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朱熹理學(xué)化的帝學(xué)思想

——以《經(jīng)筵講義》為中心的考察

作者：王琦（長(zhǎng)沙理工大學(xué)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

? ? ? ? ? 原載《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初十日辛亥

??????????耶穌2019年5月14日

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內(nèi)容摘要：《經(jīng)筵講義》是朱熹為引導(dǎo)宋寧宗成君德立圣治，建構(gòu)其理想的帝王之學(xué)而作。為此，他緊扣《大學(xué)》三綱領(lǐng)，以“天理”所賦之“明德”作為人的本質(zhì)屬性，詮釋了堯舜可學(xué)而至的理論依據(jù)及工夫進(jìn)路，從而將帝王納入了“天理”所規(guī)范的范圍，要求他與普通人一樣按照理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)修身，成就盛德至善的圣王功業(yè)，寄寓了朱熹以學(xué)術(shù)影響政治，以理學(xué)建構(gòu)帝學(xué)，致君堯舜的理想，客觀(guān)上促進(jìn)了理學(xué)的社會(huì)化。

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關(guān)鍵詞：朱熹、經(jīng)筵講義、大學(xué)、理學(xué)、帝學(xué)

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一、前言

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在宋代理學(xué)思潮興盛之際，帝學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，成為了宋代儒學(xué)發(fā)展的新動(dòng)向。[①]自從范祖禹率先提出“帝王之學(xué)謂之‘大學(xué)’”，“帝王之學(xué)，所以學(xué)為堯舜”之后，[②]士大夫紛紛從自身的立場(chǎng)出發(fā)，力圖以《大學(xué)》為理論框架，以塑造堯舜圣王為目的，為現(xiàn)實(shí)政治中的帝王建構(gòu)一種他們所希望的帝王之學(xué)，并與宋之前偏重功利權(quán)謀、駕驅(qū)臣民的帝王術(shù)相區(qū)別，[③]以此確保儒家王道理想的實(shí)現(xiàn)。首先完成這一理論建構(gòu)的是朱熹。

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朱熹自言，其平生精力盡在《大學(xué)》。[④]他不僅建構(gòu)了以《大學(xué)章句》為首的理學(xué)新經(jīng)典體系，而且于紹熙五年入侍經(jīng)筵，撰寫(xiě)了《（大學(xué)）經(jīng)筵講義》進(jìn)呈宋寧宗。如果說(shuō)《大學(xué)章句》是為教化天下讀書(shū)人“學(xué)而至于圣人”而撰[⑤]，那么《經(jīng)筵講義》則是專(zhuān)為帝王學(xué)為圣王而寫(xiě)?！洞髮W(xué)章句》序定在前，《經(jīng)筵講義》撰寫(xiě)在后，[⑥]既是朱熹生平學(xué)問(wèn)與理學(xué)思想的系統(tǒng)總結(jié)，又是其帝學(xué)理念的全面闡發(fā)。然而關(guān)于朱熹對(duì)《大學(xué)》的詮釋?zhuān)瑢W(xué)術(shù)界更多地關(guān)注其《大學(xué)章句》與四書(shū)、理學(xué)關(guān)系等方面的研究，取得了豐碩的成果，而對(duì)其《經(jīng)筵講義》及其帝學(xué)思想研究，則少有涉及，從而未能全面揭示《大學(xué)》在朱熹思想理論體系建構(gòu)中的重要地位，以及理學(xué)與帝學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。

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從紹興三十二年（1162），朱熹在《壬午應(yīng)詔封事》中首次提出以《大學(xué)》為“不可以不熟講”的“帝王之學(xué)”，[⑦]至紹熙五年（1194）《經(jīng)筵講義》的撰寫(xiě)，其念念不忘所要建構(gòu)的帝王之學(xué)的終極目標(biāo)，[⑧]就是通過(guò)儒家經(jīng)旨義理的重新詮釋與義理闡發(fā)，將“天”與“命”的外在力量轉(zhuǎn)化為“理”與“性”的內(nèi)在約束，以此提高君主的道德自覺(jué)性與自律性，成君德出圣治，塑造堯舜圣王之君，為宋代政治社會(huì)秩序重構(gòu)及王道理想的實(shí)現(xiàn)奠定理論基礎(chǔ)。如能“以著明人主講學(xué)之效”，樹(shù)立“萬(wàn)世帝王之標(biāo)準(zhǔn)”與典范，[⑨]引導(dǎo)帝王達(dá)致“堯、舜、湯、武之圣”，[⑩]即使是“退伏田野，與世長(zhǎng)辭”，[11]朱熹也是其猶未悔。

