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知情意：王陽明良知論的三個面向

作者：陳立勝

來源：《貴陽學院學報：社會科學版》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初五日丁未

??????????耶穌2019年3月11日

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作者簡介：陳立勝，中山大學哲學系，廣東廣州510275陳立勝(1965-)，男，山東萊陽人，中山大學教授、博士生導師、博士。主要研究方向：儒家哲學、宗教現(xiàn)象學。

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內(nèi)容提要：王陽明的良知概念是“知孝知弟”“知愛知敬”“知是知非”(“知”)、“好善惡惡”(“意”)與“真誠惻怛”(“情”)三位一體之概念；在良知所指點的本心全體之中，真誠惻怛是奠基性的，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應的覺情與能力；以“是非之心”指點本心乃是王陽明基于修身工夫之考量，點出一“知”字，工夫始有下落處、入手處。

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關(guān)鍵詞：王陽明/良知/知情意/是非之心/Wang Yangming/conscience/"cognition,affection and conation"/"knowing the right and the wrong"

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早在王陽明提出致良知教之前，“知”“良知”即已頻頻出現(xiàn)在陽明的工夫論說之中，此階段的“知”(“知是心之本體”之“知”)“良知”基本上是指一先天的感通、感應能力(見父知孝、見兄知弟、見孺子入井知惻隱)，這種能力人人本具，只要將后天習染的、血氣夾雜的私欲撥開、蕩滌，即讓此心純乎天理，此種能力即沛然莫之能御而必體現(xiàn)于實際的行動之中，故陽明又以知行的本體原是一個來指點這一“良知”。而如何讓此心純乎天理？或靜坐收斂身心，涵養(yǎng)本原，或省察思慮，克制私欲，而其要則是戒懼慎獨的立誠工夫，即始終對“意念”保持高度警醒，誠意工夫、立誠工夫最終是讓吾人本具的先天的感通、感應能力如實地實現(xiàn)出來，而無一毫私欲夾雜。而誠意、立誠工夫必預設“知誠”這一“知體”的存在，省察工夫亦必預設知是知非的是非之心的存在。這一“知體”最重要的含義不再是知孝、知弟、知惻隱一類感通、感應能力，而是對善惡意念進行辨別與判斷的能力。在提出致良知教之后，良知作為本體，其最重要的作用即“知是知非”，這是一種先天的、普遍的、恒在的道德意義上的詳審精察能力，是成圣的關(guān)鍵所在。心之發(fā)動或善或惡(“有善有惡意之動”)，“此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知。如此，這良知即越在經(jīng)驗層上的意之上而照臨之”[1]195。這種“良知之自知之”的能力可以說是陽明立致良知教之后，良知至關(guān)重要的一個含義。

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無疑，王陽明的“良知”概念出自《孟子》，這一點陽明本人都有反復交代：“孟子云：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之?！此^良知也?！盵2]189(《王陽明全集》卷五，《與陸原靜二》)“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也?！盵2]971(《王陽明全集》卷二十六，《大學問》)但陽明賦予了良知更加豐富的內(nèi)涵，它實際上已經(jīng)涵蓋了孟子的四端之心，而且更準確地說，它也不限于四端之心，整個道德本心所具備的能力皆可視為良知之內(nèi)涵，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是“良知之條件”[2]193(《王陽明全集》卷五，《與黃勉之二》)，這里“條件”即“要項”的意思，換言之，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是良知之“要項”。后世朱子學派斥陽明良知概念只舉“良知”而遺“良能”、只舉是非之端而遺其余三端，此皆囿于門戶之見而未能切中陽明良知之實事。

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一、良知之為“知”

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良知之為“知”大致有三義。一是知愛知敬、知孝知弟的能力，一是知是知非的能力，一是獨自知道的能力。茲分別述之。

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第一，作為“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”：

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“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠?！薄秱髁曚洝?

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惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈，能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知。”(《傳習錄》)

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以上兩條中“知”實已是“良知”義，“知”字在這里兼良知與良能，即人人本具的、天然的感應能力(見“自然知”“無不知”……)。以知孝、知弟指點本心乃象山指點學者之一貫風格：“居象山，多告學者云：‘女耳自聰，目自明。事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已?！盵3]254“自能”即天然本具的能力，陽明云見父兄“自然知”孝弟，其義不外象山所說事父兄“自能”孝弟。在《武陵縣學記》中，象山更是明確以“愛敬”闡述“良知”：“彝倫在人，維天所命。良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者知此而已，先覺者覺此而已?！^格物致知者，格此物、致此知也?！盵3]152格物、致知都是格此、致此(良知之端)，陽明之致良知思想已是呼之欲出了。陽明稱這個作為能力的“知”是“理之靈處”，故可稱為“靈知”?！白匀弧薄盁o不”等詞均表明此“知”與“能”是“良”(“天然之良”)，即出于“天賦”，所謂“人人自有，個個圓成”。顯然，陽明之良知實兼良能義，且此為陽明本人反復致意者，如“‘惟天下之至圣為能聰明睿知’。舊看何等玄妙!今看來原是人人自有的，耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易!”(《傳習錄》)，又說：“知良能是良知，能良知是良能。”

