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論孟荀天人論的差異

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2018年第4期，刊登時有刪節(jié)

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十九日辛卯

          耶穌2019年2月22日

［摘要］孟荀的理論分歧主要在天人論。子思《中庸》“天→命→性”及孟子《盡心上》“心→性→天”的理論以及講“誠—圣”等，反映的是思孟學(xué)派溝通天人的理論建構(gòu)。孟子的思想有神秘主義，有就“天”言“性善”的復(fù)性、保性論以及擴性論，這是孟子“距楊墨”時吸收了墨家及道家思想的一種痕跡。荀子的天論并不來自道家思想，而是來自子弓易學(xué)，荀子不求天人溝通，否定天人間有倫理道體。

［關(guān)鍵詞］孟子；荀子；天人；溝通；神秘主義；楊墨；道家

《易傳》是孔子天道論的記述者，也是荀子天道論的理論淵源。《四庫全書總目提要·經(jīng)部易類敘》曰：“圣人覺世牖民，大抵因事以寓教?！对姟吩⒂陲L(fēng)謠，《禮》寓于節(jié)文，《尚書》《春秋》寓于史，而《易》則寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠也，一變而為京焦，入于禨祥，再變而為陳邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理，再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象則多戒占者，圣人之情見乎詞矣，其余皆《易》之一端，非其本也。”

孟子的思想與荀子差異很大。思孟講“天”，而且講“知天”，荀子講“知天”時卻講“天人之分”、“不求知天”。荀子所講實是針對當時禨祥化、倫理化的“天人相配”、“盡性知天”等玄秘思潮或“德性”之天而講倫理上天人相分、自然上天人合一，此自然與孟子不同。荀子《非十二子》批評莊子“蔽于天而不知人”，明人王納一卻說：“吾將一言以蔽之曰：荀子蔽于人而不知天?！盵1]其實判斷荀子知天與否關(guān)鍵要看是什么天，如是神秘主義的天，那荀子不知，也不需要知；若是天文天象的天，那荀子比誰都知，比鄒衍還知。荀子是經(jīng)驗主義的天人論，他的天人論揭示了天道與人性真相，打斷了思孟學(xué)派及泛陰陽五行派（如鄒衍）由信念或抽象意念出發(fā)將天人予以宗教倫理化貫通的學(xué)說建構(gòu)，展現(xiàn)了先秦儒學(xué)荀、孟兩派經(jīng)驗主義、理性主義的分隔與對抗。惜后世儒學(xué)發(fā)展的是后者（思孟）而非前者（弓荀），“子弓－荀子”一脈的儒學(xué)遂長期湮沒不張或遭陋學(xué)詆毀[2]。楊向奎曾說：

研究經(jīng)學(xué)史的人，多注意于今古文之不同，而罕道孟荀之差異；此乃如“數(shù)典忘祖”。西漢經(jīng)師，一面承襲思孟之天道說，一面又承襲荀子學(xué)派之思想，后孔子儒，應(yīng)分為孟荀大兩派的。[3]

漢代經(jīng)師的天道論的確有差異于荀子，因為漢代有濃厚的“營巫祝、信禨祥”的成分，連大儒董仲舒亦如此，何況其他。許多學(xué)者說荀子天道論等受道家自然主義的影響[4]，如侯外廬說：“儒家的天道觀，到了荀子手里就變了質(zhì)，即由有意志的天變?yōu)榱俗匀坏奶臁⑽镔|(zhì)的天。這中間顯然了受了道家自然天道觀的影響?！盵5]宗白華說：“荀子的‘天’是自然，是客觀的存在，不為我們的意識所支配，明顯地受過莊子的影響的?！盵6]其實道家自然主義或自然觀與純實證主義的荀子天道觀、人性觀有一步之遙，也有本質(zhì)區(qū)別。

在天文天道上再追一步“本源（本原）”，就是道家天道觀，所追的可能是某概念存在，也可能是神靈指向，比如郭店楚簡《太一生水》有天文氣象學(xué)內(nèi)涵，但它的理論本質(zhì)是道家思維，《文子》、《淮南子》等論道都具有玄學(xué)思維、玄學(xué)理論高度。所謂《易傳》“道家主干”說或“屬道家”說，其實是道家思維作祟去理解《易傳》并與自己道家理論并提而已。陳鼓應(yīng)說“《易傳》各篇哲學(xué)思想從屬于道家學(xué)脈”、“《易傳》為道家學(xué)派作品”，提出《易傳》是道家思想或是道家所作以及持“中國哲學(xué)道家主干說”[7]，這實是類似《孟子·盡心上》說的“久假而不歸，惡知其非有也”，也即道家將《易傳》道家哲學(xué)化及后儒又視道家哲學(xué)化的《易傳》之闡釋為正解，最后鳩占鵲巢、久假不歸矣。道家詮釋的“性與天道”當然是道家觀念了，但荀子與之大大有別，此點學(xué)界多不明之。

張世英說：“孟子認為人性之善乃‘天之所與我者’，孟子的天是性善的形而上學(xué)根據(jù)。最早講本根的形而上學(xué)是老莊，老莊的‘道’就是形而上本根……《中庸》認為人性為天之所命，天在這里也是人性之形而上的根據(jù)，天是人之本根?！盵8]方東美說：“‘性善論’是先將人之性追溯其本——也就是‘心’，然后再向上追溯本原——也就是‘天’，如此，以性承心，以心繼天，天既以生物為心，生生為德，所以純粹是善，而性順承天心，所以也絕無惡理?！盵9]張世英、方東美點出了孟子性善論的來源或要義在天，張更點破了思孟性命天道論與道家思想的瓜葛，可謂一針見血。

