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王通與宋明新儒學(xué)——以船山《讀文中子》詩(shī)為線索

作者：白欲曉

來(lái)源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》2018年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月十三日乙卯

??????????耶穌2019年3月19日?

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【作者簡(jiǎn)介】

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白欲曉，南京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)教授。江蘇省人文社科重點(diǎn)研究基地“儒佛道與中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心”、“南京大學(xué)東方哲學(xué)與文化研究中心”研究員，江蘇省周易文化研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。主要從事傳統(tǒng)儒教、現(xiàn)代新儒學(xué)及三教關(guān)系研究。

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【摘要】

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王夫之以王通《中說(shuō)》的“理語(yǔ)”入詩(shī)所寫作的《讀文中子》，乃反思宋明新儒學(xué)、申發(fā)歷史創(chuàng)痛之作，為認(rèn)識(shí)王通與宋明新儒學(xué)的關(guān)系提供了一條思想線索。王通是宋明新儒學(xué)的“在場(chǎng)者”，在文化交涉之觀念與方法、哲學(xué)探求之形態(tài)與內(nèi)容以及歷史哲學(xué)與政教觀念等方面，對(duì)宋明新儒學(xué)有深刻的影響。王通與王夫之，構(gòu)成了自公元7世紀(jì)至17世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)開(kāi)展的前后兩個(gè)坐標(biāo)。

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從宋明新儒學(xué)的歷史開(kāi)展看，隋代儒者王通(道號(hào)文中子)始終是一位“在場(chǎng)”的對(duì)話者，從未從思想的真實(shí)場(chǎng)景中隱退。他曾在宋初的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中獲得推贊，隨即于理學(xué)思潮興起后遭到批評(píng)與否定，直至南宋朱熹、陳亮“王霸義利”之辯，他的思想仍然是重要的討論對(duì)象，而在新儒學(xué)的心學(xué)系統(tǒng)中，象山與陽(yáng)明也屢次論及王通。20世紀(jì)80年代，張岱年和鄭凱堂在評(píng)論王通研究專書《王通論》時(shí)指出：“理學(xué)的產(chǎn)生，舊時(shí)認(rèn)為是在北宋，近代哲學(xué)史家追溯到唐代中期的韓愈、李翱等人”，而將理學(xué)的產(chǎn)生追溯到王通和王通以前“是很有意義的”。王通與宋明儒學(xué)的關(guān)聯(lián)開(kāi)始進(jìn)入研究者的視野，但由于王通正史無(wú)傳，且著作多散佚，其人其書在北宋以后便引發(fā)疑問(wèn)，學(xué)界的主要工作仍然集中于史跡考辨、文獻(xiàn)辨疑與王通思想的探究上，王通與宋明儒學(xué)關(guān)系的一些思想線索雖獲得一定的說(shuō)明，仍有深入探察之必要。明末清初大儒王夫之(船山)曾在《讀通鑒論》中言及王通并寫作《讀文中子》詩(shī)，而《讀文中子》詩(shī)一向少被關(guān)注，也無(wú)解人，該詩(shī)實(shí)乃船山通過(guò)王通反思宋明儒學(xué)、申發(fā)歷史創(chuàng)痛之作。本文以之為線索，尋繹王通思想與宋明儒學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并對(duì)其中所蘊(yùn)含的思想與哲學(xué)問(wèn)題作出說(shuō)明。

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一、船山《讀文中子》詩(shī)疏釋

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船山《讀文中子》詩(shī)二首，收入《柳岸吟》集?！督S六十自定稿》“自敘”說(shuō)：“此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流連駘宕中。學(xué)詩(shī)幾四十年，自應(yīng)舍旃，以求適于柳風(fēng)桐月，則與馬、班、顏、謝了不相應(yīng)，固其所已?！睋?jù)此，《柳岸吟》諸詩(shī)，作于船山五十至六十歲(1668年至1678年)間。此時(shí)，上距1662年代表明朝皇統(tǒng)徹底喪滅的南明永歷王朝之覆亡已過(guò)去5年多?！读兑鳌酚凇督S六十自定稿》外別為一集的原因，實(shí)因其代表了船山知命之年后的另一番心緒，家國(guó)天下的創(chuàng)痛被隱于“流連駘宕”“求適于柳風(fēng)桐月”之中?！读兑鳌匪浽?shī)多為船山唱和宋明理學(xué)家之作，兩宋有邵雍、程顥、楊時(shí)，明代則為陳白沙、羅一峰、莊定山等，以白沙為多，多和韻詩(shī)?！按街源罅磕》驴倒?jié)、白沙、定山、一峰諸人，原因非常復(fù)雜，從思想角度說(shuō)，大約是因?yàn)檫@些人同正宗理學(xué)家略有區(qū)別之故”；“康節(jié)、白沙、定山等打著歌詠儒家‘曾點(diǎn)氣象’、‘孔顏樂(lè)處’的旗號(hào)，用比較自然率真的語(yǔ)言來(lái)吟風(fēng)弄月、打乖品題，以彰顯自己的心性自由、行為率性”。不過(guò)，在流連自適的唱和中，《讀文中子》詩(shī)二首較為不同。其一：“樂(lè)天知命夫何憂，不道身如不系舟。萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流?！逼涠骸疤煜陆詰n得不憂，梧桐暗認(rèn)一痕秋。歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓?！贝硕?shī)的首句，語(yǔ)出王通《中說(shuō)·問(wèn)易篇》：

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“魏徵曰：“圣人有憂乎？”子曰：“天下皆憂，吾獨(dú)得不憂乎？”問(wèn)疑，子曰：“天下皆疑，吾獨(dú)得不疑乎？”徵退，子謂董常曰：“樂(lè)天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所問(wèn)者跡也，吾告汝者心也。心跡之判久矣，吾獨(dú)得不二言乎？”常曰：“心跡固殊乎？”子曰：“自汝觀之則殊也，而適造者不知其殊也，各云當(dāng)而已矣。則夫二未違一也?！?o:p>

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在此文中，魏徵問(wèn)圣人是否有憂疑，王通回答：“天下皆憂，吾獨(dú)得不憂”，“天下皆疑，吾獨(dú)得不疑”，而對(duì)董常則稱“樂(lè)天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？”二說(shuō)不同，王通解為“徵所問(wèn)者跡也，吾告汝者心也”，也即有“心跡之判”，“心”與“跡”，在普通人處有所分別，在“適造(道)者”并無(wú)不同，并不妨礙其統(tǒng)一或?yàn)橐?。船山的兩首?shī)，乃以《中說(shuō)》所載之王通的理語(yǔ)入詩(shī)，分說(shuō)“樂(lè)天知命夫何憂”與“天下皆憂得不憂”。