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在與徐愛的對話中，陽明尚有“性是心之體”的說法，此說出自朱熹。朱熹解《中庸》“天命之謂性”，屢屢強調(diào)天命便如“君之命”，性即是“職事”。作為“天民”，其受天之命是“天性”，其職事是“天職”?！靶浴笔菑摹胺A賦處”說，見父兄自然知孝弟，乃是天賦之性、是“天命”“天性”，故是人之為人的本分、天職所在，就此而言，知孝、知弟之“知”亦是本分之“知”，是人天然本具的盡自己天職的能力：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性?！┨煜轮琳\為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事”(《傳習錄》)。“知州”“知縣”即是對一州、一縣之事知悉、負責，一州、一縣之事均為一己分上事，與此相類，“知天”即是對天賦一己之性知悉、負責。就此而論，良知即是盡天職之能力。

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第二，作為“知是知非”之“知”：

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善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。圣人只有此。學者當存此?！?《傳習錄》)

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善念、惡念“發(fā)而知之”，這個“知”顯然跟“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”著眼點不同，它是對善念、惡念的反思與判斷之“知”，“聰明”二字出自《尚書·洪范》“視曰明，聽曰聰”，《春秋繁露·五行五事》云：“視曰明，明者知賢不肖者，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也?！薄奥斆鳌倍质锹?、見之德?！疤炻斆鳌背鲎浴渡袝じ尢罩儭贰疤炻斆髯晕颐衤斆鳌盵4]，其義不外是天之所聞見視聽自民之聞見視聽而來，所謂民之所欲，天必從之。張載始將“天聰明”釋為天然本具之聰明(即德性之知)，“匹夫匹婦非天之聰明不成其為人，圣人天聰明之盡者爾”。這跟陽明“天聰明”的說法已非常接近，實際上陽明“圣人只是一能之爾”亦可視為由橫渠“圣人天聰明之盡者爾”引申而來。在陽明這里，“天聰明”即良知之謂也。良知對心之所發(fā)的意念有照察、克治之能力，心有善念，良知自然知之，且會擴而充之；心有惡念，良知亦自然知之，且會遏而制之。此即是說，良知乃具有一種對個體產(chǎn)生的意念作出是非之判斷與克制之能力，這種能力是“天聰明”。意念屬于經(jīng)驗、后天之范疇，屬于情識，有生滅；良知不遂此意念流轉(zhuǎn)，無起無不起，而始終能貞定其自身，截斷眾流，是者是之，非者非之，善者善之，惡者惡之，故是“天聰明”。實際上當陽明將《大學》“格物”訓為“正念頭”時，已經(jīng)預設了良知(心之本體)對念頭有照察之能力：“正”與“不正”均指個人心理活動過程之中所產(chǎn)生的意念之性質(zhì)。意念之“不正”乃出于良知之照察、判斷(此為“知至”)，正其不正以歸于正，則是致良知(此為“至之”)。

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必須指出，今《傳習錄》上卷所錄省察念頭的種種說法，雖在實質(zhì)上都預設了先天良知之存在(不然則無法省察、無從判斷念頭之正與不正)，但均未直接點出省察之先天根據(jù)乃在于良知這一事實。唯在正式提出致良知話頭之后，陽明開始反復強調(diào)對意念、念頭、私心雜慮、私意之判定者乃在于人人本具之良知：

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良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾。良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。(《傳習錄》)

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凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者，其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。[2]971(《王陽明全集》卷二十六，《大學問》)

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意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。[2]217(《王陽明全集》卷六，《答魏師說》)

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這三段話中，良知之明照與判斷功能分別針對“思之是非邪正”“意念之善與不善”“意之是與非”，三者庶幾涵蓋了人之整個心理活動。良知對“思”“意念”“意”善惡性質(zhì)之分別，均是在此類意念活動發(fā)生之時(應物起念時)進行的?，F(xiàn)象學家耿寧(Iso Kern)在其一系列研究陽明思想的論著之中，指出良知這種對意念善惡性質(zhì)的判斷能力，乃是一種反思能力，而且是一種“內(nèi)意識”，這種反思乃是在一個本己意向出現(xiàn)時直接現(xiàn)存的，而且是與它同時現(xiàn)存的。其實，陽明“良知無有不自知”的說法，更多地強調(diào)了良知對于心之所發(fā)意念自知、獨知的一面(所謂“皆無所與于他人者也”)，而并未直接點出這一自知與意念本身乃“同時現(xiàn)存”這一“內(nèi)意識”的本質(zhì)特征，這不是陽明的聚焦所在，毋寧說陽明關(guān)注的乃是工夫入手處、用力處之問題，即致良知工夫只能由自己致(他人無與焉)，且只能扣緊在“意念之發(fā)”上用功。但工夫入手處、用力處，必有一理論上的預設，即“吾心之良知無有不自知者”必是同時現(xiàn)存的自知(其實，良知之恒照恒察從根本上保證其自知必是同時現(xiàn)存的自知)，陽明對此理論之預設并無自覺意識。耿寧出于其敏銳的現(xiàn)象學意識揭示出了這一面向，而正是這一面向使得耿寧認為，王陽明的作為“自知”的“良知”概念實際上跟現(xiàn)象學所說的原意識，跟布倫塔諾、胡塞爾、薩特所說的“內(nèi)知覺”“內(nèi)意識”，跟唯識宗所說的“自證分”是基本一致的。其區(qū)別只在于因為良知之為內(nèi)意識不像“自證分”那樣是意向一般的“自身意識”“內(nèi)意識”(布倫塔諾、胡塞爾和薩特的內(nèi)知覺、內(nèi)意識、前反思意識跟行為、實踐活動、道德評價沒有必然之關(guān)聯(lián))，而是對意向的善與惡的“道德自身意識”①。而在倒巢搜賊式的省察之功中，陽明尚描述了另一種類型的良知之照察、克制能力：