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由于“人主之學(xué)與經(jīng)生學(xué)士異，執(zhí)經(jīng)入侍者，必有發(fā)明正理，開(kāi)啟上心，然后可以無(wú)愧所學(xué)。訓(xùn)詁云乎哉？抑誦說(shuō)云乎哉？”[12]朱熹針對(duì)帝王之學(xué)重在發(fā)明正理、啟沃君心的特點(diǎn)，在入侍經(jīng)筵時(shí)，并沒(méi)有采用偏重章句訓(xùn)詁的《大學(xué)章句》，而是重新撰寫(xiě)以義理闡發(fā)為主的《經(jīng)筵講義》進(jìn)呈帝王。為從理論上說(shuō)服帝王樹(shù)立堯舜可學(xué)而至的理想，朱熹在《經(jīng)筵講義》中緊扣《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”，通過(guò)天理論、心性論等命題運(yùn)用，深入挖掘了明德、新民、止于至善的內(nèi)涵與關(guān)系，以“天理”為最高本體與價(jià)值依據(jù)，以“明德”視為人之所以為人的本質(zhì)屬性，將帝王納入了天理所規(guī)范的范圍，要求帝王與普通人一樣按照理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)修身立德并及于家國(guó)天下的治理，為帝王學(xué)為圣王提供了具有理學(xué)色彩的理論論證。

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二、天理與明德之性的貫通：帝王學(xué)為圣王的理論依據(jù)

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關(guān)于儒家士大夫如何介入政治，得君行道，實(shí)現(xiàn)其政治理想，余英時(shí)曾經(jīng)指出：“當(dāng)時(shí)的權(quán)源在皇帝手上，皇帝如果不發(fā)動(dòng)政治機(jī)器的引擎，則任何更改都不可能”。[13]對(duì)于宋代的士大夫而言，經(jīng)筵制度的定型，無(wú)疑給他們通過(guò)經(jīng)筵講學(xué)影響帝王及其政治實(shí)踐提供了有效的平臺(tái)。[14]他們都相信：“如果能夠說(shuō)服開(kāi)明君主，使之轉(zhuǎn)向他們的觀(guān)點(diǎn)，然后推行種種革新措施，那么一個(gè)更完美的生活秩序便會(huì)世界上出現(xiàn)了?！?a name="_ftnref15">[15]因此，要引導(dǎo)帝王以堯舜圣王為榜樣，成就君德帝業(yè)，首先就必須從理論上說(shuō)服帝王為什么堯舜可學(xué)而至，回答其可能性與必要性。與漢唐以來(lái)儒者借助天的外在權(quán)威，以天人感應(yīng)與災(zāi)異遣吿等方式恐嚇、威懾帝王修德以應(yīng)天命惠百姓不同，朱熹沿著孔孟“內(nèi)圣”之學(xué)的路徑，汲取了程顥、程頤等理學(xué)思想，以“理”統(tǒng)合“天”“道”“性”“命”等命題，將“天理”所賦之“明德”作為人的本質(zhì)屬性，將帝王修身立德的依據(jù)從外在的強(qiáng)制力量，轉(zhuǎn)換成內(nèi)在本質(zhì)的自覺(jué)要求，從而為帝王學(xué)為圣王提供了理論依據(jù)與價(jià)值源泉。

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朱熹認(rèn)為“天道流行，發(fā)育萬(wàn)物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無(wú)所資乎陰陽(yáng)五形之氣?！?a name="_ftnref16">[16]人、物之生乃是所以生之“理”與所資之“氣”結(jié)合的結(jié)果。從本源上而言，無(wú)論是“外而至于人”，還是“遠(yuǎn)而至于物”，“理”都是“必有當(dāng)然之則而自不容己”的天地萬(wàn)物之本源與終極依據(jù)，[17]它平等地存在天地萬(wàn)物之中，并賦予其生命與特性。但是萬(wàn)物之生，同時(shí)又離不開(kāi)陰陽(yáng)五形之氣。而“氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類(lèi)而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類(lèi)而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚為不肖?！?a name="_ftnref18">[18]氣本身所具有的偏正、通塞與清濁、純駁之別，造成了人、物之不同，以及人與人的差異。