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《讀文中子》詩(shī)一的“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”二句，用杜甫《旅夜書懷》與李白《渡荊門送別》詩(shī)句。杜甫《旅夜書懷》：“細(xì)草微風(fēng)岸，危檣獨(dú)夜舟。星垂平野闊，月涌大江流。名豈文章著，官應(yīng)老病休。飄飄何所似？天地一沙鷗?！崩畎住抖汕G門送別》：“渡遠(yuǎn)荊門外，來(lái)從楚國(guó)游。山隨平野盡，江入大荒流。月下飛天鏡，云生結(jié)海樓。仍憐故鄉(xiāng)水，萬(wàn)里送行舟?！蓖醴蛑短圃?shī)評(píng)選》錄有此兩篇詩(shī)作，船山評(píng)《旅夜書懷》特別推贊“星垂平野闊，月涌大江流”句，稱“頷聯(lián)一空萬(wàn)古”。不過(guò)，“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”，語(yǔ)用《渡荊門送別》“山隨平野盡”句，不用《旅夜書懷》“星垂平野闊”句，使詩(shī)意波折頓起，氣象生變。在此，船山為何引李白“山隨平野盡”而不再沿用杜詩(shī)“星垂平野闊”，值得考量。我們稍后再論?！蹲x文中子》詩(shī)二的“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”，用杜甫詩(shī)《月》之首聯(lián)語(yǔ)。杜詩(shī)《月》：“四更山吐月，殘夜水明樓。塵匣元開(kāi)鏡，風(fēng)簾自上鉤。兔應(yīng)疑鶴發(fā)，蟾亦戀貂裘。斟酌娥寡，天寒奈九秋?！倍鸥Α对隆穼懹谕須q西南漂泊的夔州時(shí)期(具體寫作時(shí)間為大歷元年或二年，公元765年或766年)，時(shí)距大歷五年(公元770年)杜甫去世不到5年。清人仇占鰲注解此詩(shī)細(xì)致入微：“上四詠將盡之月，下則對(duì)月自憐也。四更山吐月，乃二十四五之夜。月照水而光映于樓，故曰水明樓。……月色臨頭，恐兔疑白發(fā)。月影隨身，猶蟾戀裘暖。從月色下，寫出衰老凄涼之況。娥獨(dú)處而耐秋，亦同于己之孤寂矣?！贝綄懽鳌蹲x文中子》詩(shī)，其年齡境況與寫作《月》時(shí)的杜甫相似，增“歷歷”“悠悠”描述殘?jiān)隆堃?，更添黯淡深沉色彩，超出杜?shī)個(gè)體抒懷之意境。實(shí)際上，在《柳岸吟》集中，船山多有詠月語(yǔ)，皆清通自適，所謂“求適于柳風(fēng)桐月”。如《月和白沙》：“亭亭有獨(dú)坐，夕夕得清嬉”；《和白沙中秋》：“東窗千嶂外，玉鏡一輪圓”；《和白沙之三》：“濯發(fā)夕風(fēng)微，長(zhǎng)歌弄明月”；《和一峰扇和巖》：“月轉(zhuǎn)群山曙，鶯啼一苑新”。與這些描寫加以對(duì)比，并比照《讀文中子》其一的“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”之宏闊，“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之黯然傷痛令人矚目。

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將《讀文中子》二詩(shī)合觀，船山以王通之“理語(yǔ)”入詩(shī)，仿佛仍是寫“心跡之判”?！皹?lè)天知命夫何憂，不道身如不系舟”寫“心”，“天下皆憂得不憂，梧桐暗認(rèn)一痕秋”寫“跡”。由“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”與“歷歷四更山吐月，悠悠殘夜水明樓”之反差來(lái)看，船山顯然不再有王通“適道者不知其殊”之心跡為一的直接肯定。船山何以不再輕言心跡的統(tǒng)一性？“梧桐暗認(rèn)一痕秋”所指為何？殘?jiān)?、殘夜所喻何是？這些問(wèn)題要在更為廣闊的思想與歷史中加以把握。關(guān)于《讀文中子》詩(shī)的疏解，還需要補(bǔ)充一點(diǎn)，即船山言“心”的第一首詩(shī)亦包涵功夫論的內(nèi)容。除“樂(lè)天知命”的儒家修養(yǎng)功夫外，還有“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”之描述，實(shí)是基于道教內(nèi)丹術(shù)的功夫論表述。關(guān)于佛道二家，船山多有批判，也有多方的交涉。對(duì)于佛教，他曾拒絕方以智“逃禪”的邀請(qǐng)，卻著有唯識(shí)學(xué)著作《相宗絡(luò)索》(1681年)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，船山于道家用力甚多，早歲作《老子衍》(1655年)，后又著《莊子通》(1679年)；對(duì)于道教，船山雖反對(duì)外丹說(shuō)，但在內(nèi)丹方面有長(zhǎng)期的修行實(shí)踐。蕭天石《王船山別傳之學(xué)——丹道與禪道》一文指出：“其于功夫煉養(yǎng)，則大有得于道家之丹宗，亦即金丹宗與真宗，觀其屈原遠(yuǎn)游賦一注，及其前后愚鼓樂(lè)，即可證其全得王子喬一派丹法，而證入于莊子所謂‘博大真人’之域矣。其在此各方面之成就，儒林中能望其肩背者，實(shí)寥若晨星也?！?o:p>