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省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰“何思何慮”，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣。(《傳習錄》)

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搜尋一詞，說明“好色好貨好名等私”乃是如賊一樣潛伏在暗處，處在隱而未發(fā)狀態(tài)，如此良知“知是知非”之照察并不限于對已發(fā)意念的當下判斷，它亦可以對一種處在隱而未發(fā)的“私欲”進行主動搜尋，逼迫那些潛藏的私欲暴露目標(“一念萌動”)自投羅網(wǎng)。

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職是之故，陽明特別強調(diào)：一是良知的明照能力是恒在的。二是這樣一種恒在、恒照的良知，乃人人本具，即使昏塞之極之人(下愚)、逆理亂常之人未嘗不有。

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良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也。存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也。察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂耳。(《傳習錄》)

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良知之“照”乃是“恒照”，它作為一種明照能力貫徹于整個心理生活之中。具體的心理活動有起滅、動靜之相，良知的明照則無起滅、動靜之相(“無起無不起”“未嘗有所動”)。即便在“昏塞之極”之心中，即便在“妄心”中，這種明照之能力依然如故(“良知未嘗不明”“妄心亦照者”)，“未嘗不在”“未嘗不明”這類術(shù)語即點出良知這種恒常的明照能力此種良知的恒照性的確類似于宗密靈知之“普遍性與常照性”(“明明不昧，了了常知”)。[5]

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第三，作為“獨知”之“知”：

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工夫到誠意始有著落處。然誠意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去。知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了。是不能致知也。(《傳習錄》)

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人不知而己獨知之者，乃朱子對“慎獨”之“獨”的理解。依朱子，“獨知”雖是僅限于自己知道的意思，但獨知的對象則有其專指，即指內(nèi)心生活中“一念萌動”卻又未及發(fā)露之隱秘狀態(tài)，這種心理狀態(tài)既有別于喜怒哀樂之未發(fā)時的狀態(tài)，又有別于喜怒哀樂已發(fā)后的狀態(tài)，它是介于未發(fā)與已發(fā)之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)(“幾”)。對此人雖不知而己獨知之“幾”，須慎之、謹之，此為“慎獨”工夫。今陽明將獨知稱為“吾心良知處”，“獨知”遂成為一重要的哲學術(shù)語。其含義與朱子之“獨知”義已有所區(qū)別：朱子之獨知往往特指“動而未形、萌而未彰、有無之間”一念萌動這一環(huán)節(jié)，并認定人之心靈生活有“未發(fā)”與“已發(fā)”之別，未發(fā)時則須戒慎恐懼，已發(fā)時尤“念”之將萌之際則須慎獨，前者是涵養(yǎng)工夫、“靜工夫”，后者是省察工夫、“動工夫”；陽明則堅持人無念時、戒慎恐懼也是念(《傳習錄》)，故獨知的范圍實則涵蓋了整個意識生活領域。

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陽明論良知之為獨知，更與他強調(diào)致良知工夫之真切性有關(guān)，其良知詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！盵2]790(《王陽明全集》卷二十，《詠良知四首示諸生》)“良知即是獨知時，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰？知得良知卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”[2]791(《王陽明全集》卷二十，《答人問良知二首》)獨知乃是“第一人稱之知”，如自家痛癢，唯自家知之?！白约彝窗W，自家須會知得。自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門。非(當為‘須’——引者)是自家調(diào)停斟酌。他人總難與力。亦更無別法可設也?！?《傳習錄》)故良知之為獨知即是良知自知之，“自知之”亦意味著他人總難與力、他人不得與焉，故必自為之。

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二、良知之為“好惡”

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良知之知孝知弟、知愛知敬與知是知非均是能孝能弟、能敬能愛與能是能非，此意味著良知擁有一種自身貫徹、自身實現(xiàn)之意志，是謂“良知之為好惡”：

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“良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變?！庇衷唬骸笆欠莾勺质莻€大規(guī)矩，巧處則存乎其人。”(《傳習錄》)