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從“生之類(lèi)”的角度而言，由于人是得“氣”之“正且通者”，因而“其所以生之全體無(wú)不皆備于我，而其方寸之間虛靈洞徹，萬(wàn)理璨然，有以應(yīng)乎事物而不昧者，是所謂明德者也?！?a name="_ftnref19">[19]人有“明德”而可以全其生以應(yīng)萬(wàn)事。而所謂的“明德”就是“人所得乎天，至明而不昧”的內(nèi)在本然、至善、光明之性，[20]也即天理所賦予每個(gè)人的“仁、義、禮、智之性”。[21]由于“物”是得氣之“偏且塞者”，所以“固無(wú)以全其所得以生之全體矣”，有“德”而不能“明”。有無(wú)“明德”，乃“人之所以為人而異于禽獸”的根本標(biāo)志，也是人所以可為堯舜而參天地贊化育的根本原因之所在。[22]朱熹通過(guò)理、氣等概念的運(yùn)用，進(jìn)一步發(fā)揮了孟子的性善論，將“明德”視為人的本質(zhì)屬性，并以天理為其最終依據(jù)與來(lái)源，在人性平等的基礎(chǔ)上，確立了人人皆可以為堯舜的理論依據(jù)。

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從“人之類(lèi)”的角度而言，雖然人人平等地?fù)碛刑熨x“明德”之性，具為堯舜的潛質(zhì)與可能，但是由于個(gè)體得“氣”之清、濁、純、駁不齊，在現(xiàn)實(shí)生活中，又存在著圣、賢、愚、不肖之別，并非人人都能夠成為堯舜。除了少數(shù)得氣“極清且純者”的圣人外，“自其次而下者，則皆已不無(wú)氣稟之拘矣”。眾人以“拘于氣稟之心”，在接乎事物無(wú)窮之變時(shí)，面對(duì)各種紛繁復(fù)雜的誘惑，不由自主地走向了“目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚”。[23]氣稟之心與物欲之情“二者相因，反覆深固”，相互作用，相互淪陷，以至人心昧于“情欲利害之私”而不能自知，本有之明德“日益昏昧”而離禽獸不遠(yuǎn)，“雖曰可以為堯舜而參天地，然亦不能有以自知矣?！?a name="_ftnref24">[24]如果任其發(fā)展下去，就有可能導(dǎo)致人“不能皆知其性”，以“至于亂其倫理而陷于邪僻”，[25]人倫秩序遭到了破壞，國(guó)家政局動(dòng)蕩不安。因此“圣人施教，既已養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開(kāi)之以大學(xué)之道”，[26]以此教化天下之人，“去其氣質(zhì)之偏、物欲之蔽”，而“復(fù)其性”、“盡其倫”。[27]從而以氣質(zhì)物欲之蔽詮釋了現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的差異，以及通過(guò)后天的學(xué)習(xí)與教化，復(fù)性盡倫，學(xué)為圣人的必要性。這也是先王之世“自天子至于庶人無(wú)一人之不學(xué)，而天下國(guó)家所以治日常多而亂日常少”的根本原因。

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由于帝王之“學(xué)與不學(xué)”直接關(guān)系到國(guó)家之治亂，[28]朱熹特以《經(jīng)筵講義》進(jìn)呈，特別強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》是“大人之學(xué)”，希望帝王能夠掌握蘊(yùn)含在其中的“窮理、修身、治國(guó)、平天下之道”，[29]成就堯舜圣王般的經(jīng)世大業(yè)。他之所以不厭其煩地從“生之類(lèi)”與“人之類(lèi)”的角度，層層剖析，區(qū)分人、物之別，詮釋現(xiàn)實(shí)人性的差異，無(wú)非是想通過(guò)講學(xué)明理以正君心，讓帝王意識(shí)到：帝王也并非天生的道德權(quán)威，他和普通人一樣，既有天賦“明德”之性，具有成為堯舜的可能性，同時(shí)又因氣質(zhì)物欲之蔽，“明德”不“明”，須“學(xué)”以修身，才可能獲得與其政治地位相匹配的美德，成就圣王事業(yè)，從而將帝王也納入了天理所規(guī)范的范圍，指出了圣王可學(xué)而至，而為學(xué)的依據(jù)不必外求，就在“天理”所賦予“我”的“明德”之性中。“學(xué)”的實(shí)質(zhì)就是不斷排除外在物欲干擾與氣質(zhì)之偏，重新發(fā)現(xiàn)、擴(kuò)充自己“明德”之性的過(guò)程。這樣，朱熹就將帝王學(xué)為圣王的依據(jù)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的自覺(jué)要求，以此提升君主的道德自覺(jué)與自律，要求他依循天理，摒棄私欲，一公圣心，日新其德，“正心術(shù)而立綱紀(jì)”，收其“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”之效，[30]從而致君堯舜，為帝王學(xué)為圣王提供了理論依據(jù)，使其言行視聽(tīng)、發(fā)號(hào)施令符合國(guó)家社會(huì)發(fā)展之“公理”、“公義”，防止其無(wú)限膨脹的私欲對(duì)國(guó)家正常政治生態(tài)的破壞，確保國(guó)家的政治治理是出于王道而非霸道。