唐君毅說：“荀子以生之所以然謂之性，與告子言生之謂性，莊子言性者生之質(zhì)也，又相似。唯莊子言復(fù)性以養(yǎng)德，則性應(yīng)為善……告子則以人性初無善無惡，而亦可約范之以成仁義之善，如約范杞柳可以為杯棬?！盵10]此“莊子言復(fù)性以養(yǎng)德，則性應(yīng)為善”說亦觸及孟子性善論的理論淵源問題。李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》提到孟子和告子辯論時曾說“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以桮棬也”有道家思想的影子，他說“應(yīng)該注意這里孟子的思想與道家類似”[11]。

而宗白華《中國哲學(xué)史提綱》則說：

（1）孟子生于墨子之學(xué)與道家的一派楊朱之說流行時代，繼孔子之學(xué)，排斥楊、墨，以宣揚孔子為己任?！疤煜轮?，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父，無君，是禽獸也?！瓧?、墨之道不息，孔子之道不著。……吾為此懼，閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作?！盵12]

（2）孟子的哲學(xué)思想的反面來源即墨子的影響與楊子的影響。受墨子的影響，最明顯處即“義”的提出，仁義并稱，這是孟子比孔子更跨進了一步。孟子所常用的類比的論證方法，也與墨子學(xué)派不無關(guān)系。楊朱之學(xué)已不可詳考，而楊朱之學(xué)是“道家”則可斷言，如孟子“心莫善于寡欲”等，均與道家思想有關(guān)?！皸钪熨F己”，伸張自我價值與地位，重己而輕物，全性保真。[13]

誠如宗白華所察，孟子與楊墨辯論，恰很有可能吸收了楊墨思想，此有點類似清儒指出宋儒與佛老爭而落佛老的問題。楊朱就典型地屬主張“全性”的道家，故李約瑟說：“馮友蘭極力主張，《列子》中

的《楊朱篇》是公元３世紀后期竄入的，同時，根據(jù)他從其他書中保留的有關(guān)楊朱的殘篇所得的看法，他認為楊朱是最早的道家之一：……他認為生活中最重要的事是保持個人的心神安靜和身體健康。這種學(xué)說以‘全生’而聞名，即‘保持不受損害的生活’?！盵14]全生、全性、保身、保真是道家思想的要義，楊朱、莊子皆同。宗白華說：“莊周的處世道德，可以歸之于‘全性’這兩個字……但在莊周后學(xué)之間，有從全性轉(zhuǎn)而為復(fù)性的?！盵15]

“當局者迷，旁觀者清。”其實日本17-18世紀的古學(xué)派學(xué)者早已洞察到了思孟學(xué)派與黃老學(xué)派的瓜葛。水野元朗《圣學(xué)問答后序》曰：“蓋孟子去尼父未遠，然論性說心異乎闕里?！盵16]山鹿素行《圣教要錄》曰：“性以善惡不可言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為的也。后世不知其實，切認性之本善立功夫，尤學(xué)者之惑也?！盵17]荻生徂徠《辨道》更指出思孟因“刺激—回應(yīng)”而借用了道家思想以自立倫理實有型的性道論：

道難知亦難言，為其大故也。后世儒者，各道所見者皆一端也。夫道，先王之道也，思孟而后降為儒家者流，乃始與百家爭衡，可謂自小已。觀夫子思作《中庸》，與老氏抗者也。老氏謂圣人之道“偽”矣，故（言）“率性之謂道”，以明吾道之非偽，是以其言終歸于“誠”焉。中庸者，德行之名也，故曰“擇”。子思借以明道，而斥老氏之非中庸，后世遂以中庸之道者誤矣?！?o:p>

至于孟子“性善”，亦子思之流也。杞柳之喻，告子盡之矣。孟子折之者過矣。蓋子思本意，亦謂圣人率人性以立道云爾，非謂人人率性自然皆合乎道也。它木不可為桮棬，則杞柳之性有桮棬，雖然，桮棬豈杞柳之自然乎？……立言一偏，毫厘千里，后世心學(xué)，胚胎于此，荀子非之者是矣……先王之道，降為儒家者流，斯有孟荀，則復(fù)有朱陸；朱陸不已，復(fù)樹一黨，益分益爭益繁益小，豈不悲乎？

……故雖孔子亦學(xué)而后知焉，而謂天地自然有之而可哉？如《中庸》曰“率性之謂道”。當是時，老氏之說興，貶圣人之道為偽。故子思著書，以張吾儒，亦謂先王率人性而作為是道也，非謂天地自然有是道也，亦非謂率人性之自然不假作為也。譬如伐木作宮室，亦率木性以造之耳，雖然，宮室豈木之自然乎？大氐自然而然者，天地之道也；有所營為運用者，人之性也。后儒不察，乃以天理自然為道，豈不老莊之歸乎？

……至于子思推孔子之為圣，而孔子無制作之跡，又極言道率人性，則不得不言圣人可學(xué)而至矣，故以“誠”語圣也。至于孟子勸齊、梁王欲革周命，則不得不以圣人自處矣。以圣人自處，而堯舜文周嫌于不可及矣。故旁引夷、惠，皆以圣人也。子思去孔子不遠，流風(fēng)未泯，其言猶有顧忌，故其稱圣人有神明不測之意。若孟子則止言“行一不義、殺一不辜而得天下，不為也”，是特仁人耳，非圣人也。要之，孟子亦去孔子不甚遠，其言猶有斟酌者若此。祗二子急于持論，勇于救時，辭氣抑揚之間，古義藉以不傳焉，可嘆哉！……是圣人不可學(xué)而至焉，仁人可學(xué)而能焉?？鬃咏倘艘匀?，未嘗以作圣強之。為是故也，大氐后人信思孟程朱過于先王孔子，何其謬也！