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是者，是之；非者，非之?！笆鞘恰笔菍Α笆恰钡目隙ā⑾埠?，“非非”是對“非”的否定、厭惡。換言之，是非之道德判斷本身亦是好惡之道德意志。實際上，象山之知非、知過之說已發(fā)此義，他在《與羅章夫》中認為：

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不知其非，安能去非？不知其過，安能改過？自謂知非，而不能去非，是不知非也；自謂知過，而不能改過，是不知過也。真知非，則無不能去，真知過，則無不能改。[3]118

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牟宗三先生嘗論陽明良知概念曰：“良知”乃是“把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現(xiàn)。良知底是非之智就是其羞惡之義。陽明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’。是非是道德上的是非，不是我們現(xiàn)在所熟知的認知上的是非，因此，它就是羞惡上或好惡上義不義的是非。故是非與好惡其義一也”[1]179。需要指出的是，孟子的羞惡之心，基本上是從“負面”(negative side)界定“義”之端，依朱子的解釋，“羞”是羞己之惡，“惡”是惡人之惡，總之都是對“惡”的現(xiàn)象的負面感受與態(tài)度(憎惡)，而陽明以好惡論是非之心，則正、負兩面兼顧：好者好之，惡者惡之。董蘿石平生好善惡惡甚嚴，自舉以問。陽明先生在《從吾道人語錄》中曰：“好字原是好字，惡字原是惡字”，“董于言下有躍然”[6]279。好、美、善這些漢語之中的價值詞，本身也是動詞。就“好”字論，好的東西，必是人之所好的東西，反過來說，人之所應好者，必是好的東西。就“惡”字論，惡的東西，必是人之所惡的東西，反過來說，人之所應惡者，必是惡的東西。

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以好惡論是非在儒家傳統(tǒng)之中淵源有自?！睹献印じ孀由稀吩疲骸翱谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！睂γ牢?、美聲、美色，人有共同的追求，同樣對美德(“公義”：“公是”“公非”)人心亦擁有共同的追求(“公好”“公惡”)?！睹献印じ孀由稀芳匆^《詩·大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，“好是懿德”即是對美德之“好”。其實，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，“惟仁者能好人，能惡人”，“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”，《論語》這些說法均亦預設人心、人性擁有共同的“好惡”。這是宋明儒以“好惡”論人性、論心體的思想資源。

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胡五峰《知言》云：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道?！贝苏f曾遭到朱子的非議，依朱子，如此以好惡論性即是性無善惡的意思，“君子好惡以道”，“道”在好惡之外，是性外有道，性之為好惡于是完全成了中性的意志(而非純粹的道德意志)。五峰門人南軒認為，“好惡，性也”一語無病，但語下數(shù)句則有病，當云：“好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣?！敝熳尤圆灰詾槿?，曰：“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也?！雹跓o論如何，主性善論之儒者，必會接受好好、惡惡乃人之本性說。在陽明心學一系，性、心一也，性之好好惡惡，即意味著心之好好惡惡。錢德洪在《錢德洪語錄詩文輯佚》中有言：“除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更于何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。”[6]120要之，以好惡論心體、論是非之心，說明良知不僅是一種分辨是非的能力，同時亦是一種對是非之愛憎分明、當下取舍的能力。陽明堅持知行合一跟他對“知”的這種性質(zhì)的理解是密不可分的。

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“大規(guī)矩”如何理解？“規(guī)”和“矩”是校正“圓”和“方”的兩種工具，《孟子·離婁上》說：“規(guī)矩，方圓之至也。”規(guī)以正圓，矩以正方，所謂“不以規(guī)矩，不能成方圓”，所以《孟子·告子上》說：“大匠誨人，必以規(guī)矩。學者亦必以規(guī)矩。”但《孟子·盡心下》又說：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧。”也就是說，“規(guī)矩”只是“巧之具”，而非“所以巧”?！按笠?guī)矩”不是現(xiàn)成的、瑣碎的規(guī)則、條目，“是非之心”之為道德判斷的能力無非是指，在任何具體的境況之中，它都能夠作出恰當?shù)膽獙?，這種應對能力不是運用某種規(guī)則于當下處境之中，談運用即不是。見孺子入井而起惻隱之心，此不是運用同情原則；見恐怖分子殘害無辜而起憎惡之心，此亦不是運用羞惡原則。此處所舉情形均不是運用原則之情形，倘非要說原則不可，則只能說這些情形體現(xiàn)了某某原則。問：“孟于言‘執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一’?！毕壬唬骸爸兄皇翘炖?，只是易。隨時變易，如何執(zhí)得？須是因時制宜。難預先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式。此正是執(zhí)一?！?《傳習錄》)“是非”就是“大規(guī)矩”，隨時、隨處變易，不可執(zhí)定。這些說法，陸象山實早有發(fā)明：臨川一學者初見，問曰：“每日如何觀書？”學者曰：“守規(guī)矩?！睔g然問曰：“如何守規(guī)矩？”學者曰：“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語》，范氏《唐鑒》?！焙龊侵唬骸奥f?！绷季脧蛦栐唬骸昂握邽橐?guī)？”又頃，問曰：“何者為矩？”學者但唯唯。次日復來，方對學者誦“乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能”一章畢，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’，坤文言云‘至哉坤元’。圣人贊易，卻只是個簡易字道了?！北槟繉W者曰：“又卻不是道難知也?！庇衷唬骸暗涝谶兌笾T遠，事在易而求諸難?！鳖檶W者曰：“這方喚作規(guī)矩。公昨日來道甚規(guī)矩？”[3]277問者所云守規(guī)矩實即“立定個格式”，是守“典要”，而象山之規(guī)矩則是簡易之道。