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船山在其晚歲(1685年)完成《楚辭通釋》，其《遠(yuǎn)游賦》注中所表達(dá)的長(zhǎng)生思想在此不論，但所謂“前后愚鼓樂(lè)”即《愚鼓詞》則作于《柳岸吟》寫作的十年間。劉毓崧《王船山先生年譜》記為康熙十年辛亥(1671年)，時(shí)船山五十三歲。《愚鼓詞》包括《前愚鼓樂(lè)》“夢(mèng)授鷓鵠天詞十首”、《后愚鼓樂(lè)》“譯夢(mèng)十六闋”與《和青原老人藥地十二歌》，“為船山以樂(lè)歌形式述道家內(nèi)丹丹法之作。王？《大行君府君行述》云：‘山中時(shí)著道冠，歌愚鼓’即此之類也”。如此，我們便明了何以《柳岸吟》集中有諸多道教內(nèi)丹的術(shù)語(yǔ)與描述。如《讀念庵詩(shī)次之》之二：“連踵徹頂無(wú)涯畔，誰(shuí)是胞胎元息方”；《和白沙梅花》：“壺天麟髓浹，何必問(wèn)神山”；再如《讀易贈(zèng)熊體貞孫倩》之六：“華山有叟，胎息密傳。謂天為后，別有先天”；之七：“火來(lái)陽(yáng)燧，水赴方諸。水火無(wú)間，況道之儲(chǔ)”。

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判斷《讀文中子》詩(shī)一的“萬(wàn)折山隨平野盡，一輪月涌大江流”乃是基于道教內(nèi)丹術(shù)的功夫表述，是因?yàn)檫@兩句描述了以“月”“潮”為象征的內(nèi)丹修煉的隱秘經(jīng)驗(yàn)。船山化用杜甫《旅夜書懷》詩(shī)句時(shí)以李白的“山隨平野盡”取代杜詩(shī)“星垂平野闊”，是因?yàn)椤靶谴蛊揭伴?，月涌大江流”乃平行的?duì)仗，彼此沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)，改用“山隨平野盡”語(yǔ)，“盡”處有水，水流潮涌，見(jiàn)“月涌大江流”。在內(nèi)丹術(shù)中，“月”與坎、鉛、虎、水、玉兔、嬰兒同義，為煉丹之藥；“潮”乃藥生朕兆，真氣涌動(dòng)如潮水初起。元明之際道士張三豐的《鉛火歌》寫道：“大藥之生有時(shí)節(jié)，亥末子初正半夜。精神相媾合光華，恍恍惚惚生明月”；明代道士王道淵注解《入藥鏡》：“起火之時(shí)，覺(jué)真氣騰騰上升如潮水之初起。有詩(shī)曰：中秋月魄十分圓，金旺潮涌出海門，內(nèi)外與潮相應(yīng)處，自家元?dú)庹！贝健蹲x文中子》詩(shī)一言“心”，實(shí)融合了儒道二家的功夫論。

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在儒家思想史上，王通先于唐代的李翱、柳宗元等最早對(duì)儒學(xué)融通佛道二教的可能性提出看法，主張“三教可一”?！吨姓f(shuō)·問(wèn)易篇》：“子讀《洪范讜議》，曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵進(jìn)問(wèn)：‘何謂也？’子曰：‘使民不倦’?！睆膬?nèi)容上看，王通的“三教可一”是從三教的社會(huì)功能上(使民不倦)來(lái)肯定“可一”，較宋以后理學(xué)家“出入佛老”所展開(kāi)的融攝更為狹窄。從思想史的角度看，宋元時(shí)期倡“三教一致”的主要是佛道方面，直到明代，“三教合一”這個(gè)說(shuō)法才在儒學(xué)內(nèi)部得到使用，特別在陽(yáng)明后學(xué)那里。不過(guò)，宋明理學(xué)家一面在心性理氣等理論以及修養(yǎng)功夫上吸收佛老，但在終極價(jià)值的方面與佛老劃開(kāi)界限。宋明時(shí)期所謂的“三教一致”“三教合一”，其“一”仍是某些方面的“一”，從儒家方面說(shuō)，主要是對(duì)佛道的心性理論與功夫修養(yǎng)的借鑒，所謂“合一”還是“可一”。

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王船山在《后愚鼓樂(lè)》的題序中說(shuō)：“夢(mèng)授歌旨，囫圇棗也。雖囫圇吞，亦須知味，仰承靈貺，不敢以顢頇當(dāng)之。三教溝分，至于言功不言道，則一也?！贝健蹲x文中子》詩(shī)一中雖有采于道教的功夫論，但只是“言功不言道”，功夫論方面的“可一”，不礙其對(duì)“樂(lè)天知命夫何憂”的儒家之“道”的體認(rèn)。由王通的三教“可一”到宋明的三教“合一”，再至船山“言功不言道”“則一”，關(guān)于三教關(guān)系的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷一番歷史回環(huán)后仍然不出王通的判說(shuō)。當(dāng)然，對(duì)于王通的先見(jiàn)之明，不必過(guò)分夸大?？梢哉f(shuō)，王通融通佛道二教的“三教可一”主張，仍然是僅就三教的社會(huì)功能立論，是“言功不及道”的；王夫之《后愚鼓樂(lè)》題序中所說(shuō)的“言功不言道”，是建立在對(duì)三教之“道”的反省及對(duì)儒家之“道”加以堅(jiān)持之基礎(chǔ)上的。船山這里所謂的“功”，主要指修養(yǎng)上的功夫，實(shí)際也不排斥其社會(huì)教化方面的作用。雖然如此，王通基于儒家立場(chǎng)的“三教可一”的認(rèn)識(shí)，確乎為宋明新儒學(xué)處理這一問(wèn)題開(kāi)啟了思想端緒與基本方向。

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二、從“心跡之判”到“跡本論”的改造與反動(dòng)

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船山《讀文中子》詩(shī)所言及的王通“心跡之判”，曾在北宋招致程頤的批評(píng)，南宋朱熹繼承伊川之說(shuō)又有更深入的批判。這一批判的背后，實(shí)隱含了宋明新儒學(xué)開(kāi)展的理論線索，這就是對(duì)魏晉以來(lái)“跡本論”所代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的改造。而船山《讀文中子》詩(shī)所透露的，則是對(duì)這一理論開(kāi)展的反動(dòng)。我們先來(lái)看程頤的批評(píng)?！冻淌线z書·伊川先生語(yǔ)五》曰：

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文中子本是一個(gè)隱君子，世人往往得其議論，附會(huì)成書。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好。如魏徵問(wèn)：“圣人有憂乎？”曰：“天下皆憂，吾獨(dú)得不憂？”問(wèn)疑，曰：“天下皆疑，吾獨(dú)得不疑？”徵退，謂董常曰：“樂(lè)天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？”此言極好。下半截卻云：“徵所問(wèn)者跡也，吾所言者心也，心跡之判久矣?！北銇y道。