……言性自老莊始，圣人之道所無也。茍有志于道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。茍無志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為，故孔子之貴“習(xí)”也。子思、孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾。荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾。皆求時之論也，豈至理哉！歐陽子（修）謂“性非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也”，可謂卓見！

變化氣質(zhì)，宋儒所造，淵源乎《中庸》，先王孔子之道所無也。傳所謂變者，謂變其習(xí)也……思孟以后之弊，在說之詳而欲使聽者易喻焉，是訟者之道也，欲速粥其說者也……孟子則欲使不信我之人由我言而信我者，是戰(zhàn)國游說之事，非教人之道矣。予故曰：思孟者與外人爭者也，后儒輒欲以其與外人爭者言施諸學(xué)者，可謂不知類已。

后儒之說，天理人欲，致知力行，存養(yǎng)省察，粲然明備矣。以我觀于孔門諸子，蓋有未嘗知其說者焉，是何其儱侗也。孔子之教蓋亦有未嘗及其詳者焉，是何其鹵莽也。然先王孔子以彼而不以此者，教之道本不可若是也。后世乃信思孟、程朱過于先王孔子……古者道謂之文，禮樂之謂也……先王之道，古者謂之道術(shù)，禮樂是也?！璠18]

黃老學(xué)派的天道論毫無疑問是玄學(xué)式的本體論天道論，思孟不諳于天文學(xué)，不受傳《易傳》，他們但很可能受黃老思潮尤本體觀思潮影響，而將將“天”、“性”注入宗教體驗式倫理內(nèi)涵并加以本體式先驗化及意念式天人貫通，由此構(gòu)建起“性善”與“盡心知命”、“反誠知天”的倫理化天人論體系，神靈之外的德性的本體化及其與宇宙本體論的統(tǒng)合首度在孔子后的儒學(xué)領(lǐng)域完成，后世理學(xué)實由此再援道家理氣性命論及佛性論而得（性善論嫁接到道家理氣本體論而張“性”之天理、氣質(zhì)二元論）。丁四新曾指出帛書《四行》（《德圣》）“已頗受道家影響矣”[19]，但他可能沒有注意《五行》與《四行》屬同類作品而且《五行》也受道家影響了。郭沂的《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》談及思孟受道家影響[20]，很有新意。

俞樾《經(jīng)課續(xù)編》卷三《率性之謂道解》認為孟子性善論來自子思“天命之謂性”，謂孟子論性有似道家（俞釋“率”為“修”實誤，率性即循性，《爾雅?釋詁》曰“遹、遵、率、循、由、從，自也；遹、遵、率，循也”完全正確）；馮友蘭1922年《為什么中國沒有科學(xué)》一文也說孟子的“盡心知性知天”與“萬物皆備于我矣”等“很接近道家，而去墨家甚遠”[21]。與荀子迥異甚至與孔子大別的是，孟子理論學(xué)說具有濃厚的神秘主義色彩，孟子的精神世界或精神修養(yǎng)也具有顯著的神秘主義色彩或神秘主義體驗的東西，馮友蘭在其1948年美國出版的《中國哲學(xué)簡史》“儒家的理想主義派：孟子”的第七章單列一節(jié)目曰“神秘主義”，在“神秘主義”該節(jié)，馮友蘭說：

照孟子和儒家中孟子這一派講來，宇宙在實質(zhì)上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學(xué)原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學(xué)派講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙，就是孟子所說的“知天”。一個人如果能知天，他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民，即孟子說的“天民”（《孟子·盡心上》）。……

孟子還說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）換句話說，一個人通過充分發(fā)展它的性，就不僅知天，而且同天?！@就是說，他已經(jīng)同天，即與宇宙同一，成為一個整體。由此就認識到“萬物皆備于我”。從這句話我們看到了孟子哲學(xué)中的神秘主義成分。

若要更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對于“浩然之氣”的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養(yǎng)發(fā)展過程……雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個人都能夠養(yǎng)成的……每個人都能夠成為圣人，只要他充分地發(fā)展他的本性就行了。正如孟子斷言的：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）這是孟子的教育學(xué)說，歷來的儒家都堅持這個學(xué)說。[22]

而在1931年首次出版的《中國哲學(xué)史》上冊中，馮友蘭在專論孟子的第六章之第六節(jié)“天、性及浩然之氣”又專論了孟子將“天”及論倫理性天道以作為其“性善說之形上學(xué)的根據(jù)”，又說“萬物皆有備于我”、“上下與天地同流”等孟子語：“頗具有神秘主義傾向……此所謂神秘主義，乃專指一種哲學(xué)承認有所謂‘萬物一體’之境界……中國哲學(xué)中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經(jīng)驗為個人修養(yǎng)之最高成就?！缑献诱軐W(xué)果有神秘主義在內(nèi)，則萬物皆備于我，即我與萬物為一體也……此解釋果合孟子之意否不可知，要之宋儒之哲學(xué)，則皆推衍此意也?！盵23]馮友蘭20世紀60年代出版的《中國哲學(xué)史新編》（后改為《中國哲學(xué)史新編試稿》）說：“孟子的‘仁’的思想以他的性善論為基礎(chǔ)。他的性善論又以他的主觀唯心主義和神秘主義的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)?！盵24]判定孟子有神秘主義思想，這是馮友蘭一以貫之的見解，此非同于“唯物—唯心”等流行語的批評。