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陽明弟子中，對“好惡”之心頗有發(fā)明，這集中體現(xiàn)在他們對《大學》格物的解釋上面。我們知道，陽明解《大學》其一己風光在于將“誠意”視為“《大學》之要”，格物乃“誠意之功”，致知則是“誠意之本”，而誠意的核心內(nèi)涵即是好好惡惡。陽明弟子輩則將《大學》中“身、心、意、知、物”均歸結(jié)為“好惡”而論之，“格物”被普遍地視為“格好惡之物”：

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身、心、意、知、物，雖各有所指，其實一好惡而已矣。好惡根之心，著于身，而達之家國天下。知即好惡之知，物即好惡之事。格好惡之事，以致其好惡之知，而后好惡之意誠。[7]

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或曰：“如惡惡臭，如好好色，誠意之功也。致知格物，將無闕與？”曰：“好惡之明覺，謂之知；好惡之所在，謂之物。故為善去惡之物格，則知善知惡之知致，而好善惡惡之意誠。誠意、致知、格物，即是一時，即是一事?！盵8]

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夫良知者，性之靈竅，千古圣學之宗，所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同于一家則家可齊，好惡同于一國則國可治，好惡同于天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣。好惡之實，是非盡之矣。[9]

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以上歐陽南野、鄒東廓、王龍溪對《大學》“格物”之詮釋，均將格物、誠意、致知視為一事，“為善去惡”(格物)、“知善知惡”(致知)、“好善惡惡”(誠意)，工夫都在“好惡”上用。歐陽南野、鄒東廓兩人稱良知是“好惡之知”“好惡之明覺”，加上上引錢子以好惡論心體之說法實暗含著向劉蕺山“意為心之所存而非所發(fā)”這一革命性主張過渡之可能性：陽明雖有將良知比擬為定盤針，但此定盤針之喻通常是說良知是針針相對、不偏不倚之至善，其“發(fā)為好惡”則自無所偏，換言之，好惡是心體之所發(fā)，屬于“意”之環(huán)節(jié)(意是心之所發(fā))。今曰除卻“好惡”則無心體，知即是好惡之知、好惡之明覺，則好惡當可視為心之所存，定盤針之喻即可說是良知始終處于好好惡惡之狀態(tài)，此正為劉蕺山“意為心之所存”說所謂。

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三、良知之為“真誠惻怛”

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陽明曰：“吾平生講學，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣?！盵2]990(《王陽明全集》卷二十六，《寄正憲男手墨二卷》)“惻怛”，惻者，悲痛；怛者，憂痛。故“惻怛”與“惻隱”同義，《禮記·問喪》云：“惻怛之心，痛疾之意。”《春秋繁露·必仁且智》更有“何謂仁？仁者惻怛愛人”之說，故“誠愛惻怛”即“惻隱之心”，即“仁”之體現(xiàn)?！傲贾\愛惻怛處，便是仁”，說明“良知”作為是非之心固可以說是“智”之端，但同時又是“仁”之端，良知乃是一“仁且智”之概念。

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以真誠惻怛論良知莫詳于《答聶文蔚》前后兩書。前書指出：

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夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無同于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。(《傳習錄》)

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從“負的一面看”，“不知吾身之疾痛”即指看到生民困苦荼毒，而我卻感受不到任何切膚之痛，這是“麻木不仁”的典型表現(xiàn)。麻木不仁，乃“無是非之心”者也。而從“正的一面看”，“良知之在人心”亦無非表現(xiàn)于能夠公是非、同好惡，即能夠視人猶己、視國猶家、以天地萬物為一體。顯然“是非之心”與“惻隱之心”(“仁心”)實乃不二之體，對“仁”的肯定(“是”)與對“不仁”的否定(“非”)即“是非之心”。沒有與物同體的體驗、沒有一體之仁的覺情，“是非之心”便成了無源之水、無本之木。后書則曰：

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蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處。只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠；只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣。事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知?！贾皇且粋€，隨他發(fā)見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者。所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發(fā)不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚，不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物，與凡動、靜、語、默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者。(《傳習錄》)

