中居于“首席”，也因為如此，雖然他“不幸短命死矣”，也沒有留下任何著述，但仍然穩(wěn)居儒家道統(tǒng)之中。從漢至唐，顏子都是以孔子弟子代表的身份出現(xiàn)的，所以顏子得以與孔子并稱“孔顏”。到了宋明，隨著理學(xué)興起，顏子的道統(tǒng)地位更加不可搖動。二程曾經(jīng)這樣評論儒家的三位圣人：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學(xué)于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。

仲尼，天地也；顏子，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著?？鬃颖M是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。[38]

顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，于道得之更淵粹，近圣人氣象。[39]

由此可見，在程子心目中，孟子的境界尚不如顏子。我們知道，孔子之教乃成德之教，而成德以“優(yōu)入圣域”為鵠的，“域”在這里并不單單表示與道德性相關(guān)聯(lián)的一個場所，一個由“論”所形成的公共空間，更是一種由實踐而來的境界、一種圣賢氣象。[40]顏子之所以能夠“優(yōu)入圣域”，端賴其“工夫”。學(xué)界一般把“工夫論”視為宋明儒學(xué)所特有，認(rèn)為先秦時期儒家尚未發(fā)展出工夫論。不過，根據(jù)王正的考察，先秦儒家的“工夫論”不同于宋明儒學(xué)“工夫論”之處是，前者包涵的更廣，后者內(nèi)涵則比較狹窄。王正認(rèn)為，先秦儒學(xué)的廣義工夫論至少包括三個方面內(nèi)容，其一是道德的體認(rèn)、踐行與內(nèi)在超越，其二是知識的獲得與實際致用，其三是技能的習(xí)得與現(xiàn)實運用。而狹義的工夫論則是指內(nèi)圣方面的。這也是我們一般意義上的工夫論。[41]一般而言，所謂工夫，它是指人自覺地在生命中實踐心性本質(zhì)的努力。[42]這種生命踐履的工夫，顯然不同于一般的知識的學(xué)習(xí)和哲理的思辨，它的重點在于體認(rèn)、證知，傾向于內(nèi)在的領(lǐng)悟與體驗?？鬃铀^“下學(xué)而上達”，其所謂學(xué)即此學(xué)，其所謂達，乃是達于“知天”，即進入圣域，顯見這是生命的體知之學(xué)。孟子所謂“盡心-知性-知天”，其所謂“知”也是體知。而孟子用一“盡”字更是凸顯了內(nèi)在心靈的工夫，不是靠思辨所能獲得的。這正是儒家哲學(xué)以生命為中心，高度肯定人的生命價值與意義，高揚人的道德主體性的表征。

顏子何以能夠?qū)崿F(xiàn)孔子所謂“下學(xué)而上達”？這一命題，其實早已有人注意并試圖予以解決。北宋大儒胡安定在太學(xué)執(zhí)教，曾向諸生提出了一道命題：“顏子所好何學(xué)論？”程頤就此題寫下一篇宏論，載于《河南程氏文集》卷八《伊川先生文四》。程伊川開篇破題道：“圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學(xué)。夫《詩》《書》六藝，三千子非不習(xí)而通也，然則顏子所獨好者，何學(xué)也？學(xué)以至于圣人之道也?！盵43]我們知道，胡安定此題，源自《論語》。《論語·雍也》載：“哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？'孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞有好學(xué)者。'《先進》又載：“季康子問：‘弟子孰為好學(xué)？'孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今也則亡。'”伊川對此的答案是“學(xué)以至于圣人之道”。接著他解釋道：

凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，則圣矣。君子之學(xué)，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學(xué)必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也。[44]

在這里，伊川指出了儒門工夫論是所謂“自明而誠”，是由明心、正心、養(yǎng)性，然后力行，最后達到誠的境界，也就是成圣的境界。在伊川看來，孔子是“生而知之”“自誠明”的圣人，顏子和孟子是“學(xué)而知之”。只可惜天不假年，顏子“不幸短命死矣”，因此，“顏子之與圣人，相去一息”[45]。顏子只差一點就達至孔子所達到的圣人境界了。也就是說，顏子的工夫路徑是正確的，只因為去世過早而不能臻于化境。最后伊川說：“不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。則今之學(xué)，與顏子所好異矣?！盵46]由此可見，在伊川眼中，顏子之所好之所學(xué)，乃是達至圣人的正學(xué)。用今天的話來說，這是一種內(nèi)在的生命體知體證，而非外在的博聞強記、擺弄詞藻。

其實顏子的境界，顯然已經(jīng)極高，與孔子“未達一間”而已！這是其他孔門弟子所不及的，因此顏子才能得到孔子“獨稱好學(xué)”的殊榮。伊川之所以對顏子如此看重，這與宋明儒對內(nèi)圣工夫的重視分不開。牟宗三先生認(rèn)為，“內(nèi)圣外王”一詞雖然出自于道家的《莊子》一書，但是“以之表象儒家之心愿實最為恰當(dāng)”[47]。所謂“內(nèi)圣”，就是內(nèi)而在于個人自己，自覺地作圣賢工夫，也就是道德實踐，以發(fā)展完成和挺立其德性人格。而所謂“外王”，就是外而達于天下，行王者之道，屬于政治理想。在牟先生看來，“內(nèi)圣”工夫是人人可為的，即孟子所謂“求則得之，舍則失之”，是“求之在我者”，只要想做就可以做到的；而“外王”則是“求之有道，得之有命”的，并非人人皆有條件去實現(xiàn)。既然如此，“求之在我者”才能看作是儒家之最內(nèi)在的本質(zhì)。當(dāng)然，儒家內(nèi)圣的道德踐履又與一般宗教不同，并不完全退縮在個人之成德領(lǐng)域為滿足，而是“不能與政治劃開”，所以，政治方面的追求也可以看作儒家本質(zhì)之一面。但是，很顯然，宋明儒雖然并未割裂內(nèi)圣外王，但是其特重“內(nèi)圣”一面則無可異議。[48]而宋明儒家的最大貢獻就在于通過凸顯“內(nèi)圣”，強調(diào)“成德之教”，而彰顯了孔子在中國文化中的開創(chuàng)者地位。在宋明儒者那里，“儒之為儒必須從王者盡制之外部的禮樂人倫處規(guī)定者進而至于由圣者盡倫之‘成德之教’來規(guī)定，方能得其本質(zhì)，盡其生命智慧方向之實”[49]。這顯示了宋明儒學(xué)之為“新儒學(xué)”之“新”的所在。