侯外廬等《中國思想通史》第一卷第十一章“孟子的天道論、性善論及其形而上學(xué)的體系”一節(jié)說：

孟子的天道論所謂“誠者天之道，思誠者人之道”，無疑地是和子思的天論一致的；所謂“君子行法以俟命”是和子思“君子居易以俟命”相為照應(yīng)的?！献拥男陨普撌强鬃拥摹澳芩肌迸c道德情操的放大。這種放大了的唯心主義，與孔子的人性論距離就遠了。

孟子的性善論是和他的天道論互有聯(lián)系的。由于人性直接與天合一，那就不但使客觀的世界失去存在的基礎(chǔ)，而且存在的“萬物”也“皆備于我”了。后來荀子主張“明天人之分”，指斥“錯人而思天，則失萬物之情”，正是對于孟子的反駁?！献拥男陨普?，如前所述，顯然是形而上學(xué)的唯心主義。這一形而上學(xué)的方法，即由“反身而誠”導(dǎo)出天人合一的體系，一方面與曾子“三省吾身”及子思的“誠者物之終始”有直接的淵源，另一方面，無疑是受了宋鈃、尹文思想的影響。

……總而言之，孟子師承曾子、子思，又受了宋、尹的影響。把孔子“性相近”的見解，曲解為性善說，因而給與仁、義、禮、智等道德規(guī)范以先秦的根據(jù)，完成了先驗主義的形而上學(xué)體系。[25]

所謂“萬物一體”或人與萬物或宇宙或天一體的體驗及將此體驗表述學(xué)說主張，此不過是吳汝淪說的“微妙不測之論”而已。陳來注重馮友蘭論及的儒學(xué)內(nèi)部的神秘主義傳統(tǒng)或神秘主義傳統(tǒng)的儒學(xué)脈絡(luò)，陳來說：“古典儒學(xué)特別是宋明理學(xué)包含有神秘主義傳統(tǒng)……心學(xué)的神秘體驗可以追溯到孟子。孟子說：‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！苊黠@，以孟學(xué)標榜的宋明心學(xué)的發(fā)展，容納了一個神秘主義傳統(tǒng)。神秘體驗不但是這一派超凡入圣的基本進路或工夫之一，而且為這一派的哲學(xué)提供了一個心理經(jīng)驗的基礎(chǔ)?！盵26]陶一磊《思孟之間儒學(xué)與早期易學(xué)史新探》第六章也談及簡帛《五行》與神秘主義及早期儒家中的神秘主義問題，認為“非從神秘主義修煉的角度來理解不能盡通”[27]。清吳汝淪《讀荀子》謂孟子與鄒衍五行說有關(guān)，云“當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流為微妙不測之論者”（《桐城吳先生文集》卷一）。馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》又說：

……從孔子的時代起，多數(shù)哲學(xué)家都是訴諸古代權(quán)威，作為自己學(xué)說的根據(jù)。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權(quán)威，據(jù)說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最后，道家為了取得自己的發(fā)言權(quán)，取消儒、墨的發(fā)言權(quán)，就訴諸伏羲、神農(nóng)的權(quán)威，據(jù)說他們比堯、舜還早若干世紀。

像這樣朝后看，這些哲學(xué)家就創(chuàng)立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點，就是人類黃金時代在過去，不在將來。自從黃金時代過去后，歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在于創(chuàng)新，而在于復(fù)古。[28]

顧頡剛也說：

……周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。[29]

丁山也指出：

……這個五帝世系，從春秋時代的祭典與訓(xùn)語一類神話載記看，在孔子之前，似已完成其基礎(chǔ)；故孔墨之徒一追溯中國文物的來源，“言必稱堯舜”。但是，由荊楚介紹進來的“宇宙本體論”探源文化的來源，總是追本窮源到天地開辟之初，同時陰陽家根據(jù)日月運行五星沖會的數(shù)字，互相乘除，計算天地開辟應(yīng)在二百七十萬年以上；而歷史上所傳說的黃帝、堯舜距離孔墨時代不過幾千年，感覺到人類文化的年代太微渺了，趕快在五帝之上，加上燧人、有巢、伏犧一節(jié)。于是五帝之前，又演出來三皇世系。后有三王五霸，前有三皇五帝；這套三五代興的思想，正發(fā)源于晚周之世士大夫們“慎終追遠”與“報本反始”的理論，也正發(fā)源于“孝道”，孝的作用，不但妨礙中國社會的發(fā)展，而且影響史前神話的體系。[30]

孟子言必堯舜且口口聲聲道性善與仁政，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》以為“迂遠而闊于事情”（亦見《風(fēng)俗通義·窮通》）并與三鄒并傳且《孟子荀卿列傳》述荀子就言荀子“嫉……不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗”，荀子《非十二子》等篇也嚴厲批評斥責(zé)孟子。孟子為了獲得言說力度或思想制高點，與墨家比賽，又與黃老比賽，孟子抬堯舜，墨家抬禹，道家就抬黃帝，一個比一個高遠而神秘。其實，這正反映孟子受了墨家及黃老道家思想的影響，反映了孟子的神秘主義及戰(zhàn)國辯士之風(fēng)。不僅孟子論性與論道可能受了道家影響，且孟子的“天”論與墨子的“天”論也有驚人的相似，至少孟子重視“天命”與墨子重“天志”有思想類同。故孟子的“天”論既有《尚書》的傳統(tǒng)，也有墨家的影響或刺激，而墨家的天論本身就有商周尤其商的傳統(tǒng)在（如《禮記·表記》曰“殷人尊神，率民以事神”等），故《漢書·藝文志》說“墨家者流，蓋出于清廟之守……宗祀嚴父，是以右［佑］鬼”等，其倫理色彩的敬天崇天與思孟有似。

