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從《論語》“明體達(dá)用”看蔣慶政治儒學(xué)判教之誤

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《江南大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2010年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初十日辛亥

??????????耶穌2019年5月14日

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摘要：蔣慶先生判教認(rèn)為儒學(xué)分為“心性”與“政治”二派，二者由于傳承、性質(zhì)、對象、功能不同，應(yīng)成對列之局，分治“人心”與“政治”。然而《論語》顯示，孔子儒學(xué)是明體達(dá)用的一如之學(xué)，由下學(xué)人事，籍工夫返本體，由本體上達(dá)天命，從而體證天境，然后再發(fā)諸人事，仁民愛物，峻極于天。故而蔣慶先生判教誤在：第一，儒學(xué)不能分割體用為平行兩派；第二，義理與歷史上均不存在只主心性而無政治取向的心性一派；第三，所謂政治儒學(xué)誤在有用無體，其弊亦將淪于無體無用。

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關(guān)鍵詞：《論語》；體；用；政治儒學(xué)

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關(guān)于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，業(yè)師李承貴先生已在大作《當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)》中該舉了其宗教、政治、哲學(xué)、倫理、生活的五路進(jìn)向，可謂至論。[1]本文則就其中政治儒學(xué)一途，試自《論語》“明體達(dá)用”之角度，對蔣慶先生“判教”[2]之說，略陳己疑，以就方家。

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一．蔣慶先生“判教”之二分

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蔣先生在其所著《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)》等文中對儒學(xué)進(jìn)行判教，認(rèn)為可分為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)二派。

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首先，二者傳承譜系不同：前者“由子思、孟子開其端，宋明儒繼其緒，當(dāng)代新儒學(xué)發(fā)揚(yáng)光大?！?a name="_ftnref3">[3]而后者主要是指《春秋公羊?qū)W》，其“開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復(fù)興于清末（劉逢祿、康有為）?！?a name="_ftnref4">[4]

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其次，二者義理有別，“心性儒學(xué)關(guān)注的是生命的終極托付，人格的成德成圣，存在的本質(zhì)特征，萬有的最終依據(jù)，所以，心性儒學(xué)具有個人化、形上化、內(nèi)在化、超越化的傾向?！?a name="_ftnref5">[5]而后者，蔣先生稱是較能體現(xiàn)儒學(xué)本義的經(jīng)學(xué)[6]，是關(guān)注社會、關(guān)注現(xiàn)實(shí)、主張性惡、用制度來批判人性與政治、關(guān)注當(dāng)下歷史、重視政治實(shí)踐、標(biāo)出了儒家政治理想、能開出外王的儒學(xué)。[7]其所依據(jù)的是政治理性，不同于前者的道德理性[8]。

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再次，蔣先生認(rèn)為心性儒學(xué)雖然也有政治訴求，但由于自身原因不能任勝，故“在本質(zhì)上有非政治的傾向。”此傾向有三大特征，一是其將政治問題的解決完全歸結(jié)于生命問題的解決，二是由于心性儒學(xué)將政治生命化，禮在心性儒學(xué)中就沒有位置，三是由于心性儒學(xué)在義理層次上具有非政治的傾向，在制度層次上對中國的政治亦無大貢獻(xiàn)。[9]

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第四，蔣先生雖然強(qiáng)調(diào)此判教只在儒學(xué)內(nèi)部，二者不能相互否定[10]，但是根本上還是認(rèn)定二派是平等對列的格局。其云：“內(nèi)圣與外王之間沒有體用因果關(guān)系，而是平等對列關(guān)系。也就是說，內(nèi)圣外王是指內(nèi)圣和外王，而不是指內(nèi)圣而外王，或內(nèi)圣通外王。這與心性儒學(xué)對內(nèi)圣外王的解釋不同，心性儒學(xué)認(rèn)為內(nèi)圣是外王的體，外王是內(nèi)圣的用，外王是由內(nèi)圣開出的結(jié)果，二者是體用因果關(guān)系?！?a name="_ftnref11">[11]

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由此，蔣先生認(rèn)為“二學(xué)各有自己的適應(yīng)范圍，不可混同?！x則兩美，合則兩傷。”[12]當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，二者要平行發(fā)展，“此即意味著以‘心性儒學(xué)’安立中國人的精神生命（修身以治心），以‘政治儒學(xué)’建構(gòu)中國式的政治制度（建制以治世。）”[13]

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我們知道，真孔子只有一個，不可謂有兩個孔子，或說有一個孔子，其人格可分裂為二。所以筆者認(rèn)為，既然孔子是儒學(xué)開創(chuàng)者，《論語》又是目前公認(rèn)最可靠的研究孔子的原典[14]，則當(dāng)回到孔子，以《論語》為主要文本，會通后學(xué)，揭示儒學(xué)大旨，而后以之為標(biāo)準(zhǔn)，來看蔣先生之判教是否恰當(dāng)。