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伊川稱贊王通之“樂(lè)天知命無(wú)憂，窮理盡性無(wú)疑”語(yǔ)“極好”，說(shuō)下半截的“心跡之判”為“亂道”，批評(píng)王通將“心”“跡”判之為二。朱熹承伊川說(shuō)而有說(shuō)明：“大抵觀圣人之出處，須看他至誠(chéng)懇切處及灑然無(wú)累處。王通說(shuō)：‘天下皆憂，吾獨(dú)得不憂；天下皆疑，吾獨(dú)得不疑?！衷唬骸F理盡性吾何疑？樂(lè)天知命吾何憂？’此說(shuō)是‘天下皆憂，吾獨(dú)得不憂；天下皆疑，吾獨(dú)得不疑。’又曰：‘樂(lè)天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？’蓋有當(dāng)憂疑者，有不當(dāng)憂疑者，然皆心也。文中子以為有心、跡之判，故伊川非之。又曰：‘惟其無(wú)一己之憂疑，故能憂疑以天下；惟其憂以天下，疑以天下，故無(wú)一己之憂疑?！鼻岸卧u(píng)價(jià)，與伊川同，肯定王通言“心”之“體”處，即“至誠(chéng)懇切處及灑然無(wú)累處”為是。第二段評(píng)價(jià)，朱子承伊川批評(píng)王通的“心跡之判”而有細(xì)致的說(shuō)明：憂疑之有與無(wú)，皆出于“心”，不應(yīng)有心跡之別；無(wú)一己之心便能憂疑天下，以天下為憂疑即無(wú)一己之心。朱子在他處也說(shuō)：“他以心、跡分看了，便是錯(cuò)處?！笨陀^地看，伊川、朱子之說(shuō)，乃是以能憂疑天下之心為“體”，以憂疑天下為“用”，主張?bào)w用不二。王通的“心跡”之判，其理論形態(tài)乃是傳統(tǒng)的“跡本論”，無(wú)憂無(wú)疑為“心”之“本”，有憂有疑是“心”之“跡”，肯定心跡為一。

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“跡本論”是魏晉時(shí)期中國(guó)思想的一種重要理論形態(tài)，為道家玄學(xué)倡言之。玄學(xué)家言“跡本”是為了討論圣人人格問(wèn)題，跡本論的理論形態(tài)在何晏“圣人體無(wú)說(shuō)”那里便已萌發(fā)，王弼以圣人“應(yīng)物而不累于物”對(duì)跡與本的統(tǒng)一性作出說(shuō)明，郭象則以“游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有”加以境界描述。玄學(xué)通過(guò)“跡本論”將關(guān)于宇宙本根與存在規(guī)定的理論探求落實(shí)于主體的實(shí)踐境界，是玄學(xué)境界說(shuō)的基本內(nèi)容。北朝佛學(xué)以及由陳入隋的天臺(tái)宗也使用“跡本”的概念。僧肇在《注維摩詰經(jīng)序》中說(shuō)明維摩詰以行跡示現(xiàn)佛法“不思議之本”時(shí)說(shuō)：“然幽玄難啟，圣應(yīng)不同。非本無(wú)以垂跡，非跡無(wú)以顯本，本跡雖殊，而不思議一也。”由僧肇的描述看，其對(duì)法身大士(維摩詰)的說(shuō)明與玄學(xué)跡本論較為一致。天臺(tái)智者大師在《法華文句》中將《法華經(jīng)》科判為“跡”“本”二“門”，所謂“跡”，指佛成道后說(shuō)法教化眾生之行跡；所謂“本”，根本上乃指諸法實(shí)相。《法華玄義》“約此六義以明本跡”：“本者，理本即是實(shí)相，一究竟道；跡者，除諸法實(shí)相，其余種種皆名為跡。又理之與事皆名為本，說(shuō)理說(shuō)事皆名教跡也。又理事之教皆名為本，稟教修行名為跡，如人依處則有行跡，尋跡得處也。又行能證體，體為本，依體起用，用為跡。又實(shí)得體用名為本，權(quán)施體用名為跡。又今日所顯者為本，先來(lái)已說(shuō)者為跡?！敝钦叽髱熢凇斗ㄈA玄義》中對(duì)“本跡”的解說(shuō)，在理論上顯然已經(jīng)更為復(fù)雜細(xì)密，所謂約“理事”“理教”“體用”“實(shí)權(quán)”“已今”明“本跡”。如其所言，所謂的“本”乃是“諸法實(shí)相”，即“理本”，已非傳統(tǒng)僅限于主體(玄學(xué)所言的圣人、僧肇所述的法身大士)言“本”，而具有普遍主義的傾向。雖然智者為隋主所隆重，但比較王通與智者對(duì)“跡本”的討論，我們可以判斷王通并未受其影響，仍是在傳統(tǒng)的語(yǔ)境中言跡本。不過(guò)，后世程朱理學(xué)以“理氣”“理事”言形上與形下，與智者約“理事”言“本跡”，在言說(shuō)方式上有相似之處。雖然在所言之“道”上，儒家與佛教不同，但并不妨礙宋明新儒學(xué)在理論的“言說(shuō)方式”上借鑒佛學(xué)，這是王通沒(méi)有說(shuō)到的“可一”之處。

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王通的“心跡”說(shuō)體現(xiàn)了魏晉以降傳統(tǒng)跡本論的理論特征，即著眼于人格主體，以“心”之“超越境界”為“本”，以“心”之“應(yīng)世”為“跡”，本跡之統(tǒng)一依賴于人的“應(yīng)物而不累于物”之功夫?qū)嵺`。此跡本論實(shí)植根于中國(guó)傳統(tǒng)以“本末體用”之辨為核心的本根論。張岱年曾指出：“中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同而在于本末、源流、根支之不同。萬(wàn)有眾象同屬實(shí)在，不唯本根為實(shí)而已?！币蚨九c末、體與用同為實(shí)在，只有“隱顯”“冥跡”之表現(xiàn)的不同。“本”“體”為“隱”為“冥”，“末”“用”為“顯”為“跡”。落實(shí)在功夫?qū)嵺`中，則以心之體為“本”為“冥”，以心之用為“顯”為“跡”。