“內(nèi)圣”之學(xué)，在孔門顯然以顏子為最高?！墩撜Z·先進》篇所錄四科十哲，德行科以顏淵為首。我們可以通過文獻來一窺顏子踐履工夫之層次、德性修為之境界。

首先，顏子是極為聰慧之人?？组T之中以子貢為“智德”之代表，然而夫子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢當(dāng)即回應(yīng)：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”這里雖然不免有子貢自謙之成分，但是足見子貢對于顏子佩服到五體投地，毫無相互軒輊之意。顏子之心存慧根，乃是他對于道的體證與體知。尤其是，顏子與孔子的“相遇”，可謂是儒學(xué)史上最重要的一段佳話。先知覺后知，先覺覺后覺，顏子之慧根被孔子所點醒所啟悟。孔顏師徒一同走在踐仁祈圣的生命踐履之路上，可謂真正的同道。

其次，顏子對孔子之道、之言、之教“無所不說（悅）”。以此聰慧之人，對于孔子之教，卻是一番“無所不悅”的表現(xiàn)。這“無所不悅”，說明顏子對于孔子之生命、之思想領(lǐng)悟的透徹且心領(lǐng)神會、無不信服，故而“悅”。由此可知，顏子于夫子之道，庶幾乎契應(yīng)神髓、全面認(rèn)可、毫無質(zhì)疑。故程子認(rèn)為此是“與圣人同爾”[50]之故。這與宰我、子路等之不斷質(zhì)疑夫子，顯然有天壤之別。當(dāng)然，顏子這種對孔子之教的“不違”，在世俗智者看來，恐怕有些“愚”的意味。所以，孔子說：“吾與回言終日，不違如愚?！比欢?，這只不過是表面現(xiàn)象。故而孔子接著評論道：“退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥蕖！保ā墩撜Z·為政》）朱子對此的解釋是：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發(fā)，謂發(fā)明所言之理?！盵51]李澤厚對此表示不同意見。他說：“顏回在《論語》中的形象總是這樣的‘愚’、默、神秘?！盵52]所以，他將這一句翻譯為：“回頭來看他的行為等等，卻使我也受到啟發(fā)，回是一點也不笨呀！”我們雖然認(rèn)為，這樣的翻譯不一定錯，但朱子的詮釋更符合此處語境。朱子引用了其師李侗的話更透辟地詮釋了顏子的精神：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發(fā)明夫子之道，坦然由之而無疑，然后知其不愚也。”[53]顏子的工夫在于“默而識之”，故程子云：“顏子默識，曾子篤信，得圣人之道者，二人也。”[54]

其三，顏子對夫子之道踐履“不惰”?！吨杏埂吩疲骸傲π薪跞??！睂τ跒榧褐畬W(xué)而言，僅僅有高度的認(rèn)可還不夠，必須對所認(rèn)可的真理、道理進行力行。而在此方面，顏子無疑又是踏踏實實的一個人。顏子不僅對孔子之道“心有所通，性有所系，道有所契”，而且能夠做到“欲罷不能”?？鬃诱f：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）這與上引“吾與回言終日”是一個意思。師生之間能夠“言終日”，做到“語之而不惰者”，正是十分相契的表現(xiàn)。言默之間，心靈相通，故能終日。朱子引范氏曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發(fā)榮滋長，何有于惰，此群弟子所不及也?！盵55]由此可見“體道之勇，莫如顏子”[56]。又載孔子評價顏子：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）這與孔子批評冉有的“今女畫”（《論語·雍也》），形成鮮明的對比。朱子注云：“顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也?！盵57]這正與顏子“欲罷不能”的自述相符合，體現(xiàn)其學(xué)之不厭、奮進不怠，力行不息的精神，正是其優(yōu)入圣域的保障。

其四，顏子踐履的工夫是“克己復(fù)禮為仁”?！墩撜Z·顏淵》篇首章記載：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?br>
這一章非常重要。朱子將之視為“傳授心法切要之言”，顯然是認(rèn)為這一章包含了儒門踐仁的工夫要旨。仁，是孔子思想之最核心主旨。孔子并未給仁以明確的定義，而是隨機指點。宋明理學(xué)家從“天理人欲”之辯出發(fā)詮釋本章。如朱子曰：

仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。

朱子又引用程子的話來佐證自己的意見：

非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。[58]

此處所引大概是小程子的話。明道亦以“私”訓(xùn)己，他說：“克己則私心去，自然能復(fù)禮，雖不學(xué)文，而禮意已得。”[59]明儒劉宗周亦云：“就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己。蓋天理、人欲之別名也?！盵60]在劉宗周看來，“‘克己復(fù)禮’者，撤盡氣拘物蔽之障，而復(fù)還先天繼善之良?！盵61]劉宗周在解釋“四勿”時說，“非禮勿視、聽、言、動者，心存于視、聽、言、動之時而不動于己私之謂也”[62]。很顯然，劉宗周是以“私”來詮釋“己”的。他還說：“分己禮而對立，其要歸于克己復(fù)禮而為仁，是虞廷之訓(xùn)也?！盵63]故他稱這一章是“孔門授受第一義”“萬世儒學(xué)之極規(guī)”[64]。