康有為《萬木草堂口說》曰：“孟子性善之說，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。蓋宋佛學(xué)大行，專言即心即佛，與孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之說，乃極力發(fā)明之。又得《中庸》‘天命謂性’，故亦極尊《中庸》?！庇终f：“宋儒之學(xué)，皆本禪學(xué)，即孟子心學(xué)……宋學(xué)皆自韓愈開之……佛言性善，宋人惑之，故特言出孟子。……孟子言性善，特為當時說法，宋儒不過拘守之耳……性善之說，行權(quán)也，后世陸王主張此說，但專用遁法耳?！稳宀恢v禮，循入墨子。宋儒者，墨子之學(xué)也?！庇终f：“孟子之學(xué)出于子思……曾子、子思，開后世一派?！惫簟断惹靥斓烙^之進展》一文曾說《中庸》“受了墨家的影響”、“要起來奪墨子的教主之席”、“不能不說是受了墨家的刺激”、“充分地挹取了道家的精華”，又說“誠便是道，便是本體。不過道家是把本體看成一種樸素的實質(zhì)，而子思是把本體看成一種永恒不變的理法……孟子是直承著子思的傳統(tǒng)的，他的關(guān)于天的思想和子思的沒有兩樣，他也肯定著上帝……但上帝只是一種永恒不變的自然界的理法”[31]。就孟子與墨家爭而受墨子影響的問題，傅斯年也曾大膽地說：

孟子在墨子之后，乃不能上返之于孔子而下遷就于墨說，從而侈談洪荒，不自知其與彼“盡信書則不如無書”之義相違也。故孟子者，在性格，在言談，在邏輯，皆非孔子正傳，且時與《論語》之義相背，彼雖以去圣為近，愿樂孔子，實則純是戰(zhàn)國風(fēng)習(xí)中之人，墨學(xué)磅礴后激動以出之新儒學(xué)也。[32]

康有為說：“性善者，孟子得救世之言?！保ā度f木草堂口說》）而日本古學(xué)派的太宰春臺（1680-1747）則說：

夫仲尼之道，至子思而小差，至孟軻而大差。所以差者，與楊墨之徒爭也。軻之道性善，其實亦茍且教導(dǎo)之言耳，軻急于教導(dǎo)不自覺其言之違道也。宋儒又不知軻之違道，以為軻實得孔氏之傳，遂以其書配《論語》。迨其解性善之言也，不能不置氣質(zhì)而別說本然之性，所以謬也。夫仲尼教人不以心性理氣，心性理氣之談胚胎于子思，萌芽于孟子，而后長大于宋儒，則與佛老同其歸何足怪哉！[33]

日本古學(xué)派曾力辨儒家圣學(xué)、圣道、先王之道、孔子之道不過是禮樂刑政而已，荻生徂徠（1666-1728）曰“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者統(tǒng)名也，舉禮楽刑政凡先王所建者合而命之也，非離禮楽刑政別有所謂道者也”[34]。漢儒雜黃老玄秘之論之術(shù)，宋儒雜道釋之理之論，給儒家學(xué)理的侵染或滲透極大，金景芳說宋儒是孔子的罪人，是儒學(xué)的罪人，痛言孔學(xué)“在漢以后被歪曲、埋沒，沒有得到闡發(fā)”，痛言“應(yīng)將孔學(xué)與儒學(xué)、新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)區(qū)別開來”：“孔子的學(xué)說與后世的儒學(xué)須分開看。孔子是個哲學(xué)家、思想家，其學(xué)說在漢以后被歪曲、埋沒，沒有得到闡發(fā)。宋明理學(xué)家打著孔子的旗號鼓吹自己唯心主義的東西，影響極壞。應(yīng)將孔學(xué)與儒學(xué)、新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)區(qū)分開來?！盵35]他又說：“今人習(xí)稱孔學(xué)為儒學(xué)，往往把孔學(xué)與儒學(xué)并為一談，我覺得這種做法不恰當。因為今人所謂儒學(xué)，實際上包括漢儒之學(xué)和宋儒之學(xué)。據(jù)我看來，漢儒、宋儒雖然打的都是孔子的旗號，實際上他們所傳承的多半是孔子學(xué)說中的糟粕，至于精華部分，他們并沒有傳承，反而肆意加以歪曲和篡改。”[36]

墨子批判“儒以天為不明”是“儒之道足以喪天下者四政焉”之一（《墨子·公孟》），然孟子思想重點之一是講“天”及“天命”，并將“性”與“天”倫理化、精神化打通或貫通起來，這是他與孔子的區(qū)別，也是他與荀子的區(qū)別。孟子急于救道德人心，其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫理直覺型的天人不分之道德高蹈為主，故康有為《萬木草堂口說》責(zé)孟子于禮學(xué)所知甚少（稱不講禮則“遁入于墨學(xué)”）。孟子說心性高遠而宏大，系宋新儒學(xué)精神祖，然于如何進德養(yǎng)性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處，《荀子·儒效》所謂“其言議談?wù)f已無異于墨子矣”實指孟子之流等。