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三、自新而新民：帝王“明明德”的工夫進(jìn)路

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既然“明德”是人人所皆有的本然之性，如何才能夠摒去氣稟物欲之蔽，讓原本潛在的、隱微難知的“明德”，“復(fù)得其本然之明”，[31]而明明德于天下，成就堯舜之君呢？這就需要“學(xué)以開(kāi)之”，[32]做“明明德”的工夫，“明之（明德）而復(fù)其初也”，[33]，然后“有以正心修身而為齊家治國(guó)平天下之本。”[34]

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從“明德”到“明明德”，是個(gè)體通過(guò)“明之”的工夫，促使本有之“明德”由內(nèi)而外，由隱而顯，由己及人的逐漸彰顯、擴(kuò)充、光明的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，所以說(shuō)“明明德”者，是“非有所作為于性分之外也”。[35]人之為學(xué)明善、修身立德而達(dá)于天下國(guó)家的動(dòng)力源泉與價(jià)值依據(jù)，不在于外在的權(quán)威與規(guī)范，而在于個(gè)體內(nèi)在之本然。個(gè)體本有之“明德”是“明明德”能夠被彰顯的內(nèi)在依據(jù)與價(jià)值根源，而“明明德”則是“明德”的不斷外化與最終呈現(xiàn)。為此，朱熹在“釋明明德”的傳文詮釋中，用帝堯與周文王的事跡，特別強(qiáng)調(diào)“人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也?！敝赋觥懊鞯隆弊鳛樘熨x本有至善之性，無(wú)論是事親事長(zhǎng)，還是飲食起居，“其全體大用蓋無(wú)時(shí)而不發(fā)見(jiàn)于日用之間”，關(guān)鍵就在于能否摒棄氣稟物欲之蔽而自明其明德，如“能自明其明德，則能治天下國(guó)家而有以新民矣”。[36]以此激發(fā)帝王自明明德而及于天下國(guó)家治理的積極性與主動(dòng)性。

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由于“明德”在“我”，是“人人之所同得，而非有我之得私”的本然之性，所以“我”可以依據(jù)天賦、內(nèi)在的至明不昧之性，自覺(jué)、主動(dòng)地“自明”其“明德”。當(dāng)“我”看見(jiàn)他人“同得乎此而不能自明”，甘心迷惑、沒(méi)溺于“卑汙茍賤之中而不自知”，就不由自主地“惻然而思有以救之”，燃起一股推己及人的內(nèi)在動(dòng)力，“推吾之所以自明者以及之”，“始于齊家，中于治國(guó)，而終及于平天下”，使他人“亦如我之有以自明，而去其舊染之污”，這就是所謂的“新民”。[37]“新民”之所以可能，也就是因?yàn)樗艘嘤兴^的“明德”之性，這并非外力“有所付畀增益”的結(jié)果，而是一種自然而然、無(wú)需外力強(qiáng)制的過(guò)程。[38]如果說(shuō)“自明”是為了“成己”（自新），那么“新民”是為了“成人”（明人），“成己”是“成人”的起點(diǎn)，而“成人”則是“成己”的完成。自新與新民，自明與明人，相輔相成，密不可分，構(gòu)成了“明明德”的一體兩面，體現(xiàn)了儒家“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的一以貫之之道。[39]因此，“明明德”實(shí)際上包含了“自新”（自明）與“新民”（明人）兩個(gè)相互聯(lián)系、遞進(jìn)的層次。