對此，李澤厚先生極為反對。他說，宋明理學(xué)則以“滅人欲”（克己）和“存天理”（復(fù)禮）對此作心性哲學(xué)解。將“禮”等同于“理”，將“己”讀作“人欲”。在李澤厚看來，這種直接把“克己復(fù)禮”歸結(jié)為道德克勝私欲的心性問題，雖深入一層，卻未免狹隘。李澤厚的這種觀點，在現(xiàn)代學(xué)者中頗多同道。不過，我們認(rèn)為，現(xiàn)代人對于宋明儒的“存天理，滅人欲”之說，頗多誤解。這里的關(guān)鍵是“人欲”在宋明儒那里是有特指的，也就是它不是泛指人的欲望，而是指那些違背了“天理”的過分的欲望。正常合理的欲望正是“天理”，超出了這個合理的范圍的才是“人欲”。所以，宋明儒所謂“存天理，滅人欲”，并非宗教的那種禁欲主義[65]，而是一種合理的“節(jié)欲主義”。盡管什么樣的欲望屬于“天理”，恐怕隨著時代的變遷會有爭議，但這一立場本身并無不妥。李澤厚指責(zé)程頤、朱子把“禮”等同于“理”也是一種誤解。

朱子注：“禮者，天理之節(jié)文?！币簿褪钦f，禮是理的表現(xiàn)。其實這種將禮與理聯(lián)系起來的觀點，早在孔子那里就出現(xiàn)了?！抖Y記·仲尼燕居》曰：“子曰：’禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作?！痹诳鬃幽抢?，禮正是理的體現(xiàn)。那些不合乎理的禮，自然在損益范圍之內(nèi)了。李澤厚認(rèn)為，禮及理是通過種種禮儀實踐活動而非思辨、語言、心性追求而建立的。禮及理，當(dāng)然不是靠著語言、思辨建立的，但并非與心性無關(guān)。在這里，李澤厚顯然并沒有汲取宋明儒學(xué)的妙處。

李澤厚對“克”和“己”的詮釋，采信了馬融訓(xùn)“約”之說，克己即約束自我。錢穆先生也持“約束”說，認(rèn)為本章前后兩個“己”不能訓(xùn)為二解，皆當(dāng)作“身”來解釋，因此所謂克己就是約身。[66]這一解釋乃是古訓(xùn)，屬于漢學(xué)的見解，清人便反對宋明儒的看法，而復(fù)歸于漢。以此而論，克己是指約束自己的身即外在行為，即后面所謂“視聽言動”四個方面。

然而關(guān)鍵在于，“己”是否必須是一個意涵？程樹德就認(rèn)為，“同一’己’字而解釋不同，終覺于義未安”[67]。因此，他贊同清儒的看法。我們認(rèn)為，“克己”與“由己”的“己”并不是一回事，或者說，分別指向了“己”的兩個維度。在儒家看來，“自己”一方面具有“道德理性”，屬于“道德主體”，另一方面又屬于“修身”“反思”的對象。正如儒家將人心分為“道心”與“人心”一樣。必須將二者合觀，才能把握其全義。明儒唐伯元指出：“知由己，然后能克己，能克己，然后能復(fù)禮。”[68]清儒簡朝亮《論語集注補正述疏》曾引述這樣一種觀點：“復(fù)禮曰克己，勝己之人欲也。為仁曰由己，從己之天理也?！本椭赋隽恕凹骸辈⒎且粋€意涵。由己與克己，只有在明白了“己”的兩個維度之后，才能融通。檢閱古籍，我們發(fā)現(xiàn)其實元代的袁俊翁早已有了上述看法，他在《克己由己復(fù)禮非禮二己字二禮字同異》一文中做了詳盡辨析：

此章章旨，若專以二“己”字、二“禮”字論之，則二“己”字有不同，二“禮”字無以異。若以克己由己之工夫而論，則二“己”字不免為異中之同；以復(fù)禮非禮之氣象而論，二“禮”字不免有同中之異。何以言之？上“己”字與“禮”字對言，則此“己”字屬乎私；下“己”字與“人”字對言，則此“己”字出于正。上下二“禮”字則皆指天理言之而無異旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就學(xué)力上說來，試即學(xué)力究之，克己者自治之謂，由己者自任之謂。蓋皆求其在我而已也。二“禮”字皆是向天理中提出，試即天理推之，復(fù)禮者統(tǒng)言天理本然之體，非禮者特言天理當(dāng)然之則。蓋不免有顯微精粗之間也。要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。復(fù)禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。學(xué)者惟能以非禮為戒，則自足致復(fù)禮之效；惟能以由己為心，則自足成克己之功。互而觀之，克己乃所以制其非禮，由己乃所以求其復(fù)禮。反復(fù)玩味，會異為同，究其功用，一而已矣。他日顏淵仰鉆瞻忽之嘆，嘗謂夫子博我以文，約我以禮。合而言之，此二“我”字，蓋能以由己為心，而成克己之功矣。此一“禮”字，蓋能以非禮為戒，而致復(fù)禮之效矣。宜乎！夫子贊易之復(fù)，獨稱其庶幾；論心之仁，獨稱其不違。良有以夫！嗟乎！顏淵問仁一章，曰己曰禮，固可觀顏子入道之門。顏淵喟嘆一章，曰我曰禮，又可見顏子造道之域。顏何人哉，希之則是。[69]

袁氏對于本章“克己”“由己”及“復(fù)禮”“非禮”之間的異同，辯證條貫，既能道出其中的差異，又能見到其間的聯(lián)系。他說：“上’己’字與‘禮’字對言，則此‘己’字屬乎私；下‘己’字與‘人’字對言，則此‘己’字出于正?！庇种^：“要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之則亦善矣。復(fù)禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣?！迸c我們的看法正好相合。其實，即使訓(xùn)為“約束”“抑制”，那么這個“己”也不是“由己”的那個“己”?！盀槿视杉骸?，強調(diào)的顯然是“己”作為道德主體的一面，是予以高度肯定的，這是與“人”相對的，而不是那個需要約束的對象。“克己”則與“復(fù)禮”相對，“己”是指那個不合于“禮”的“己”，也就是“私欲”。因此，宋儒對于“克己”的詮釋，并無不妥。