1993年出土的《郭店楚簡》有孟子之前且大約屬思孟一脈的儒家論著，其關(guān)于性的豐富論說皆同孔子“性相近習(xí)相遠”之義而不言性善[37]。孟子將善美的德性視作本性而大張“道性善”之性命說，這實有雜揉齊黃老家之言的成分或淵源[38]。1940年代郭沫若《青銅時代》、杜守素《先秦諸子思想》探討了孟子與齊道家宋钘、尹文的學(xué)說關(guān)系，別有洞天；王伯祥、周振甫1936年版《中國學(xué)術(shù)思想演進史》也評價了儒家與陰陽黃老的合流問題，簡約精到[39]；侯外廬等則說孟子既承曾子、子思，又受宋钘、尹文學(xué)說影響，故“把孔子‘性相近’的見解曲解為性善說”[40]。根據(jù)先秦儒學(xué)的發(fā)展歷史以及宋明時批評孟子者及當代學(xué)者傅斯年、侯外廬等所論，孟子言性善確為儒門歧出。不言本性善惡但言習(xí)性或德性，此先秦儒家之思想常態(tài)；至宋儒大張孟子后，言性善方成儒家之“正統(tǒng)”，而不言性善反似儒門“異端”[41]。宗白華說：

孔曰：“下學(xué)而上達?！泵献由线_，荀子下學(xué)。“夫子之言性與天道不可得而聞。”孟子則暢言之。孟子欲為道德及政治建立先驗的基礎(chǔ)上于性善論，先天的性之四端，良知良能?？鬃又貙W(xué)，荀子更重學(xué)，“性相近，習(xí)相遠。”孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”孔、荀猶西洋經(jīng)驗主義，孟子則猶康德建立先驗唯心論（良知、良能），唯偏于道德界，如康德之實踐理性。而其客觀唯心論又類似黑格爾。[42]

宗白華又評孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”之論說：“此即神秘主義?！н`而無類’也?！佬陨啤l(fā)展至唯心主義的神秘主義?！?font style="">[43]李澤厚《荀易庸記要》曰：“從宋明理學(xué)到‘現(xiàn)代新儒家’，都一貫抨擊荀子，表彰孟子，并以朱熹、王陽明直接孟子，認為這才是值得繼承發(fā)揚的中國思想史的主流正宗……孟子固然有其光輝的一面，但如果完全遵循孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進神秘主義和宗教里去了?！?/font>[44]孟子有神秘主義的思想，且影響后世巨大。學(xué)界似未充分注意到孟子性命論、天道論與戰(zhàn)國黃老學(xué)有關(guān)系，與墨家的關(guān)系，更談不上對此有深刻的研究及充分的理解，反而在荀子與黃老道家的關(guān)系及與法家的關(guān)系上多作想象及論證[45]。孟子與“楊墨”的關(guān)系問題尤值得深入探討，然限于篇幅，此問題留待其他地方作詳細探討，以釋此思想史之疑[46]。

【附相關(guān)討論】

林桂榛：孟荀人性論的分歧與精義（《光明日報》國學(xué)2018/12/08）

https://news.gmw.cn/2018-12/08/content_32129672.htm

孟子以性為天之降命、善之流溢；荀子以性為天所生賦、材之功能

http://linguizhen.blog.sohu.com/326859874.html

孟子千說萬說不離“性善”大本宗旨?。ǜ矫献诱摗安拧浴比拢?o:p>

http://linguizhen.blog.sohu.com/326763710.html

關(guān)于《孟子》“乃若其情”章性善論及荀子性惡性樸論的討論六則

http://linguizhen.blog.sohu.com/326752636.html

注釋：

[1]王納一：《刪注荀子》卷下，江蘇師范大學(xué)藏明本，1612年刻本。

[2]林桂榛：《子弓非孔子弟子仲弓考——兼談弓荀派與思孟派的思想分歧》，《孔子學(xué)刊》第1輯，上海古籍出版社，2010；林桂榛：《大儒子弓身份與學(xué)說考——兼議儒家弓荀學(xué)派天道論之真相》，《齊魯學(xué)刊》2011年第6期。

補按：關(guān)于《荀子》所屢贊的子弓即《史記》、《漢書》所記孔子、商瞿之易學(xué)的承傳者馯臂子弓（弘/宏/厷）而非孔子弟子冉雍仲弓，本人發(fā)表的論文有：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日報》2010年11月8日“國學(xué)”版；《子弓非孔子弟子仲弓考——兼談弓荀派與思孟派的思想分歧》，《孔子學(xué)刊》第1輯，上海古籍出版社2010年版；《大儒子弓身份與學(xué)說考——兼議儒家弓荀學(xué)派天道論之真相》，《齊魯學(xué)刊》2011年第6期。對我文進行公開批評并堅持認為荀子所贊子弓非馯臂子弓而是孔子弟子冉雍仲弓的有：宋立林：《仲弓之儒的思想特征及學(xué)術(shù)史地位》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第3期；李福建：《〈荀子〉之“子弓”為“仲弓”而非“馯臂子弓”新證——兼談儒學(xué)之弓荀學(xué)派與思孟學(xué)派的分歧》，《孔子研究》2013年第3期。

在先秦儒學(xué)史的人物身份辨認上，我認為“子弓＝馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓”，宋文認同“馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓（字仲弓）”卻又認為“子弓＝冉雍仲弓（字仲弓）”并責(zé)“林氏此辨顯然是無的放矢”、“馯臂子弓即子弓的觀點就徹底動搖了”，李文則稱“至于林桂榛從‘天道論’的承傳，論證荀子繼承的是孔子的原始天道論，且不說他是撿到芝麻丟了西瓜……”、“（林桂榛）對于荀子和孔子的天道論的巨大差異似乎視而不見，反而去依據(jù)作者不確定的《易傳》來張皇其說，可謂是緣木求魚”。