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如果僅僅只停留在“自明”的層次而未能“新民”，則未能充分體現(xiàn)“天理”所賦予“我”的內(nèi)在本然之性而為“私”，也就是所謂的“據(jù)己分之所獨(dú)有，而不得以通乎其外”，[40]從而不能稱(chēng)之為真正意義上的“明”其“明德”。朱熹認(rèn)為如果匹夫以一家為私，則“不得通乎其鄉(xiāng)”；鄉(xiāng)人以一鄉(xiāng)為私，則“不得通乎其國(guó)”；諸侯以一國(guó)為私，則“不得通乎天下”。天子如果有私心而不通之于天下，就會(huì)有私人、私費(fèi)、私財(cái)，則使“天下萬(wàn)事之弊莫不由此道而出”，造成國(guó)家動(dòng)亂，天下不可得而治的嚴(yán)重后果。[41]對(duì)于帝王而言，尤其要循天理，去人欲，破私心，不僅自明其明德，而且要身為表率，引領(lǐng)帶動(dòng)天下人日新其德，一起臻于至善的境界，才能最終構(gòu)建和諧有序的理想社會(huì)，所謂“君猶表也，民猶影也，表正則影無(wú)不正矣；君猶源也，民猶流也，源清則流無(wú)不清矣?！?a name="_ftnref42">[42]帝王自身德業(yè)的成就直接關(guān)系到治國(guó)平天下的經(jīng)世事業(yè)。

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由于“民之視效在君，而天之視聽(tīng)在民。”君主的德行是天命轉(zhuǎn)移以及民心所向的關(guān)鍵，“若君之德昏蔽穢濁而無(wú)以日新，則民德隨之，亦為昏蔽穢濁而日入于亂。民俗既壞，則天命去之，而國(guó)勢(shì)衰蔽，無(wú)復(fù)光華。”因此自古圣王，都十分注意做自新新民的工夫。如商湯王學(xué)于伊尹而刻銘自戒“至于圣者”，太甲受伊尹叮嚀之戒而“繼其烈祖之成德”，周武王受師尚父丹書(shū)之戒而為“萬(wàn)世帝王之法”等，均是自明其明德而新民的典范，值得后王模仿與效法，這也是“周雖舊邦”，因文王“盛德日新而民亦丕變”，導(dǎo)致天命“維新”以有天下的根本原因。[43]如天子能“有以自新而推以及民，使民之德亦無(wú)不新，則天之命將不旋日而至矣”。[44]帝王能夠秉持天賦“明德”，做自新新民的“明明德”工夫，實(shí)現(xiàn)道德完善，是確保國(guó)家長(zhǎng)治久安與仁政德治王道理想實(shí)現(xiàn)的根本途徑。

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此外，由于“德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力之所為；而吾之所以明之而新之者，又非可以私意茍且而為也。是其所以得之于天而見(jiàn)于日用之間者，固已莫不各有本然一定之則矣。”[45]無(wú)論是“自明”還是“新民”，這都是天之所賦予人的不容推卸、逃避的“本然一定之則”，因而無(wú)論是帝王還是普通人都有責(zé)任與義務(wù)，依據(jù)“天理”所賦之“性分”，自明其明德并推以“明人”，在“成己”與“成人”、“自新”與“新民”的雙向互動(dòng)中，溝通“我”與他人、社會(huì)、自然，實(shí)現(xiàn)“人皆有以明其明德，則各誠(chéng)其意，各正其心，各親其親，各長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下無(wú)不平矣”的王道理想[46]，建構(gòu)人人安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)和諧穩(wěn)定、國(guó)家富強(qiáng)文明的政治社會(huì)秩序。既為帝王推己及人、自新新民，臻于圣王之境提供了價(jià)值依據(jù)與工夫進(jìn)路，又為教化百姓，重構(gòu)合理的政治社會(huì)秩序奠定了理論基礎(chǔ)，體現(xiàn)了個(gè)體與他人、社會(huì)、自然之間的有機(jī)整體聯(lián)系。

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四、圣德至善：帝王為學(xué)的目標(biāo)

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“明明德”是以“己”為出發(fā)點(diǎn)，不斷地推己及人，擴(kuò)充其本有明德之性，自新而新民的連續(xù)、不斷地做“明之”工夫的過(guò)程，其最終的目標(biāo)又指向何處呢？那就是“止于至善”。朱熹釋之曰：“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也?！?a name="_ftnref47">[47]至善是“義理精微之極”，人欲凈盡的天理流行極致處。[48]