黃懷信先生也認(rèn)為，對“克”的兩種解釋都是可以成立的。[70]陳來先生的新著《孔子·孟子·荀子——先秦儒學(xué)講稿》對“己”的“雙重性”有一分析。他說：

“己”也是一個很重要的概念，有雙重性。一方面“己”為“修”的對象，“正”的對象，這個意義上的“己”是個人利益、欲求、主觀立場的綜合；另一方面“己”又是實踐的主體性，“為仁由己”。[71]

陳先生這一看法與我們一致，再次佐證了筆者對這一問題的思考。

不過，杜維明先生雖然也將“克”訓(xùn)為勝，但是他不認(rèn)可宋儒將“己”等同于私欲的看法，他指出：“己就是沒有經(jīng)過內(nèi)省反思的身心狀態(tài)（并不必然是壞的私欲，只是沒有打磨完善）；所以克己就是要有內(nèi)在的精神磨煉，讓內(nèi)在心靈變得和諧有序的狀態(tài)。這時候依然是自己，但已經(jīng)是與克之前的’己’不同。這種磨煉是一種成長，而不是禁欲，也就是有序地成就各種欲望和訴求，并不是要把欲望取消，這是根本的差別?！盵72]杜先生這一剖析，我們是基本贊同的。他指出了“克己”是指向正面成長，而不僅是消極克制。這是富有卓識的洞見。不過，似乎杜先生對宋明儒“天理人欲”說，也和李澤厚、何炳棣等先生一樣，視為“禁欲主義”，這是我們所不敢茍同的。

其五，顏子能夠做到“其心三月不違仁”。依照顏子的性格，當(dāng)孔子指出踐履工夫路向是“克己復(fù)禮為仁”時，并在具體指示了“四勿”條目后，顏子所謂“回雖不敏，請事斯語”的答覆，一定是能夠認(rèn)真落實的。正如朱子所謂“顏淵聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復(fù)有所疑問，而直請其條目也”[73]。很明顯，顏子了悟孔子的教誨乃是一種生命踐履工夫，是一種體證體悟之學(xué)，所以必須“事”，而非僅限于一種“頭腦風(fēng)暴”。正是這種踏實的踐履，才能真正凸顯“克己復(fù)禮為仁”之效。據(jù)《論語·雍也》載，孔子有“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”的話，程子對此詮釋道：“三月，天道小變節(jié)，言其久也，過此則圣人矣。不違仁，只是無纖毫私欲。少有私欲，便是不仁?！背套诱J(rèn)為，只要超過了三個月，就可以超凡入圣了。朱子引尹氏說：“此顏子于圣人未達一間者也，若圣人則渾然無間斷矣。”[74]《中庸》曾記載孔子的話：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！闭膳c此章相參證。正如程子所謂“顏淵事斯語，所以進于圣人”[75]。這里的“心”，其實就是人的主體意識，或者說是指人的內(nèi)在德性狀態(tài)。當(dāng)然這里的“心”也與上文分析的“己”一樣，具有兩個維度。借用《尚書·大禹謨》關(guān)于“道心”“人心”的概念，可以更深地理解此處的“心”?！叭诵摹薄暗佬摹北臼且恍模蛘邷?zhǔn)確地說，代表了“心”的兩個維度：一個是欲求欲望之心，這是所謂“人心”，代表了人的動物性的一面；一個是追求天理天道之心，此所謂“道心”，代表了人的精神性的一面。如果知覺從耳目之欲上去，便是人心；反過來，如果知覺從義理上去，便是道心。雖圣人不能無人心，故須“克己復(fù)禮”工夫；雖小人不能無道心，故可“為仁由己”。因此，“其心三月不違仁”，一方面指人的道德主體的“道心”，一方面又隱含著“惟?！毙枰酥频摹叭诵摹薄Ｎ覀冎?，“心性論”雖然是儒家之血脈，但孔子論仁雖多，談心的地方卻極少。故而這一處極為重要。正如梁啟超先生所言：“《論語》稱顏子’其心三月不違仁’，為儒家后來講心的起點。仁為儒家舊說，心為后起之說，心仁合一，顏子實開端緒。”[76]

其六，顏子“三月不違仁”的體現(xiàn)就是“不遷怒，不貳過”及“無伐善，無施勞”。《中庸》載孔子說：“仁者，人也?！比适侨酥詾槿说膬?nèi)在本質(zhì)。因此，按照孟子的說法，“仁”并非“外鑠”而來，乃是“我固有之”，所以，孔子才會說：“我欲仁，斯仁至矣?！薄盀槿视杉?，而由人乎哉？”因此，孔子的仁學(xué)，就是希望每個人意識到內(nèi)在于自己生命的“仁”之端倪或根芽，通過“克己復(fù)禮”的工夫，使得“仁”能夠不斷地被覺悟、被追求，最后凸顯彰顯出來。顏子的踐履工夫，便成功詮釋了孔子這一思想。