當是各是中國史學(xué)博士、中國哲學(xué)博士生的宋立林、李福建首先未考察仲弓、子弓各自的生卒年、姓氏名字等身份，也未提供可靠證據(jù)以有效否定我的“馯臂子弓（字子弓）＝子弓”說，更不明《易傳》的思想精核、孔荀天道論的精髓以及《史記》、《漢書》等所記大體易學(xué)譜系之不可證偽，就斷言“馯臂子弓”身份與思想不明，又猜想荀書將仲尼、子弓相提并論的必當是時近之人或師徒之類（照此則推“周孔”同代、“孔孟”共時），又因前人提過子弓即孔子弟子冉雍仲弓，以及仲弓談過政治、荀子也談?wù)吻蚁矚g談?wù)?，就來自負地認定我的考辨是無稽之談，并將他們完全屬猜想式的“子弓＝仲弓”的看法視為更高真理或事實，以致“子弓＝仲弓”的字差都可設(shè)法抹去或繞過。

宋文將完全猜想性、完全無實證的“從史料中似乎很難斷定二人便不能是同一個人”作為“子弓＝冉雍仲弓”的理由，并將郭沫若等駁過的俞樾言“仲弓稱子弓，猶季路稱子路耳”奉為“子弓＝冉雍仲弓”的根據(jù)；李文甚至說荀書在相提并論仲尼、仲弓時因怕重復(fù)“仲”字及為尊奉仲弓而故意改“仲弓”為“子弓”，這種論證實在令人拍案驚奇或哭笑不得?！妒酚洝吩唬骸爸儆?，字子路，卞人也，少孔子九歲……顏無繇，字路。路者，顏回父，父子嘗各異時事孔子?！睘{川資言《史記會注考證》曰：“李笠曰：案：音由是也，《家語》正作由，古人名字相應(yīng)，由字路猶仲由字路也。張文虎曰：索隱本無‘路者顏’三字?！薄犊鬃蛹艺Z》曰：“仲由，弁人，字子路，一字季路，少孔子九歲……顏由，顏回父，字季路……少孔子六歲?！薄都艺Z》稱“子路，一字季路”或從《論語》“顏淵、季路侍，子曰：盍各言爾志？子路曰……顏淵曰……子路曰……子曰……”章而來，然該章“季路”或本當從下文作“子路”，作“季路”或訛字——《論語》“季路”僅4見，其中該見甚可疑。

子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）是完全不同時代的人，他們的身份與思想特色是清晰可考的，怎么可能是同一人？這里我要補充指出的是：荀子所贊子弓即馯臂子弓無疑，這是一個簡單的姓氏名字全稱、簡稱問題，也是關(guān)聯(lián)儒家易學(xué)史及先秦儒家哲學(xué)精髓的一個重大問題。就姓氏名字而言，荀書四次提“仲尼—子弓”正是都取孔丘、馯臂之字以稱之，《論語》等書里稱仲弓亦是取冉雍之字而已；若詭稱未必“馯臂子弓＝子弓”，則如詭辯未必“冉雍仲弓＝仲弓”一樣，一個鉆研先秦思想史的嚴肅學(xué)者是不能為了“子弓＝仲弓”這種先入之見而出這種詭辯的，更不能對子弓、仲弓各自身份未作詳鑿精確之考辨就在前人之猜說以及孔子、仲弓、荀子都談?wù)蔚拇竺毕路揭蛔种畡e而來妄猜“子弓＝仲弓”，此正古《易傳》所謂“失之毫厘、差以千里”或“差以毫厘、謬以千里”。

僅以古人姓名字號規(guī)則來看，“子弓＝馯臂子弓”的真實性要遠遠高于“子弓＝冉雍仲弓”的可能性，“子—仲”一字之差是沒那么容易巧辯的，子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）的生活時代也不是可隨意抹齊的。至于就弓荀學(xué)派的思想特色而言，宋文、李文不談天道及經(jīng)驗主義思想體系（天道觀最決定及反映經(jīng)驗主義思想體系與否），而去大談?wù)斡绕涫墙Y(jié)合孔子、仲弓談刑政或德政談?wù)?，那才是“撿到芝麻丟了西瓜”，在哲學(xué)史的理解更是“無的放矢”、“緣木求魚”。僅就政治而言，孟荀的差異不在談了政治與否（他們都高談大談），而在談如何來實現(xiàn)政治或治平；然對治道的具體主張又關(guān)聯(lián)他們于人性與天道的認識，甚至其天道論決定了其人性論（如孟子），“思孟—弓荀”學(xué)派或倫理上“天人相通—天人相分”派、“求知天—不求知天”派的的差異由此出。

[3]楊向奎：《西漢經(jīng)學(xué)與政治·自序》，獨立出版社，1945。

[4]一般學(xué)者都很膚淺地認為先秦時代的“天”觀都是神靈天，而道家是自然天道觀（非神靈的），所以是自然的而非神靈的天道論、天道觀就必定出自道家或受道家影響。殊不知在先秦時代甚至在夏商時代甚至更古，華夏先人還有一種基于天文天象觀察的理智型天文學(xué)天道論存在著，尤其知識層更是如此。把天文觀察的天道論排除在先秦天道論之外甚至認為東周時代《荀子》、《左傳》等的天文天道觀是新生的思想學(xué)說，這是非?；闹嚭蜔o知的。而看到了莊子式道家天論脫離了神靈主義，卻看不到它又并沒有脫離神秘主義，這也是極其淺薄和無知的。