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由于“天生蒸民，有物有則”，一物有一物之理，因而“所居之位不同，則所止之善不一”。[49]不同地位、身份的人，其至善的要求是不一樣的：為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信。[50]這些“至善”并不是外在強(qiáng)加給“我”的，而是“天理人倫之極致，發(fā)于人心之不容己者”的“人心天命之自然”的個(gè)體內(nèi)在自覺(jué)的要求[51]?！氨娙酥墓棠挥惺恰保怯行┤恕安荒苤?，有些人“雖或知之，而亦鮮能必至于是而不去”，因而“《大學(xué)》之教者所以慮其理雖覆而有不純，欲雖克而有不盡，將無(wú)以盡夫修己治人之道”，所以必以“至善”為“明德新民之標(biāo)的”。凡是“欲明德而新民者”，都必須“求必至于是而不容其少有過(guò)不及之差焉?！?a name="_ftnref52">[52]至善既為明德、新民確立了目標(biāo)與方向，又是明明德所要最終達(dá)到的境界與目的。

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那么作為“為人君止于仁”的帝王，其臻于“至善”境界又是什么樣的呢？朱熹將之形容為“盛德至善，民不能忘”。[53]所謂“盛德”，就是“以身得之而言也”；“至善”，就是“以理之所極而言也?！?a name="_ftnref54">[54]具體到落實(shí)到日用倫常、家國(guó)治理的政治實(shí)踐中，就是通過(guò)格物致知的“知止”工夫，“知其性分所固有，職分之所當(dāng)為，而各俛焉以盡其力”[55]，體認(rèn)作為帝王所應(yīng)止之善，確立目標(biāo)與方向，續(xù)之以精益求精、擇善固執(zhí)的正心修身功夫，不斷地彰顯自身“明德”之性，發(fā)政施仁，惠澤百姓，得“道”于己，而“輝光著乎外”，因其“敬止之功”，收其至善之驗(yàn)，[56]己德既明而民德自新，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王，圣德至善的經(jīng)世事業(yè)，從而建構(gòu)人人各安其位，各盡其職，各修其身，親親賢賢，和諧有序的王道理想社會(huì)。

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正是由于前代圣帝明王能夠率先依循其光明之性而“緝熙之”，使得“天下后世無(wú)一物不得其所”，即使是已經(jīng)“沒(méi)世”，而其賢賢親親，樂(lè)樂(lè)利利的“盛德至善之余澤”仍讓百姓思慕不已：“蓋賢其賢者，聞而知之，仰其德業(yè)之盛也；親其親者，子孫保之，思其覆育之恩也。樂(lè)其樂(lè)者，含哺鼓腹而安其樂(lè)也；利其利者，耕田鑿井而享其利也?！?a name="_ftnref57">[57]可見(jiàn)，真正的圣王一定是“德”充之于“己”，而“惠”及于百姓，自新新民，德治天下的典范，即使“雖已沒(méi)世，而人猶思之，愈久而不能忘?！?a name="_ftnref58">[58]后世帝王當(dāng)以堯舜等圣帝明王為榜樣，以己為出發(fā)點(diǎn)，依循天理所賦之明德本性，推己及人，自新而新民，成就如堯舜圣王般盛德至善，民不能忘的德業(yè)事功。

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五、結(jié)語(yǔ)

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朱熹以“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”為綱領(lǐng)，以理學(xué)思想為內(nèi)涵，深入地挖掘了天理與明德，自新與新民，以及至善之間的內(nèi)涵與關(guān)系，以人人皆有的天理所賦“明德”之性，作為圣王可學(xué)而至的內(nèi)在依據(jù)，并從氣質(zhì)物欲之蔽詮釋了通過(guò)后天的學(xué)習(xí)窮理明善的必要性，從而將包括帝王在內(nèi)的所有人都納入了“天理”所規(guī)范的范圍，要求帝王與普通人一樣，按照理學(xué)的原則規(guī)范自身行為與政治運(yùn)作，做自新新民的工夫而臻于“至善”境界，不僅為帝王提供了一種學(xué)為圣王的新范式，而且為合理政治社會(huì)秩序的建構(gòu)提供了理論論證。內(nèi)圣外王之道的實(shí)現(xiàn)，實(shí)質(zhì)就是己之明德逐漸由隱而顯、由暗至明、由內(nèi)而外、推己及人，明明德于天下，學(xué)為圣王的過(guò)程，這是“天下國(guó)家之達(dá)道通義，而為人君者尤不可不審”的正心修身、治國(guó)平天下的義理要旨。[59]體現(xiàn)了朱熹力圖借助天理的權(quán)威與普世原則約束帝王，以?xún)?nèi)圣修養(yǎng)作為帝王外王事功開(kāi)拓的根本前提，為儒家仁政德治的王道理想實(shí)現(xiàn)提供理論依據(jù)，寄寓其以學(xué)術(shù)影響政治，以理學(xué)建構(gòu)帝學(xué)，致君堯舜的理想追求，使得《大學(xué)》成為真正的“圣王”之學(xué)。