“不遷怒，不貳過”是孔子對顏子的肯定?？涤袨橐詾?，“不遷怒，不貳過，皆克己之學(xué)”[77]?！跋才贰笔侨酥榫w，對于情緒的節(jié)制，是“克己”工夫的重要內(nèi)容。何晏《集解》云：“凡人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當(dāng)其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復(fù)行也?！盵78]此將“情”與“道”對立而言，任情則易于“違理”，“違理”就是“任道”的對立面，合乎道理的“情”才是值得稱道的。此是顏子好學(xué)之證。何謂“不遷怒”？何謂“不貳過”？宋儒的解釋與漢儒并無不同。對于“不遷怒”，何晏以“怒當(dāng)其理，不移易也”[79]為訓(xùn)，程頤以“喜怒在事，則理之當(dāng)喜怒者也，不在血氣則不遷”[80]為解，二者的訓(xùn)解皆以“當(dāng)理”為說。對于“不貳過”，皇侃以“凡情有過必文，是為再過”，而有過未曾不知，“知則不復(fù)文飾以行之，是’不貳’”[81]為詮，程頤則以“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”[82]為釋，張載則訓(xùn)為“慊于己者，不使萌于再”[83]。朱子則以“怒于甲者，不移于乙；過于前者，不復(fù)于后”[84]為解，十分簡約，只是對于“遷”的解讀與何晏、皇侃、程頤等稍有差異，不過二者的訓(xùn)解其實是可通的。對此，明儒劉宗周的詮釋則更為周詳，其云：

學(xué)莫約于治心。心之體發(fā)而為喜怒哀樂，各中其節(jié)。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故顏子之學(xué)于懲忿得其大者。凡怒緣感生，而隨感以觀理，若有一定之域。然試就天理分?jǐn)?shù)檢出入之倪，即動些子，亦是遷。此際更無強制法可施，惟顏子學(xué)以克己，直能克去此血氣之私而毫不妄溢，其發(fā)也，適還其可怒之理而已，何遷之有？只此是心體渾然完復(fù)時，幾于無過矣。茍有過未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也，何貳之有？以怒徴其常心，以過徴其暫時，時時保任，時時剝換，一日而超凡證圣無難。此其好學(xué)之力，誠有非他人所敢望者。尋常說懲忿，說改過，人人理會得，只不遷不貳，是顏子獨步精神，故夫子嘆之。[85]

誠如劉宗周所說，“尋常說懲忿，說改過，人人理會得”，這是稍有理性的人，都會明白的淺顯道理，但是“理會得”卻不一定能做到。儒家之學(xué)，“不離日用常行內(nèi)”，可是卻“直造先天未畫前”，看似極其平常，但“平常即偉大”，并非人人能夠做到，尤其是時時刻刻做到的。故劉宗周稱此是“顏子獨步精神”，“非他人所敢望”。

除了“不遷怒，不貳過”之外，顏子還能以“無伐善，無施勞”為志愿。對于“無伐善，無施勞”的解釋，古往今來也有不同。孔安國對此的解釋是：“自無稱己善也”，“無以勞事置施于人也”。[86]朱熹的解釋有所不同：“伐，夸也。善，謂有能。施，亦張大之意。勞，謂有功。”[87]在朱子看來，“無伐善，無施勞”，是一個意思，就是不自夸能，不自居功。不過，朱子還引用了另一種解釋，就是將“勞”訓(xùn)為“勞事”，即孔安國的解釋。他認(rèn)為這種解釋“亦通”。還有人將“伐”解釋為“敗壞”，則是牽強之說。

當(dāng)然，“不遷怒、不貳過”與“無伐善，無施勞”，都并未臻至化境。程子云：“若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學(xué)之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣?！盵88]又云：“顏子不自私己，故無伐善；知同于人，故無施勞。其志可謂大矣，然未免出于有意也。至于夫子，則如天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也。”[89]復(fù)云：“顏子所言不及孔子，’無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事?？鬃友浴仓?、信之、懷之’，是天理上事?！盵90]宋儒程明道云：“學(xué)者當(dāng)學(xué)顏子入圣人為近，有用力處?！盵91]即便如此，在孔門賢弟子中，顏子則是最近乎圣人之道者，孟子所謂“具體而微”者是也。

三、孔顏樂處

梁漱溟先生認(rèn)為，孔子最重要的觀念是仁，最昭著的態(tài)度是樂。[92]這真是對孔子之道透徹的體知?！叭省迸c“樂”，一個是道德生命的本體，一個是道德生命的發(fā)用，二者是一種體用關(guān)系。這種“樂”絕非一種普通的情感，而是道德生命的呈現(xiàn)。李澤厚精辟地指出：“此樂即是仁，乃人生境界，亦人格精神?！盵93]他將儒家這種將最高最大的樂的宗教情懷置于這個世界的生存、生活、生命、生意之中的觀念，稱之為情本體。是否如此，姑且勿論。但是他對樂與仁及其與人的生命的密切關(guān)聯(lián)性揭示出來，則無疑是一種洞見。通過生命的踐仁而呈現(xiàn)樂的境界，并非易事。正因為顏子好學(xué)，終于克己復(fù)禮為仁，其修身之境界，庶幾乎優(yōu)入圣域，后世得以孔顏并稱，備受后儒贊頌仰慕。

顏子踐仁工夫，受到后儒的交口稱贊。至宋儒，更是津津樂道，將“孔顏樂處”為踐履工夫的境界追求。據(jù)《二程遺書·二先生語二上》所記語錄云：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[94]然周敦頤對于孔顏樂處之理解，卻因書缺有間，未得其詳。我們只能從其《通書》略窺一二。周敦頤《通書·顏子第二十三章》云：

顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求而異于彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[95]

朱子認(rèn)為，這所謂“至貴至富、可愛可求”的，就是“孔顏樂處”。這種境界，是不能用“言語解會”的，而只能靠著“深思而實體之”。這是一種生命的體知體證，不是哲理的思辨。根據(jù)二程的說法，是周茂叔“每令尋孔顏樂處，所樂何事”，可見這是周敦頤的踐履體證之所得，而化為指引后學(xué)入德之門徑。再根據(jù)黃庭堅之評價，我們可確知周敦頤確乎于此有所得。黃氏謂濂溪先生：“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。廉于取名，而銳于求志；薄于徼福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及煢嫠；陋于希世，而尚友千古。”[96]這種境界不是庶幾與顏子一致嗎？然而，周敦頤關(guān)于“孔顏樂處”之詮釋，我們僅見于此，故朱子嘗感慨道：“然所以指夫仲尼、顏子之樂，而發(fā)其吟風(fēng)弄月之趣者，亦不可得而悉聞矣?！盵97]