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一般來(lái)說(shuō)，宋明新儒學(xué)也盛言體用，更以“形上形下”“理氣”“心物”之辨等展開(kāi)新的說(shuō)明。就宋明新儒學(xué)的開(kāi)展看，程朱理學(xué)將形上形下“截得分明”，通過(guò)“理氣”之辨而將“理”標(biāo)舉為宇宙萬(wàn)物的存在根據(jù)，陸王心學(xué)雖不取“形上形下”之客觀區(qū)分的路徑，但其“心物”之辨將“心”作為萬(wàn)化之源，以“心”之本體對(duì)存在作出意義說(shuō)明。無(wú)論是“理本論”還是“心本論”，其“理氣”“心物”實(shí)有形上形下兩分的意蘊(yùn)。如果“理”與“心”被提至形上本體的地位，與形下之“氣”“物”的關(guān)系就必須得到說(shuō)明。從儒家的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，形上與形下如何統(tǒng)一便成為必須面對(duì)的問(wèn)題，在此，傳統(tǒng)的“體用”說(shuō)便成為重要的理論資源。

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程頤雖然嚴(yán)格區(qū)分形上形下，但在《易傳序》中仍提出：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間?！薄袄怼敝浮耙桌怼保跋蟆笔恰柏载诚蟆?。這里可注意的是“理”“微”而“象”“顯”。程頤雖從自己的立場(chǎng)出發(fā)以“理”取代傳統(tǒng)的“意”(如王弼“言象意”中的說(shuō)明)，但理微象顯，仍然有傳統(tǒng)“本末體用”之辨的“隱顯”“冥跡”之意，乃借用傳統(tǒng)的說(shuō)法說(shuō)明體用的統(tǒng)一性。朱熹也說(shuō)：“其曰‘至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間’。蓋自理而言則即體而用在其中，所謂一元也。自象而言則即顯而微不能外，所謂無(wú)間也。”程頤與朱熹批評(píng)王通“心跡之判”為“亂道”，“便是錯(cuò)處”，正是從所謂“體用一源”的立場(chǎng)出發(fā)。不過(guò)，程朱雖然借用傳統(tǒng)的“體用”說(shuō)尋求形上與形下的統(tǒng)一性，實(shí)難以彌合“理氣”“理事”之區(qū)分中的二元傾向，即使朱熹又以“理一分殊”對(duì)之加以說(shuō)明。相較于王通約主體之“心”之“超越”與“應(yīng)世”言統(tǒng)一，程朱對(duì)形上與形下之統(tǒng)一性的理論追求，實(shí)具有內(nèi)在的矛盾性。

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與程朱相對(duì)照，陸王在評(píng)說(shuō)王通時(shí)，沒(méi)有論及“心跡之判”。陸王心學(xué)以“一心之遍潤(rùn)”(牟宗三語(yǔ))來(lái)說(shuō)明心物的統(tǒng)一性，其“心”與傳統(tǒng)“跡本論”的“心”更為接近，這或許是心學(xué)對(duì)王通“心跡之判”不加以直接批評(píng)的原因，王陽(yáng)明也說(shuō)“文中子庶幾具體而微”。陸王所言之“心”，已超出“跡本論”單純就人格主體言“心”，而有“宇宙便是我心、我心便是宇宙”(象山語(yǔ))之本體意義，其“意之所在便是物”(陽(yáng)明語(yǔ))之“物”，也不是“心”之“跡”，而是“物”或“事”的一般，即使陽(yáng)明以“事”說(shuō)“物”而試圖消解良知之“心”與客觀之“物”的緊張。程朱對(duì)王通“心跡之判”的批判以及陸王對(duì)傳統(tǒng)跡本論所言之“心”的超越，揭示了宋明新儒學(xué)思想開(kāi)展的重要理論線索：一方面對(duì)天道性命展開(kāi)形上探求，一方面以體用說(shuō)對(duì)形上與形下加以溝通。雖然在后一方面，宋明新儒學(xué)仍從傳統(tǒng)的體用論中汲取智慧，但無(wú)論是“理本”還是“心本”，都無(wú)法真正在理論上彌合形上與形下的分離，其體用說(shuō)顯現(xiàn)出“體用二分”(理學(xué))或“攝用歸體”(心學(xué))的困局。

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回到《讀文中子》，船山以二詩(shī)分別言“心”與“跡”，所謂“樂(lè)天知命夫何憂”(其一)，“天下皆憂得不憂”(其二)，透露出他并沒(méi)有否定王通的“心跡”之判。船山對(duì)陽(yáng)明心學(xué)派持有激烈批判的態(tài)度，其主要原因有二：一是“陽(yáng)儒陰釋”，二是“怠于明倫察物而求逸獲”，即批判王學(xué)引佛學(xué)之“圓融理事”而“攝用歸體”，使儒家“明倫察物”之用廢而流害頗巨，所謂“廉恥喪，盜賊興，中國(guó)淪沒(méi)”。由此來(lái)看，船山不反對(duì)王通言“心”又言“跡”并肯定“心跡為一”，便可以理解。王通“天下皆憂得不憂”的心緒，定會(huì)在船山“中國(guó)淪沒(méi)”的感嘆中引發(fā)共鳴。船山圍繞“道器”之辨，對(duì)理氣、動(dòng)靜、能所、知行能問(wèn)題展開(kāi)討論，以“道不離器”“道器相依”“盡器則道在其中”等命題，重新溝通形上之道與形下之器。如果說(shuō)王通言“心跡”是在跡本論的“隱顯”“跡冥”的語(yǔ)境中開(kāi)展的，那么船山的“道器”論說(shuō)，實(shí)具有同樣的意味。船山說(shuō)：“形而上者隱也，形而下者顯也”；“隱對(duì)顯而言，只人所不易見(jiàn)者是”；“道之隱者皆其至顯者也”；“且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳”。在船山對(duì)宋明新儒學(xué)的批判與改造中，可以發(fā)現(xiàn)王通約主體說(shuō)“本跡”、以功夫言統(tǒng)一(船山所謂“能知能行”)之跡本論的影響。船山說(shuō)：“形而下者，可見(jiàn)可聞?wù)咭病Ｐ味险?，弗?jiàn)弗聞?wù)咭?。如一株柳，其為枝為葉，可見(jiàn)矣，其生而非死，亦可見(jiàn)矣。所以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見(jiàn)聞?wù)咴眨俊比绻f(shuō)王通的跡本論所植根的乃是中國(guó)的本根論傳統(tǒng)，船山的思考仍體現(xiàn)出同樣的意蘊(yùn)。船山的“道器論”亦可看作是以傳統(tǒng)本根論智慧對(duì)宋明以來(lái)佛老影響下的儒家之道的本體化的反動(dòng)，雖然在理論的具體內(nèi)容和表現(xiàn)方式上更為復(fù)雜。因此可以說(shuō)，王通仍然是宋明新儒學(xué)的“在場(chǎng)者”。