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雖然《大學(xué)》在宋代，從仁宗時(shí)便開(kāi)始進(jìn)入了帝王的視野，常被賜予新及第進(jìn)士，[60]并被士大夫們不斷地詮釋?zhuān)浴敖?jīng)筵講義”的形式被士大夫重新詮釋并為帝王進(jìn)講，朱熹的《經(jīng)筵講義》則是首次。由于入侍經(jīng)筵擔(dān)任帝王師是儒者的最高榮譽(yù)，為天下學(xué)者與世人所共同矚目，因而隨著朱熹《經(jīng)筵講義》的進(jìn)呈，其間所蘊(yùn)含的理學(xué)思想也逐漸為帝王所了解，并隨之流傳天下。從某種意義上而言，朱熹以理學(xué)建構(gòu)帝學(xué)的方式，在客觀(guān)上促進(jìn)了理學(xué)思想的向帝王及其社會(huì)各階層的傳播，并使之逐漸成為全社會(huì)普遍認(rèn)同的思想觀(guān)念與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。帝學(xué)與理學(xué)相互交織、相互影響，共同促進(jìn)了宋代儒學(xué)的發(fā)展與繁榮，體現(xiàn)了政治與學(xué)術(shù)之間的互動(dòng)。

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基金項(xiàng)目：本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“宋代《四書(shū)》經(jīng)筵講義研究”（16BZX056）階段性研究成果。

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作者簡(jiǎn)介：王琦，女，1976年2月出生，湖南省邵陽(yáng)人，長(zhǎng)沙理工大學(xué)教授，哲學(xué)博士，碩士研究生導(dǎo)師。主要從事儒家哲學(xué)、經(jīng)筵講義等研究,在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》《中國(guó)哲學(xué)史》《社會(huì)科學(xué)》《光明日?qǐng)?bào)》等期刊與報(bào)紙發(fā)表論文30多篇，出版專(zhuān)著2部，主持國(guó)家社科基金《宋代<四書(shū)>經(jīng)筵講義研究》1項(xiàng)，參與國(guó)家社科重點(diǎn)項(xiàng)目《中國(guó)儒學(xué)通志》，負(fù)責(zé)宋元（紀(jì)年卷）撰寫(xiě)，主持并參與省部級(jí)課題多項(xiàng)。

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注釋?zhuān)?/span>

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[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金項(xiàng)目：“宋代《四書(shū)》經(jīng)筵講義研究”（16BZX056）階段性研究成果。

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[作者簡(jiǎn)介]王琦（1976－），女，湖南邵陽(yáng)人，長(zhǎng)沙理工大學(xué)教授，哲學(xué)博士，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

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[①]姜廣輝、夏福英：《宋以后儒學(xué)發(fā)展的另一個(gè)走向——試論“帝王之學(xué)”的形成與發(fā)展》，《哲學(xué)研究》，2014年第8期。

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[②]范祖禹撰：《帝學(xué)校釋》，陳曄校釋?zhuān)虾＃喝A東師范大學(xué)出版社，2015年，第31頁(yè)。

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[③]姜廣輝,夏福英在《宋以后儒學(xué)發(fā)展的另一個(gè)走向——試論“帝王之學(xué)”的形成與發(fā)展》中，對(duì)宋以前有關(guān)君道與帝王術(shù)等問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)的梳理，認(rèn)為宋以前的人們習(xí)慣于用“術(shù)”來(lái)稱(chēng)謂帝王的統(tǒng)治方法和政治經(jīng)驗(yàn)，重在駕馭群臣，防范臣子篡逆的權(quán)謀術(shù)；直到北宋司馬光之時(shí)，學(xué)界尚無(wú)“帝王之學(xué)”的概念，更無(wú)帝王之學(xué)的理論體系。認(rèn)為宋代士大夫只采用儒家思想資源建構(gòu)帝王之學(xué)，談“帝王之學(xué)”而不談“帝王之術(shù)”，雖只是一字之差，卻體現(xiàn)了由“霸道”向“王道”的轉(zhuǎn)變。（《哲學(xué)研究》，2014年第8期）。