人或以為，周敦頤的“吟風(fēng)弄月”“胸懷灑落，如光風(fēng)霽月”是“仙風(fēng)道氣”，或以為“其哲學(xué)含有道家氣味也”（陳榮捷語），雖是皮相之見，但并非無由。其實孔顏樂處本身，確乎有似于莊子的逍遙之樂。但是，我們認(rèn)為，莊子之學(xué)，可能恰恰出于顏氏之儒，而并非孔顏受到道家之影響。近代國學(xué)大師章太炎先生首先提出了莊子與顏氏之儒的關(guān)系。他說：

儒家之學(xué)，在《韓非子·顯學(xué)篇》說是“儒分為八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極得意門生，曾承孔子許多贊美，當(dāng)然有特別造就。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，并且很淺薄?！肚f子》載孔子和顏回的談?wù)搮s很多?？梢婎伿系膶W(xué)問，儒家沒曾傳，反傳于道家了?！肚f子》有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處；對于顏回，只有贊無議，可見莊子對于顏回是極佩服的。莊子所以連孔子也駁斥，也因戰(zhàn)國時學(xué)者托于孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子作護符。照這樣看來，道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了。至韓退之以莊子為子夏門人，因此說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嘗訂入實錄”。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的先生。那么，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可算做莊子的先生嗎？[98]

章先生發(fā)現(xiàn)了莊子對于顏子有贊無彈，指出“顏氏的學(xué)問，儒家沒曾傳，反傳于道家了”，這無疑是一種卓識。但是他認(rèn)為“道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了”，卻說得不夠確切。自然，孔子曾經(jīng)受到老子影響，故孔子思想中亦有“無為”思想，但卻不宜說“道家傳于孔子為儒家”，因為孔子之儒學(xué)，其主要淵源在周公和六經(jīng)，而不在老子。說莊子是儒家，固然不當(dāng)，但說莊子與顏子有一定的思想關(guān)聯(lián)，則并非無稽之談。而郭沫若先生的評論似乎更為公允。

我懷疑他（指莊子）本是“顏氏之儒”。……莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”而卒于“背周道而用夏政”一樣，自己也成立了一個宗派。[99]

莊周并不曾自命為“道家”，《說劍篇》雖然是假托，但他的后學(xué)說他“儒服而見（趙）王”，可見他們的一派依然是自命為儒者。《田子方篇》里面又有一段寓言，說莊公見魯哀公，哀公說“魯多儒士，少為先生方者”，這是說莊周也是儒士，然而方法不同。儒之中本來也有多少派別，在孔子當(dāng)時已有“君子儒”與“小人儒”；在荀子口中則有所非難的“賤儒”或“俗儒”。莊門雖自命為儒士而要毀儒，那是絲毫也不足怪的。[100]

除此之外，錢賓四先生也認(rèn)為，“莊子思想，實仍沿續(xù)孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續(xù)之痕跡者。……若謂莊子思想，誠有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近”[101]，“要之莊子關(guān)于人生哲學(xué)之理想，必有與孔子顏淵一脈相通之處”[102] 。唐君毅先生也認(rèn)為：“莊子之學(xué)與顏回之學(xué)，明有相契應(yīng)之處?！盵103]李澤厚先生更是深刻地指出：“莊子雖以笑儒家、嘲禮樂、反仁義、超功利始，卻又仍然重感性，求和諧，主養(yǎng)生，肯定生命，所以它與孔門儒學(xué)倒恰好是由相反而相成的，即儒、道或孔、莊對感性生命的肯定態(tài)度是基本一致或相同相通的。所以，’比較起來，在根本氣質(zhì)上，莊子哲學(xué)與儒家的‘人與天地參’的精神仍然接近，而離佛家、宗教以及現(xiàn)代存在主義反而更為遙遠(yuǎn)?！盵104]綜上可知，莊子的“道家氣味”，與儒家尤其是與顏子實在有著極為相通之處。深得顏子之學(xué)影響的周敦頤，其思想有所謂“道家氣味”，不亦宜乎？當(dāng)然，說顏子有“道家氣味”顯然是以后衡前，其實我們反過來應(yīng)該說，莊子深得“孔顏樂處”之氣象。那么，周敦頤顯然也是深得“孔顏樂處”之氣象的，據(jù)文獻記載，朱熹的老師李延平“每誦此言，以為善形容有道者氣象”[105]。這“有道者氣象”，是指周敦頤“得道”“有道”，這正是儒家所極力追求的生命境界。

這孔、顏樂處，均出自《論語》所記。孔子之樂，見于《述而》：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?br>
顏子之樂見于《雍也》：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

對于孔子之樂，程子曰：“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮云然?！背套拥恼f法顯然是有見地的。孔子之樂，并非樂于困頓、貧乏，而是困頓與貧乏也無法撼動其初心，不能改變其所樂。程子又曰：“須知所樂者何事。”[106]這里程子已經(jīng)點出了“孔顏樂處，所樂何事”的命題。朱子則說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉?！盵107]明儒劉宗周說：

圣人日用動靜，莫非天理。以天為體而不系于物，則常樂矣。圣心之天不可見，就樂地而見，故曰樂天。此樂不必在疏水、曲肱中，只就疏水、曲肱中拈起亦在。看圣人此等氣象，分明浩浩無邊。浮云富貴，正是樂中滋味覷破時作此眼界，曰不義云。[108]