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“只是一個真誠惻怛，便是他本體”，誰的本體？良知的本體？良知本是心之本體，今曰真誠惻怛是良知之本體，則真誠惻怛是心之本體的本體？“本體的本體”之說頗為不類。其實，“只是一個真誠惻怛”，不過是說，良知乃是真誠惻怛之知，它不是一個懸空的、抽象的了別之知，亦不是盲目的一己之好惡取舍，而是扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知?！坝X知”是對渾然與物同體之覺知，是一體之仁(仁理)的覺情、覺悟與覺醒，“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處”，“天理”即“一體之仁理”，“明覺發(fā)見處”即謂作為一體之仁理的天理得到自覺，“自然”一詞則是要說明這個一體之仁理的覺情、覺悟與覺醒是真實無妄的、自然而然的。良知即是一種渾融的、與物同體的感受與應對之能力。

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而這個“天理明覺發(fā)見”同時又是有輕重厚薄的(此輕重厚薄乃天然自有之良，非人為安排)，其“發(fā)見得最真切篤厚”而“不容蔽昧處”即是孝弟，即是“事親從兄真誠惻怛的良知”。弟子黃省曾(字勉之，號五岳山人)謂韓愈“博愛之謂仁”跟孟子“惻隱之心，仁也”、周子“愛曰仁”之旨并無差別，宋儒卻非之，“為何喚愛作仁不得？”陽明首先肯定了弟子的疑問：

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博愛之說，本與周子之旨無大相遠。樊遲問仁，子曰：“愛人。”愛字何嘗不可謂之仁歟？昔儒看古人言語，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。[2]195(《王陽明全集》卷五，《與黃勉之二》)

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“是”與“不是”自是“是非之心”所判定，愛自有其內(nèi)在的規(guī)定，溺愛即是愛得不是。世間多少罪惡假愛之名而行!“情愛”之中掩藏著“占有欲”，“親愛”之中摻雜著“控制欲”，“友愛”之中滲透著“功利心”，此皆非“愛之本體”，愛之本體即仁，仁，人二之謂仁，仁乃對他者生命的感通與尊重，任何基于占有、控制與利用的愛都不是真愛；愛亦自有其內(nèi)在的理路，“其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減”，墨子的兼愛理念不可謂不崇高，然儒者往往斥之不遺余力。有弟子(薛中離)問陽明明道講：“仁者以天地萬物為一體”跟墨子兼愛有何異同，陽明答曰：

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此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽。若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發(fā)端處。惟其有個發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉。然后生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里發(fā)出來。(《傳習錄》)

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這里有兩點需要指出：其一，仁愛流行有一個“漸”之過程，一個由萌芽到發(fā)干、生枝生葉的過程，親親(父子兄弟之愛)就是發(fā)芽處(人心生意發(fā)端處)，家庭是“愛的教育”的根基所在，沒有這個根基，愛便成了無根之木、無源之水。其二，這個“漸”的過程不僅僅是一先后次第之區(qū)別，“將自家父子兄弟與途人一般看”，說明愛自家父子兄弟畢竟有別于愛途人父子兄弟，把路人當成親兄弟愛，說得固然崇高，但“當你說一般人都是你的兄弟時，你大概不是先把一般人當作親弟兄看待，而是先把你的親弟兄當作一般人看待”③。故親親而仁民、仁民而愛物，不只是施之有緩急先后，而且發(fā)端處自有差等。顯然愛是一種情感，也是一種智慧。

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四、良知之為本心之全體之指點詞

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以上的分析表明，“良知”在字面意義上雖屬于是非之心，但實涵括著羞惡之心、惻隱之心乃至全體道德本心。道德本心乃是人之為人的“在世能力”，這種能力在人之在世之不同處境下表現(xiàn)出不同的面向：

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澄問：“仁義禮智之名，因已發(fā)而有。”曰：“然?！彼粘卧唬骸皭烹[羞惡辭讓是非，是性之表德邪？”曰：“仁義禮智，也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦于人也，謂之性。主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功?？吹靡恍宰址置鳎慈f理燦然?！?《傳習錄》)

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心一而已。以其全體惻怛而言，謂之仁。以其得宜而言，謂之義。以其條理而言，謂之理。(《傳習錄》)

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“表德”一詞出自《顏氏家訓·風操》：“古者，名以正體，字以表德?！焙笕送浴氨淼隆敝溉酥碜只騽e號。如此，“性”是“名”，“仁義禮智”跟“惻隱羞惡辭讓是非”一樣，均是“性”的表字、別號，是“性”在不同處境下表現(xiàn)出的樣態(tài)。熊十力先生在論及情感與理智關(guān)系時曾指出：

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西洋學人將理智與情感劃分，只是不見自性，即不識本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從情之方面，而名此心曰仁。仁之端曰惻隱，惻隱即情也。然言仁，便已賅智。姑息與貪愛，并非仁。以其失智故。故知言仁，而智在其中矣?；驈闹侵矫?，而名此心曰知。如《易》曰“乾以易知”，曰“乾知大始”，孟子曰“德慧”，程子曰“德性之知”，陽明曰“良知”，皆是也。然言智，便已賅仁義禮信等等萬德?！兑住は祩鳌费愿F理，便已盡性至命，可知言智而萬善無不賅也。[10]