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三、“浙間英邁之士皆宗之”：歷史觀與政教觀的影響

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朱熹在描述王通在南宋時(shí)的影響時(shí)曾說(shuō)“今世浙間英邁之士皆宗之”，“浙間英邁之士”指浙東事功學(xué)派的代表陳亮等。在朱熹、陳亮的“王霸義利”之辯中，王通關(guān)于三代、兩漢的歷史觀念以及王霸、義利的政治理念，在南宋思想論壇上激起了波瀾。

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理學(xué)家貶抑王通，多集中于其“續(xù)經(jīng)”問(wèn)題，實(shí)因不認(rèn)同其歷史與政教觀念?！吨姓f(shuō)·禮樂(lè)》：“程元問(wèn)六經(jīng)之致。子曰：‘吾續(xù)《書》以存漢、晉之實(shí)，續(xù)《詩(shī)》以辨六代之俗，修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正《禮》《樂(lè)》以旌后王之失。如斯而已矣。’”據(jù)《中說(shuō)》，王通曾輯錄漢、晉史實(shí)以續(xù)《書》，采擷六代(晉、宋、北魏、北齊、后周、隋)詩(shī)歌以續(xù)《詩(shī)》，修《元經(jīng)》，贊《易》道，正《禮》《樂(lè)》。王通所續(xù)經(jīng)，唐代便已失傳，今存《元經(jīng)》乃疑偽之作。從《中說(shuō)》所言，其續(xù)經(jīng)，實(shí)有現(xiàn)實(shí)的歷史與政治關(guān)懷。與北宋初期柳開(kāi)、石介、韓琦等人對(duì)王通續(xù)經(jīng)加以肯定相反，理學(xué)家程頤、朱熹對(duì)續(xù)經(jīng)之事或加懷疑，或在根本上加以否定。如程頤說(shuō)“文中子續(xù)經(jīng)甚謬，恐無(wú)此”。朱熹嘲諷說(shuō)“文中子續(xù)經(jīng)，猶小兒豎瓦屋然”。心學(xué)一派的陸九淵則批評(píng)王通續(xù)經(jīng)為“偃蹇僭越”，“不可與入堯舜之道”。與理學(xué)家和心學(xué)家在歷史觀上推尊三代、貶抑漢唐的立場(chǎng)不同，王通主張通過(guò)肯定兩漢的“帝制”而回復(fù)三代的“王道”。王通說(shuō)：“二帝三王，吾不得而見(jiàn)也，舍兩漢將安之乎？大哉七制之主！其以仁義公恕統(tǒng)天下乎？其役簡(jiǎn)，其刑清，君子樂(lè)其道，小人懷其生。四百年間，天下無(wú)二志，其有以結(jié)人心乎？終之以禮樂(lè)，則三王之舉也?！?《中說(shuō)·天地篇》)所謂“二帝三王”，乃堯、舜和禹、湯、周文王，為儒家“王道”政治的理想代表；“七制之主”，指漢代高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章七帝。王通志在恢復(fù)王道，但有著清醒的歷史認(rèn)識(shí)，感嘆“甚矣！王道難行也”(《中說(shuō)·王道篇》)，認(rèn)為通過(guò)標(biāo)舉兩漢進(jìn)而“終之于禮樂(lè)”，則“三王之舉”可復(fù)。因而王通《續(xù)書》從兩漢始，以總結(jié)歷史和政治經(jīng)驗(yàn)?！吨姓f(shuō)·王道篇》：“薛收曰：‘敢問(wèn)《續(xù)書》之始于漢，何也？’子曰：‘六國(guó)之弊，亡秦之酷，吾不忍聞也，又焉取皇綱乎？漢之統(tǒng)天下也，其除殘穢，與民更始，而興其視聽(tīng)乎？’”朱熹對(duì)此則頗不以為然，他在《王氏續(xù)經(jīng)說(shuō)》一文中評(píng)價(jià)道：“蓋既不知其學(xué)不足以為周孔，又不知兩漢不足以為三王，而徒欲以是區(qū)區(qū)者比而效之于形似影響之間?！毕笊降呐u(píng)則更為激烈：“《續(xù)書》何始于漢，吾以為不有以治王通之罪，則王道終不可得而明矣。”程、朱與象山對(duì)王通的批判，出于王霸、義利的分別。其所蘊(yùn)含的理論問(wèn)題則在朱熹、陳亮之辯中有充分的揭露。

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對(duì)于王通“續(xù)經(jīng)”，陳亮贊為“孔氏之志也”，《宋史·陳亮傳》稱“其學(xué)自孟子后唯推王通”，他重新編次《文中子》(《中說(shuō)》)并加以傳布，陳亮關(guān)于王霸、義利問(wèn)題的思考，雖由現(xiàn)實(shí)問(wèn)題所激，其思想本于王通。宋孝宗淳熙十一年(1184年)，朱熹寫信給陳亮，勸其“絀去‘義利雙行、王霸并用’之說(shuō)，而從事于懲忿窒欲，遷善改過(guò)之事，粹然以醇儒之道自律”。陳亮回信稱將他說(shuō)成“義利雙行、王霸并用”乃是誤解：“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說(shuō)。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說(shuō)于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說(shuō)固不能使人心服，而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能長(zhǎng)久。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃而道何以常存乎？”陳亮認(rèn)為，說(shuō)“三代以道治天下，漢唐以智力把持天下”，并“不能使人心服”，若如此，則三代以后“天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日”。朱熹的歷史觀繼承了程子區(qū)分王道和霸道的歷史觀念，所謂“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也”，而陳亮則反對(duì)簡(jiǎn)單貶抑漢唐，“謂之雜霸者，其道固本于王也”，“卻是直上直下，只有一個(gè)頭顱做得成耳”，肯定王霸義利為一體之統(tǒng)一。在此后的書信往復(fù)中，陳亮的說(shuō)法雖有退讓，如承認(rèn)“三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也”，但其基本立場(chǎng)始終未變。朱熹回書批評(píng)陳亮“今乃欲追點(diǎn)功利之鐵，以成道義之金”，陳亮仍堅(jiān)持“天地間何物非道”，如“赫日當(dāng)空”，強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)二千年之間有眼皆盲也”。