可見，劉宗周對孔子之樂的看法，與程朱相一致。李澤厚則對宋明理學(xué)的看法，有認(rèn)同，有批評。他說：“‘樂’什么？某種準(zhǔn)宗教的心理情感狀態(tài)也。……它高于任何物質(zhì)生活和境界本身，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳誦。說它為審美境界，固宜?！彼又赋觯骸皢栴}在于’七情之正’與這種‘天人之樂’的關(guān)系。理學(xué)將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代自然人性論相反，斥后者為神秘迂腐，片面發(fā)展前者。兩皆失之?！最仒诽帯倘恢浮烊酥畼贰疵献铀^‘上下與天地同流’之樂，但并不貶低或排斥‘七情之正’的世俗之樂，如孟子所謂‘得天下英才而教育之’的‘樂’，‘獨樂樂與眾樂樂’之‘樂’，等等。”[109]

對于顏子之樂，程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”這與對孔子之樂的解釋如出一轍，是真切的。又說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當(dāng)玩味，自有深意?！盵110]這里也是提醒讀者要“玩味”其中的深意。在別處，程子又曰：“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已矣。”[111]

對于程子所謂周茂叔之教，朱子則謂：“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說?！盵112]劉宗周對此感慨道：

茂叔教人，每令尋孔顏樂處，所樂何事？此個疑案，后人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道；朱子又說未嘗不是道，若有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從言說得，不從妙悟得，學(xué)者須實學(xué)孔顏之學(xué)始得?？最仒诽?，即是孔顏學(xué)處。子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！”何不樂之有？善乎，王心齋氏之言曰：“學(xué)然后樂，樂然后學(xué)。學(xué)即樂，樂即學(xué)。天下之樂無如此學(xué)，天下之學(xué)無如此樂。”然則孔顏之樂也，乃其所以合于憤也與？[113]

對顏子之樂，李澤厚同樣不滿意于宋明理學(xué)家的詮釋。他在詮釋“回也，其心三月不違仁”時，指出，仁在這里可能指的是某種具有神秘性的人生最高心理狀態(tài)，懷疑“仁”即是宋明理學(xué)宣講的“孔顏樂處”。這種境界是一種瞬間把握、稍縱即逝，難以長久保持的，可以用禪宗的“瞬間永恒感”來理解?？最佒畼罚皇菢坟毨?。這是儒家與某些宗教之大不同?；浇陶J(rèn)為貧困、受難、痛苦體現(xiàn)了上帝意旨，因以受之為樂，甚至刻意尋求苦難，虐待自己，以此來獲得拯救與超升。儒學(xué)不是這樣，其最高境界是這種“天人合一”的神秘快樂。不過，他依然批評宋明理學(xué)將“世俗情感”與“天人之樂”對立起來。[114]在詮釋“簞食瓢飲”一章時，他引用了馬王堆帛書《五行》的話予以參證?！段逍小罚骸熬訜o中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”李澤厚先生認(rèn)為，這里的“樂”并不脫離感性和心理，“但是這種快樂一種經(jīng)由道德而達到的超道德的境界”[115]。

李澤厚借用人類學(xué)、宗教學(xué)等知識，進一步開拓了對孔顏樂處的詮釋。他曾經(jīng)提出了一個著名的命題“樂感文化”，以與西方的“罪感文化”，日本的“恥感文化”相比較。他指出，“樂”在中國哲學(xué)中實際具有本體的意義。這種“樂”是以身心與宇宙自然合一為旨?xì)w的，其實質(zhì)是審美的而非宗教的。[116]在李澤厚先生看來，孔子、顏子這種“樂”，既是對外在世界的實踐性的自由把握，又是對人道、人性和人格完成的關(guān)懷。它既是人的自然性的心理情感，同時又已遠(yuǎn)離了動物官能的快感，而成為心靈的實現(xiàn)和人生的自由，其中積淀、融化了人的智慧和德行，成為在智慧和道德基礎(chǔ)上的超智慧、超道德的心理本體。這是人生，也是審美。這種“樂”是一種仁的最高層次。[117]李澤厚的看法是深刻的。孔子儒學(xué)，沒有對彼岸世界的追求，強調(diào)人的世俗生活與宇宙的相通性，因此更加肯定生命、強調(diào)世俗、重視實用、重視情感。甚至李澤厚把“情本體”視為樂感文化的核心。[118]并以此反對宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒家以“心性為本”的傳統(tǒng)認(rèn)知。對此，非本文論域，且置不論。

當(dāng)然，相對于孔子之樂，顏子之樂也依然“微有跡”。正如劉宗周所言：“顏子之樂，從憂上勘出，正是工夫得力時。以夫子之樂觀之，猶帶許多辛酸味在?！盵119]不過，即便如此，由于“回?zé)o氣質(zhì)之病而好學(xué)不惰，純粹精微”，故能夠“優(yōu)入圣域，近于道矣?！盵120]

注釋：

1 參見景海峰：《中國詮釋學(xué)的研究現(xiàn)狀及前景》，載景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第21-22頁。

2 Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I,translated by K.McLaghlin and D.Pellauer,University of Chicago Press,1984,p.86.轉(zhuǎn)引自景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第26頁。

3 姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》第一卷，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第40頁。

4 殷鼎：《理解的命運——解釋學(xué)初論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第1頁。

5 [美]安樂哲、羅思文著，余瑾譯：《<論語>的哲學(xué)詮釋·導(dǎo)言》，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第5頁。

6 馬一?。骸兑松綍Z》，載滕復(fù)編：《默然不說聲如雷——馬一浮新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第68頁。

7 梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)概觀》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，1989年，第330頁。

8 梁漱溟：《儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué)》，《梁漱溟全集》第七卷，山東人民出版社，1989年，第497-498頁。

9 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2908頁。

10 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2910頁。

11 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出版社，1998年，第2901-2902頁。

12 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第14頁。

13 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第6頁。

14 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第5頁。

15 關(guān)于“體知”，可以參考杜維明《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》，載氏著《靈根再植——八十年代儒學(xué)反思》，北京大學(xué)出版社，2016年，第140-153頁；杜維明：《儒家“體知”傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，載氏著《儒家精神取向的當(dāng)代價值——20世紀(jì)訪談》，北京大學(xué)出版社，2016年，第161-177頁。