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[④]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷14，北京，中華書(shū)局，1986年，第258頁(yè)。

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[⑤]朱熹：《答張敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010年，第1401頁(yè)。

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[⑥]據(jù)束景南考證，朱熹第一次序定《大學(xué)章句》是在淳熙四年（1177），第二次序定《大學(xué)章句》為淳熙十六年（1189），至朱熹紹熙五年（1194）撰寫(xiě)《經(jīng)筵講義》之時(shí)，其理學(xué)思想體系早已成熟。見(jiàn)束景南：《朱熹研究》，北京：人民出版社，2008年，第95頁(yè)，198頁(yè)。

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[⑦]朱熹：《壬午應(yīng)詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第571頁(yè)。

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[⑧]從紹興三十二年（1162），朱熹在《壬午應(yīng)詔封事》中首次提出了“帝王之學(xué)不可不熟講”，至紹熙五年（1194），朱熹撰寫(xiě)《經(jīng)筵講義》，共計(jì)32年間，他還撰寫(xiě)了《癸末垂拱奏劄》《庚子應(yīng)詔封事》《辛丑延和奏劄》《戊申延和奏劄》《戊申封事》《乙酉擬上封事》等言“帝王之學(xué)”的封事與奏劄，共計(jì)7篇，體現(xiàn)了他對(duì)“帝王之學(xué)”一以貫之的思考。

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[⑨]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第668頁(yè)。

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[⑩]朱熹：《乞進(jìn)德劄子》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第674頁(yè)。

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[11]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第670頁(yè)。

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[12]徐鹿卿：《辛酉進(jìn)講》，《清正存稿》卷4，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

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[13]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，北京：生活﹒讀書(shū)﹒新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第424頁(yè)。

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[14]姜鵬：《北宋經(jīng)筵與宋學(xué)興起》，上海：上海古籍出版社，2013年，第11頁(yè)。

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[15]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，第424頁(yè)。

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[16]朱熹：《經(jīng)筵講義》，《晦庵先生朱文公文集》卷15，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第693頁(yè)。

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[17]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第708頁(yè)。

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[18]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693頁(yè)。

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[19]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693頁(yè)。

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[20]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第692頁(yè)。

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[21]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第691頁(yè)。

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[22]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693頁(yè)。

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[23]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693頁(yè)。

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[24]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693-694頁(yè)。

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[25]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第691-692頁(yè)。

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[26]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[27]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第692頁(yè)。

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[28]朱熹：《壬午應(yīng)詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第572頁(yè)。

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[29]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第691頁(yè)。

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[30]朱熹：《庚子應(yīng)詔封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第581-585頁(yè)。

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[31]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[32]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第668頁(yè)。

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[33]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第692-693頁(yè)。

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[34]朱熹：《行宮便殿奏劄二》，第668頁(yè)。

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[35]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[36]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第700頁(yè)。

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[37]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第692-694頁(yè)。

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[38]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[39]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷2，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第71頁(yè)。

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[40]朱熹：《戊申封事》，《晦庵先生朱文公文集》卷11，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第595頁(yè)。

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[41]朱熹：《戊申封事》，第595-596頁(yè)。

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[42]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第698頁(yè)。

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[43]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第702頁(yè)。

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[44]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第703頁(yè)。

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[45]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[46]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第696頁(yè)。

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[47]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第693頁(yè)。

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[48]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694-695頁(yè)。

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[49]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694頁(yè)。

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[50]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第704頁(yè)。

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[51]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第704-705頁(yè)。

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[52]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第694-695頁(yè)。

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[53]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第705頁(yè)。

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[54]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第705頁(yè)。

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[55]朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書(shū)章句集注》，第2頁(yè)。

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[56]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第705頁(yè)。

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[57]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第704頁(yè)。

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[58]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第706頁(yè)。

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[59]朱熹：《經(jīng)筵講義》，第696頁(yè)。

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[60]劉琳、刁忠民、舒大剛、尹波等校點(diǎn)：《選舉二﹒貢舉二》，《宋會(huì)要輯稿》，上海：上海古籍出版社，2014年，第5268頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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