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對(duì)于王霸、義利問(wèn)題，陳亮與王通一樣，也努力尋求其統(tǒng)一性，試圖以王道之政治理想與道義之道德理念統(tǒng)驅(qū)后者。從理論上看，如前所述，王通肯定本跡、體用在“隱顯”意義上的統(tǒng)一。陳亮言“天地間何物非道”，強(qiáng)調(diào)道在事物之中，通貫于歷史過(guò)程。這里的問(wèn)題是，落實(shí)到歷史與政治領(lǐng)域，哲學(xué)上所言的與器、用一體的道，以何種方式存在并顯現(xiàn)自己？在王通的思想語(yǔ)境中，對(duì)此歷史問(wèn)題的說(shuō)明便落實(shí)在“心”上，更準(zhǔn)確地說(shuō)是落實(shí)在“七制之主”的“心”上。在王通那里，被宋明理學(xué)家奉為圭臬的《尚書·大禹謨》的十六字“心傳”早已出現(xiàn)。在《中說(shuō)·問(wèn)易篇》中，王通說(shuō)：“‘人心惟危，道心惟微’，言道之難進(jìn)也；故君子思過(guò)而預(yù)防之，所以有誡也?！蓖跬ㄒ浴靶摹眮?lái)說(shuō)明道之“隱顯”并以此解說(shuō)三代兩漢的歷史問(wèn)題和王道霸道的政治問(wèn)題。他雖否認(rèn)“帝制出乎王道”，認(rèn)為“后之帝者，非昔之帝也”，但稱贊“七制之主”“以仁義公恕統(tǒng)天下”(《中說(shuō)·天地篇》)，視其為“其心正，其跡譎”，強(qiáng)調(diào)“人能弘道”(《中說(shuō)·問(wèn)易篇》)，希望經(jīng)由兩漢而回復(fù)三代。陳亮在《勉強(qiáng)行道大有功》中，肯定“天下豈有道外之事哉，而人心之危不可一息之不操也”；“蓋人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發(fā)，是不可一息而但已也”?！懊銖?qiáng)行道大有功”乃董仲舒策進(jìn)漢武帝之語(yǔ)，借解此語(yǔ)，陳亮稱贊武帝“其意亦非止于求功夷狄以快吾心而已，故將求功于圣人之典，以與三代比隆”，為“道心”的客觀表現(xiàn)；另一方面，他也說(shuō)“一失其正，則天下之盛舉皆一人之欲心也，而去道遠(yuǎn)矣”，批評(píng)漢武帝快其“欲心”。這樣，“道”并非不在漢唐的歷史之中，其表現(xiàn)端在于“心”，特別是“人主之心”?！叭酥髦?，貴乎純一而無(wú)間雜，茍其心之所用有間雜之病，則治道紛然無(wú)所底麗，而天下受其弊者矣。”陳亮對(duì)王霸義利一體之統(tǒng)一的肯定，與王通以“心”說(shuō)明道之“隱顯”是一致的。由于“道”以及體道之“道心”是“本”，道與道心之“用”為“跡”，“跡”之治與不治，無(wú)礙道在事中。由此，將陳亮肯定為“王道霸道一元論者”或“仁義功利一元論者”便可成立，同時(shí)也可將其視為“形上形下一元論”者。與之相對(duì)照，朱熹在哲學(xué)上劃開(kāi)了形上形下(理氣或道器)，在歷史觀與政教觀上則區(qū)分王霸義利(三代與漢唐)、道心人心(天理與人欲)，自然無(wú)法接受陳亮的主張，而視陳亮尋求統(tǒng)一性的努力為“追改功利之鐵以成道義之金”。

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客觀言之，無(wú)論是陳亮尋求王霸義利之統(tǒng)一性的努力，還是朱熹嚴(yán)格區(qū)分王霸義利而肯定三代之為歷史之理想以及道德之為政治活動(dòng)的純粹價(jià)值，皆是理論上的問(wèn)題。毋寧說(shuō)，朱陳之辯所揭示的，乃是儒學(xué)在面對(duì)歷史變遷和政治實(shí)踐時(shí)所具有的內(nèi)在緊張。這種緊張存在于歷史目的論的理論訴求、道德至上論的價(jià)值祈向(朱陳皆是如此)與歷史開(kāi)展的客觀力量、社會(huì)存在的現(xiàn)實(shí)病痛之對(duì)立中。關(guān)于這種緊張，王通曾以“甚矣！王道難行也”(《中說(shuō)·王道篇》)的感慨早有述說(shuō)。在《中說(shuō)·述史篇》中，董常曾問(wèn)王通其《元經(jīng)》何以“帝元魏”，即以北魏武帝的年號(hào)紀(jì)年。王通說(shuō)：“亂離斯瘼，吾誰(shuí)適歸？天地有奉，生民有庇，即吾君也”，又稱“主中國(guó)者，將非中國(guó)也”，亦感傷晉祚為北魏所代，稱“傷之者懷之也”?！暗墼骸蹦耸菑纳鐣?huì)政治的實(shí)際出發(fā)，肯定北魏的政治實(shí)踐的客觀作用，“傷之懷之”乃是感之于文化正統(tǒng)的喪失，其復(fù)雜心緒必待后世身同其境者才有共鳴。我們注意到，陽(yáng)明便一反理學(xué)家反對(duì)王通的態(tài)度，稱其為“賢儒”“后世之大儒”，贊其《續(xù)經(jīng)》“更覺(jué)良工心獨(dú)苦”。其苦心孤詣，想必已為意識(shí)到儒家傳統(tǒng)在歷史和政治諸方面處于危境的陽(yáng)明所感。