16 詳參杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學(xué)》，載氏著《靈根再植——八十年代儒學(xué)反思》，北京大學(xué)出版社，2016年，第103-104頁。

17 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第31頁。

18 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第70頁。

19 陳來：《論儒家的實踐智慧》，《文匯報》2016年9月30日。

20 陳來：《論儒家的實踐智慧》，《文匯報》2016年9月30日。

21 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第39頁。

22 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第71頁。

23 景海峰：《經(jīng)典詮釋與當(dāng)代中國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2016年，第24頁。

24 景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第196頁。

25 參景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第194頁。

26 詳參[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》（修訂譯本），商務(wù)印書館，2007年，第22-23頁。

27 李景林：《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第2頁。

28 黃俊杰：《試論儒學(xué)的宗教性內(nèi)涵》，載氏著《東亞儒學(xué)史的新視野》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第87頁。

29 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》二，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第335頁。

30 景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第204頁。

31 [宋]陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第32頁。

32 參見景海峰、趙東明：《詮釋學(xué)與儒家思想》，東方出版中心，2015年，第214頁。

33 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第17頁。

34 詳參陳暢：《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》，上海書店出版社，2017年，第282頁。

35 金觀濤、劉青峰：《中國思想史十講》上冊，法律出版社，2015年，第21頁。

36 [宋]黎靜德編：《朱子語類》（三）卷39，中華書局，1986年，第1010頁。

37 錢穆：《先秦諸子系年·孔子弟子通考》，中華書局，1985年，第81頁。

38 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出版社，2010年，第348頁。

39 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第199頁。

40 陳暢：《理想道統(tǒng)的思想世界》，上海書店出版社，2017年，第306頁。

41 參見王正：《先秦儒家工夫論研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第1-3頁。

42 段吉福：《從儒學(xué)心性論到道德形上學(xué)的嬗變：以唐君毅為中心》，上海古籍出版社，2014年，第21頁。

43 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。

44 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。

45 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。

46 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。

47 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第4頁。

48 參見牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第4-7頁。

49 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第13頁。

50 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第167頁。

51 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。

52 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第67頁。

53 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。

54 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第166頁。

55 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。

56 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第405頁。

57 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。

58 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

59 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第68頁。

60 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第430頁。

61 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第430頁。

62 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

63 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

64 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第431頁。

65 歷史學(xué)家何炳棣先生在詮釋“克己復(fù)禮為仁”時，就傾向于將“克己”視為一種禁欲主義，認(rèn)為這種做法是壓迫、凈化和消解私欲。見其《“克己復(fù)禮”真詮》，《二十一世紀(jì)》1991年第8期。這種看法，顯然是有問題的。

66 不過，錢穆先生對“克己”的解釋在其著作中并不統(tǒng)一。例如，《中國思想史》第六講《孔子》中，提到“克己”時，夾注云：“克，克也，勝也。把自己私的一面克去，莫要讓它放肆。是克己?！卞X穆：《中國思想史》，九州出版社，2011年，第17頁。該書初版于1952年，1977年作者重校再版。而《論語新解》撰著于1963年。

67 程樹德：《論語集釋》（三），中華書局，1990年，第818頁。

68 [清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十二《甘泉學(xué)案六》，中華書局，2008年，第1004頁。

69 [元]袁俊翁：《四書疑節(jié)》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，上海古籍出版社，1987年，第759-760頁。

70 黃懷信：《論語匯校集釋》下冊，上海古籍出版社，2008年，第1065頁。

71 陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學(xué)講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第41頁。

72 杜維明：《建構(gòu)精神人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)》，載氏著《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京大學(xué)出版社，2016年，第332頁。

73 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

74 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第86頁。

75 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

76 梁啟超：《儒家哲學(xué)》，上海人民出版社，2009年，第121頁。

77 康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第72頁。

88 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。

89 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第127頁。

80 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

81 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。

82 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

83 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

84 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

85 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》二，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第340頁。

86 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第122頁。

87 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82頁。

88 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84-85頁。

89 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82-83頁。

90 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第137頁。

91 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第69頁。

92 李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書局，2014年，第27頁。

93 李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京大學(xué)出版社，2011年，第61頁。

94 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第66頁。

95 [宋]周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書社，2002年，第42-43頁。

96 《宋史·道學(xué)傳·周敦頤傳》，見《周敦頤集》附錄，中華書局，1990年，第87頁。

97 [宋]朱熹：《通書后記》，載[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第49頁。

98 章太炎：《國學(xué)概論》，中華書局，2003年，第36頁。

99 郭沫若：《十批判書·莊子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第190頁。

100 郭沫若：《十批判書·莊子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第197-198頁。

101 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第148頁。

102 錢穆：《莊老通辨》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第152頁。

103 唐君毅：《孔子在中國歷史文化的地位之形成》，載氏著《中華人文與當(dāng)今世界補編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第289頁。

104 李澤厚：《華夏美學(xué) 美學(xué)四講》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第96頁。

105 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出版社，2010年，第355頁。

106 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。

107 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。

108 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》二，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第365頁。

109 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第219-220頁。

110 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。

111 [宋]程顥、程頤：《二程集·程氏外書》，中華書局，2004年，第352頁。

112 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。

113 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》二，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第346頁。

114 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第179-180頁。

115 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第183頁。

116 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第329頁。

117 李澤厚：《華夏美學(xué) 美學(xué)四講》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第57頁。

118 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第55頁。

119 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》二，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第365頁。

120 [明]劉宗周：《論語學(xué)案》三，《劉宗周全集》第一冊，浙江古籍出版社，2007年，第424頁。