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如此，仁、智皆可視為“專言”。言仁，則已含智；言智則亦帶仁。故良知實際上融攝了孟子四心。早在孟子那里，盡管其四端論述有時是平鋪的、齊頭的，但就其有不忍人之心而有不忍人之政的論述看，孟子顯然是賦予了惻隱之心獨特的地位。就其“何必曰利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“曰何謂尚志？曰仁義而已矣”(《孟子·盡心上》)而論，孟子在四端之中又特別標舉出兩端(惻隱之心與羞惡之心)。而就仁義而論，則仁已兼禮，義已兼智。而就“仁義”之具體內(nèi)涵看，孟子曰：

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“人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。無他，達之天下也?！?《盡心上》)又：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者?！?《離婁上》)

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如是，仁(惻隱之心)是事親、親親，義(羞惡之心)是從兄、敬長，而“智”(是非之心)、“禮”(恭敬之心)只不過是對此親親、敬長之覺醒、貞固與節(jié)文而已，換言之，“智”與“禮”均是輔助性的德行，其意義在于成就、落實“仁義”?！睹献印す珜O丑上》更加明確地指出：“夫仁天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也?！辈蝗?，則不智，不智，則不知禮義，如是，仁(惻隱之心)的首要地位已呼之欲出了。陽明說，“只是一個真誠惻怛，便是他本體”，這跟孟子的這些說法是高度契合的。

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仁(惻隱之心)、義(羞惡之心)、禮(恭敬之心)、智(是非之心)皆是指點整全的本心之體的“索引詞”，理學家或以“惻隱之心”指點本心，或以“羞惡之心”指點本心，善會者順此指點而體認心之本體，不善會者則執(zhí)定一端，將本心認偏。如謝上蔡初見程明道舉史文成誦，不遺一字，頗為自負。明道譏諷曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志!”上蔡聞之，汗流浹背，面發(fā)赤色，明道云：“此便見得惻隱之心?！贝嗣髅魇锹勥^而慚惶，“自是羞惡之心”，明道偏偏卻說“見得惻隱之心”，此是以惻隱之心指示羞惡之心之典范。泰州學派韓樂吾(1509-1585年)被一野老問曰：“先生日講良心，不知良心是何物？”樂吾曰：“吾欲向汝晰言，恐終難曉，汝試解汝衣可乎？”于是野老先脫襖祓，再脫裳至褲，不覺自慚，曰：“予愧不能脫矣?！睒肺嵩唬骸凹创司褪橇夹??！盵11]此是以羞惡之心指點是非之心之典范。實際上陽明亦有以羞惡之心指點良知之佳話——學界少有人關(guān)注于此：“一士從王文成學，初聞良知，不解。卒然起問曰：‘良知為黑、為白？’一坐失笑，其人慚而色赧。王徐曰：‘良知非白、非黑，其色正赤耳?！盵12]

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陽明以是非之心(智、良知)指點心之本體，以良知指點本心，乃是基于其長期的修身經(jīng)驗。龍場悟道之后，陽明已端正自家生命的方向，亦證得向內(nèi)用功路頭，故指點門人用功每每要強調(diào)“本原”意識、“頭腦”意識與“著落”意識(“為學須有本原，須從本原上用力”，“工夫方有著落”，“工夫始有下落”，“為學須得個頭腦工夫，方有著落”，見《傳習錄》)，本原、頭腦、著落都是要扣緊本心(“求諸心”)，“須反在自心上體當”(《傳習錄》)，那么，如何扣緊本心？無非是要使自家之心無“一毫人欲間雜”，“純乎天理之極”，“更無私意障礙”，“念念存天理”(《傳習錄》)，這些說法無非從正、負兩方面立論，正的一面是體認天理，負的一面是克制私欲，前者為“知是”，后者為“知非”。在陽明看來，只是漫然地講本心，初學者不易琢磨，拈出良知二字則于工夫有切實著明、把柄在手之妙。最為重要的是，依陽明無論在何種境遇下，良知始終都是“指南針”，見父自然知(能)孝，見兄自然知(能)悌，偶有習氣、客氣、浮氣干擾，吾人良知亦無有不自知者：在念之將萌之際知之，則克之，在行動之后知之，則悔之、改之，這個時時刻刻的“知體”是一切工夫之著落處、入手處。所以陽明以“是非之心”指點本心之全體實有其工夫論上的重大貢獻，鄒聚所(1538-1581年，鄒東廓之孫，師從耿天臺)師徒對此有精當之闡述：

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師(指聚所——引者)謂康(指艾而康，聚所門人——引者)曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對曰：“康今說信得，只是口里信得，不是心里信得，緣未思量一番，未敢便謂信得?！毕壬唬骸暗共灰剂?，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。圣門若顏子，便是開拳見子，個數(shù)分明。且汝今要回，須要討個分明，半明半暗，不濟得事?！笨的允∮杏X，因?qū)υ唬骸爸灰蚶蠋熤畣?，未實體認得，便在這里痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；心中肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳?！毕壬苍唬骸斑@便是信得及了?！笨涤衷唬骸八亩丝偸且欢?，全在是非之心上，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣?！毕壬唬骸皶脮r止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。”[13]