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回到船山《讀文中子》詩(shī)。船山在《讀通鑒論》中說(shuō)“德不崇，心不精，王通之所以不得為真儒也”，對(duì)王通有直接的批評(píng)；在《讀四書大全說(shuō)》中也借評(píng)價(jià)“子張氏之儒”批評(píng)陳亮為“雜取俠烈事功，以盡皇帝王伯(霸)之藏”；但是，面對(duì)天崩地坼的變局，王通“傷之者懷之”的歷史文化心緒則引發(fā)了船山的共鳴。這正是《讀文中子》詩(shī)二的“天下皆憂得不憂，梧桐暗認(rèn)一痕秋”所表達(dá)的心緒。所謂“梧桐暗認(rèn)一痕秋”的一抹“秋痕”，早已隱現(xiàn)于王通所揭示的儒家思想的內(nèi)在緊張及歷史運(yùn)會(huì)之中，由此，我們便可理解船山“理勢(shì)合一”“理隨勢(shì)易”之歷史哲學(xué)的新探索。走出宋明而為儒學(xué)在文化的發(fā)展開(kāi)辟新的道路，成為船山以及船山之后儒者努力的方向。無(wú)論是在文化交涉之觀念與方法上，還是在形上探求的理論形態(tài)與內(nèi)容上，乃至歷史與政教觀念方面，王通皆啟發(fā)和影響了宋明新儒學(xué)。王通與王夫之也因此構(gòu)成了自公元7世紀(jì)至17世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)開(kāi)展的前后兩個(gè)坐標(biāo)。

注釋：

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(1)張岱年、鄭凱堂:《一本有新意的學(xué)術(shù)新著》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1986年第1期。

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(2)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十五冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書社,2011年,第331頁(yè)。

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(3)李生龍:《王船山對(duì)“理語(yǔ)”入詩(shī)之思考和對(duì)性理詩(shī)之仿效與矯正》,《船山學(xué)刊》2010年第3期。

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(4)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十五冊(cè),第449頁(yè)。

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(5)張沛:《中說(shuō)校注》,北京:中華書局,2013年,第127-128頁(yè)。下引《中說(shuō)》依此校注本,僅注篇名。

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(6)俞樾:《諸子平議補(bǔ)錄》卷十二:“‘造’無(wú)意義,疑‘道’字之誤”,轉(zhuǎn)引自張沛《中說(shuō)校注》,第129頁(yè)。

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(7)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十四冊(cè),第1020頁(yè)。

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(8)仇占鰲:《杜詩(shī)詳注》,北京:中華書局,1979年,第1476頁(yè)。

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(9)蕭天石:《道海玄微》,臺(tái)北:自由出版社,1981年,第485頁(yè)。

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(10)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十六冊(cè),第229-230頁(yè)。

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(11)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十三冊(cè),第625頁(yè)。

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(12)沈文華:《地下海潮天上月——略論〈入藥鏡〉一二》,《中國(guó)道教》2004年第6期。

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(13)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十三冊(cè),第617頁(yè)。

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(14)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第261-262頁(yè)。

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(15)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局,1986年,第3270頁(yè)。

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(16)《大正新修大藏經(jīng)》第33冊(cè),臺(tái)灣佛陀教育基金會(huì)印贈(zèng)本,1989年,第327、764頁(yè)。

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(17)張岱年:《張岱年文集》第二卷,北京:清華大學(xué)出版社,1990年,第41頁(yè)。

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(18)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第689頁(yè)。

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(19)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十一冊(cè),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第1307頁(yè)。

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(20)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十二冊(cè),第371頁(yè)。

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(21)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第六冊(cè),第492頁(yè)。

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(22)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十三冊(cè),第665頁(yè)。

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(23)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第六冊(cè),第507頁(yè)。

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(24)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,第3267頁(yè)。

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(25)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第262頁(yè)。

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(26)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,第3270頁(yè)。

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(27)陸九淵著,鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第383頁(yè)。

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(28)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第二十三冊(cè),第3282頁(yè)。

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(29)陸九淵著,鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》,第383頁(yè)。

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(30)陳亮著,鄧廣銘點(diǎn)校:《陳亮集》(增訂本),北京:中華書局,1987年,第250頁(yè)。

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(31)脫脫等撰:《宋史·陳亮傳》,北京:中華書局,1977年,第12941頁(yè)。

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(32)陳亮著,鄧廣銘點(diǎn)校:《陳亮集》(增訂本),第359、340頁(yè)。

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(33)程頤、程顥著,王孝魚校:《二程集》,第127頁(yè)。

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(34)陳亮著,鄧廣銘點(diǎn)校:《陳亮集》(增訂本),第340、348、368、351-352頁(yè)。關(guān)于朱陳之辯,自1982年美國(guó)學(xué)者田浩(Tillman)出版《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》后,將陳亮視為“功利主義儒家”而與朱熹肯定道德價(jià)值的永恒完善之傳統(tǒng)加以區(qū)分,便成為一般的認(rèn)識(shí)。不過(guò)中國(guó)學(xué)者在具體的研究中并非沒(méi)有不同的看法。如鄧廣銘在1984至1989年的一項(xiàng)研究中指出:“我們只應(yīng)當(dāng)把陳亮稱做‘王道霸道一元論者’和‘仁義功利一元論者’,而決不應(yīng)再跟在朱熹后邊,稱陳亮為‘義利雙行、王霸并用’的主張者,或稱他為‘功利主義者’”(參見(jiàn)鄧廣銘:《朱陳爭(zhēng)論中陳亮王霸義利觀的確解》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第2期)。張汝倫反思了“功利主義”(Utilitarianism)的指認(rèn)之于陳亮思想的適切性,指出朱陳的分歧并非在是否要功利,而在更加深刻的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的層次,陳亮主張“形上形下一元論”,而朱熹則是“價(jià)值與事實(shí)的二元論”,其焦點(diǎn)在于“如何看待歷史和如何改變現(xiàn)實(shí)政治”(參見(jiàn)張汝倫:《朱陳之辯再思考》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2012年第3期)。上述研究在思想探究和哲學(xué)判斷上扭轉(zhuǎn)和深化了關(guān)于朱陳之辯的認(rèn)識(shí)。結(jié)合本文的問(wèn)題,這里僅從陳亮思想的判定入手,說(shuō)明在“如何看待歷史和如何改變現(xiàn)實(shí)政治”方面,從王通到朱熹、陳亮以至船山的思想線索。

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(35)陳亮著,鄧廣銘點(diǎn)校:《陳亮集》(增訂本),第101、194頁(yè)。

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(36)王陽(yáng)明:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,第7、1022、19頁(yè)。

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(37)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第十冊(cè),第761頁(yè)。

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(38)王夫之著,船山全書編輯委員會(huì)編:《船山全書》第六冊(cè),第881頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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