[5]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，頁531，人民出版社，1957。

[6]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁844-845，安徽教育出版社，1994。

[7]陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版；陳鼓應(yīng)：《易傳與道家思想》，臺灣商務(wù)印書館1994年版；《易傳與道家思想》（修訂版），商務(wù)印書館2007年版；陳鼓應(yīng)：《道家易學(xué)建構(gòu)》，臺灣商務(wù)印書館2003年版；陳鼓應(yīng)：《道家易學(xué)建構(gòu)》（增訂版），商務(wù)印書館2010年版。

[8]張世英：《天人之際：中西哲學(xué)的困惑與選擇》，頁117，人民出版社，1994。

[9]方東美：《中國人生哲學(xué)》，頁144，中華書局，2012。

[10]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，頁31，中國社會科學(xué)出版社，2005。

[11]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷，頁17，科學(xué)出版社，1990。

[12]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁787，安徽教育出版社，1994。

[13]同上書，頁764。

[14]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷，頁75，科學(xué)出版社，1990。

[15]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁803，安徽教育出版社，1994。

[16]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》卷四，頁25，東京育成會，1903。

[17]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編》卷六，頁233，東京育成會，1903。

[18]同上書，頁11—22。

[19]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，頁160，東方出版社，2000。

[20]郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社，2001。

[21]馮友蘭：《三松堂全集》第十一卷，頁46，河南人民出版社，2001。

[22]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，頁67-68，北京大學(xué)出版社，1996。

[23]馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，頁365-366，河南人民出版社，2001。

[24]馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，頁137，河南人民出版社，2001。

[25]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，頁394、396-397、399，人民出版社，1957。

[26]陳來：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，見《中國近世思想史研究》頁341-373，三聯(lián)書店，2010。

[27]陶磊：《思孟之間儒學(xué)與早期易學(xué)史新探》，頁104-119，天津古籍出版社，2009。

[28]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，頁137，北京大學(xué)出版社，1996。

[29]顧頡剛：《古史辨》第一冊，頁60，上海古籍出版社，1982。

[30]丁山：《中國古代宗教與神話考》，頁590-591，上海書店出版社，2011。

[31]郭沫若：《青銅時代》，頁54-56，科學(xué)出版社，1957。

[32]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁627，湖南教育出版社，2003。

[33]《日本思想大系》第34冊《貝原益軒·室鳩巢》，頁405，巖波書店，1970。

[34]《日本思想大系》第36冊，頁200-201，巖波書店（東京），1973。

[35]金景芳：《金景芳學(xué)術(shù)自傳》，頁125-126，巴蜀書社，1993。

[36]金景芳：《金景芳學(xué)述》，頁71，浙江人民出版社，1999。

[37]陳來已言先秦早期儒學(xué)對人性問題的主流看法不是性善論，這實是一個坦誠而正確的學(xué)術(shù)判斷，見陳來《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；《郭店楚簡與儒學(xué)的人性論》，《儒林》第1輯，山東大學(xué)出版社2005年版；《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版。。

[38]錢穆《先秦諸子考辨·孟子不列稷下考》有意論證孟子與齊稷下道家者無關(guān)，此為曲意辯護。荀子《非十二子》對思孟之流的批判實涉及思孟黃老化、神秘化的問題，反對“不遂大道而營于巫祝、信禨祥”（《史記·孟子荀卿傳》）的荀子在批判思孟儒時所說的“法先王”、“謂五行”，當依錢大昕、吳汝綸所解為是，錢大昕曰：“方是時，老莊之言盛行，皆妄託于三皇，故特稱后王以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也?！保ā妒{齊養(yǎng)新錄》卷十八）吳汝綸曰：“當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性、道之解不得遂流為微妙不測之論者，故以‘僻違閉約’非之。又其時鄒衍之徒皆自託儒家，故《史記》以附孟子。卿與共處稷下，所謂‘聞見博雜，案往舊造說五行’者謂是類也。卿又言法后王……則亦病鄒衍之徒遠推上古窈冥怪迂而為是說耳。所謂后王即三代之圣王也，豈嘗繆于圣人哉！”（《桐城吳先生文集》卷一）

[39]王伯祥、周振甫：《中國學(xué)術(shù)思想演進史》，頁33-34，中國文化服務(wù)社，1936。

[40]侯外廬：《中國思想通史》第一卷，頁399，人民出版社，1957。

[41]凌廷堪《校禮堂文集》卷十“荀卿頌并序”曰：“荀卿氏之書也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意……荀氏之學(xué)其不戾于圣人可知也……后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎？……史遷合傳，垂之千年，敬告后人，毋歧視焉。”

[42]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁762，安徽教育出版社，1994。

[43]同上書，頁767。

[44]李澤厚：《中國思想史論》上冊，頁124，安徽文藝出版社，1999。

[45]趙吉惠：《荀況是戰(zhàn)國末期黃老之學(xué)的代表》，《哲學(xué)研究》1993/5；吳龍輝：《原始儒家考述》第五章，中國社會科學(xué)出版社，1996。

[45]本文以參會論文的形式提交給2018年10月13—14日河北邯鄲學(xué)院“荀子思想與道統(tǒng)重估”國際學(xué)術(shù)研討會（邯鄲學(xué)院主辦的第四次荀子國際研討會），作者于會上簡短時間（10分鐘）的發(fā)言其要義見于《光明日報·國學(xué)》2018年12月8日《孟荀人性論的分歧與精義》一文。

另外，本文完成于2012年，見本人2012年5月答辯通過的博士學(xué)位論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》第三章，當時余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》一書繁體本（聯(lián)經(jīng)公司，2013）、簡體版（中華書局，2014）尚未出版見世，故原稿未征引之。特此說明，以免坐井觀天之譏。

責(zé)任編輯：近復(fù)