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無論如何，以良知指點本心，則本心之四端實質(zhì)上已被收攝于良知之中，牟宗三在論及陽明以真誠惻怛說良知時指出：“真誠惻怛，從‘惻怛’方面說是仁心，從‘真誠’方面說，則恭敬之心亦含攝于其中。如是，孟子所并列說的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個良知之心。而‘真誠惻怛’便就是他的本體?！谋倔w’意即他的自體，他的當體自己，他的最內(nèi)在的自性本性。……良知不只是一個光板的鏡照之心，而且因其真誠惻怛而是有道德內(nèi)容者，此即陽明之所以終屬于儒家而不同于佛老者?！盵1]179

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后儒基于朱子學之偏見，批評陽明謂良知只是個是非之心，馮貞白(1523-1601年)指責陽明的良知概念說：“是非之心乃四端之一爾，以良知而偏屬之，則所謂惻隱、羞惡、辭讓者皆非良知矣。惻隱、羞惡、辭讓既非良知，則所謂良知者亦只明得是非一路，而非此心之全體大用矣?！盵14]羅澤南(1807-1856年)也說：“四端不已遺其三耶?！庇终f：“陽明以知覺為性，故以良知為本體，止以是非之心言之，固與孟子之四端異，即此是非之心一言，亦有迥異于孟子者?！盵15]此類指責均為“知”之一字所限而來，可謂執(zhí)字解字，死于句下。其實四端即心之全體否？亦難言也。陸象山在《語錄》中說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？”[3]272-273

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牟宗三先生在論及康德道德理性時指出，康德認為我們只有道德情感，而無一種特殊的道德情感，故在康德那里道德情感只是主觀的，并不能認知對象，并不提供知識，道德情感雖與生俱來，無之，則人在道德上即是死亡的，但這一情感既不是理性，亦不是法則，而只是“法則作用于心靈上所引起的結(jié)果”。站在儒家立場，應以“覺情”代替康德的道德情感：“但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進一步。”而就“是非之心智”而言，智不是一種“指向?qū)ο蟮闹獾闹X力量”，而是“本心仁體底一種決斷力，實踐的知覺力量(覺情之知覺力量)”。④馮友蘭先生在論及儒家的倫理學時亦指出：“儒家說無條件地應該，有似乎西洋哲學史底康德。但康德只說到義，沒有說到仁。”[16]現(xiàn)代新儒家對道德本心的這些論述有助于我們準確把握陽明良知概念之內(nèi)涵。

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五、結(jié)論

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由以上內(nèi)容，可以得出下面的結(jié)論：

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第一，陽明之良知乃是指點本心仁體這一實事，它既是一種知孝知弟、知愛知敬、本分之“知”，是人天然本具的盡一己天職之能力，同時又是一種對心之所發(fā)的意念的善惡性質(zhì)恒照、恒察，并同時予以克治(好者好之、惡者惡之)之能力，良知之知孝知弟、知愛知敬、知是知非(知善知惡)、是是非非(好善惡惡)的能力在根本上乃是扎根于仁體之中、渾然與物同體的感受能力、判斷能力、取舍能力、應對能力。要之，良知是一知情意三位一體的概念。

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第二，在良知所指點的本心全體之中，真誠惻怛是奠基性的，“只是一個真誠惻怛，便是他本體”，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應的覺情與能力。

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第三，陽明以“是非之心”指點本心全體乃是基于修身工夫之考量，知是非究其實即是知惻隱、知羞惡、知恭敬，然點出一“知”字則工夫始有下落處、有入手處。

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[收稿日期]2018-05-18

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注釋：

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①耿寧的觀點，見耿氏著、倪梁康編《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究論文集》(商務印書館，2012年)以及倪梁康譯《人生第一等事：王陽明及其后學論“致良知”》(商務印書館，2014年)。

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②見朱熹《胡子知言疑義》(收入?yún)侨嗜A點校：《胡宏集》附錄一，中華書局，1987年，第330-331頁)。“人之常性，莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡”，見《四書或問》(《朱子全書》，第6冊，第532頁)。

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③賀麟：《五倫觀念的新檢討》，賀麟該文對儒家“等差之愛”辨析精詳，他分別檢討了“兼愛”(不分親疏貴賤)、“專愛”(自私之愛)、“躐等之愛”(不愛家人而愛鄰人，不愛鄰人而愛路人)之失，認為這些愛或“不近人情”，或“浪漫無節(jié)制愛到發(fā)狂的危險”，賀麟的這些看法頗有助于我們理解陽明愛的“是”與“不是”之說。見賀麟著《文化與人生》，上海人民出版社，2011年，第59頁。

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④牟宗三為康德《道德學底形上成素》之序論所加之案語(見《實踐理性批判》附錄一，《牟宗三先生全集》，第15冊，第503-604頁)。

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責任編輯：近復

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