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二．孔子之學(xué)為“明體達(dá)用”之學(xué)

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關(guān)于孔門大旨，筆者以宋儒胡安定“明體達(dá)用”[15]來概括，詳述如下。

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首先，關(guān)于體、用之名稱?！墩撜Z》本無此二者，然可安全使用的理由如下：一則后人以前人未有之范疇或命題總結(jié)其思想，此在思想史上本為正常。二則此名儒家早已有之。先秦如孟子在《告子上》篇中言“大體”、“小體”，即是根據(jù)“心”與“耳目”之用而分。荀子則首以“體用”對舉，其在《富國》篇中云：“萬物于人，同宇而異體，無宜而有用，數(shù)也?！敝劣谒稳逭f體用更是尋常，胡安定自不必論，伊川即云：“體用一源，顯微無間”[16]，朱子云“全體大用”[17]等。三則就《論語》自身而言，也有有體、用之實(shí)而無此名者。如《論語·公冶長》篇（下引僅注篇名）子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！贝恕拔恼隆蓖诳鬃铀桧灥膱颉盁ê?，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指孔子因革損益三代所創(chuàng)建的制度，即用，而“性與天道”，即是此“文章”之體而已（至于不可得聞，則由于學(xué)有躐等等原因）。又如《子張》篇子游云：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？”此本、末亦指體、用。

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其次，關(guān)于體、用之涵義。大體而言，體、用可在三個層面立言：一是如上引伊川、朱子之例，指形上之道與其之于形下之器的發(fā)用，橫攝理界與事界，然偏在就宇宙角度而說“理一”；二是如上引孟子和荀子之例，指形下之器（材質(zhì)）與其功用，只言事界，偏在就萬有而說“分殊”。三是如上引《論語》子貢、子游之例，完全是就人而立論，體是指與工夫相生共存的人性本體[18]，而用則是此本體之發(fā)用。體用一方面表現(xiàn)為自外而內(nèi)而上，即由工夫返本體再上達(dá)天命，是為明體。一方面又表現(xiàn)為自上而下而外，即由天命再下落本體而外開人事，是為達(dá)用，從而貫通上下內(nèi)外。本文之體用，則就第三種而言。

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再次，關(guān)于明體達(dá)用之具體過程。此本為人群之共法，姑以個體為例，然其于個體一生本亦是分頭并進(jìn)、不停循環(huán)、永無間斷的過程，故又強(qiáng)分之如下：

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一是下學(xué)人事?？鬃釉啤安W(xué)于文”（《顏淵》）、“學(xué)以致其道”（《子張》）；“多識”、“多聞”（《為政》）、“君子多乎哉，不多也”（《子罕》）、“學(xué)禮乎”、“學(xué)詩乎”（《季氏》），此學(xué)皆是綜言六藝、文獻(xiàn)、日用倫常與為政治國。必須說明，此“下學(xué)”一環(huán)乃是以知（智）為基礎(chǔ)的?？鬃臃帧爸睘檎J(rèn)知理性之智與德性良知之智，前者是工具理性，后者是如何使用工具的理性。關(guān)于前者，孔子從來沒有排斥過它，由其六藝之學(xué)等即可知[19]，故其云：“工欲善其事，必先利其器”（《衛(wèi)靈公》）。然孔子又說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！保ㄍ希┐思幢砻骺鬃訉ζ渤滦远?nèi)卫硇缘木?，認(rèn)為必須以仁攝智，因?yàn)槿说纳?，必然是一種基于德性的生存，純粹的認(rèn)知理性必須在德性的控制之下方能襄助人生，否則必將適得其反。所以孔子說：“下學(xué)而上達(dá)”（《憲問》），即是指明二者的發(fā)展方向，在向外向下之學(xué)的同時，又必須向內(nèi)向上而返本體，二者兼顧，方能內(nèi)外打通、上下不落。

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二是由工夫返諸本體。孔子云“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），即是點(diǎn)明此義。本體是人性之本初狀態(tài)，孔子名之為“仁”，認(rèn)為其源于天道之直貫人心，故云：“天生德于予”（同上）。此非孔子一己之見，春秋時賢亦云：“民受天地之中以生”（《左傳·成公十三年》劉康公語）。孔子后學(xué)中，《中庸》云：“天命之謂性”，《郭店楚簡·性由命出篇》云“性由命出、命自天降”，孟子在《告子上》中則認(rèn)為“大體”為“天之所與我者”。要之，皆是認(rèn)為人性本來狀態(tài)，是天所賦予的至善者，故稱本體。以其呈載、落實(shí)在人性，故稱性體；以其寓所、發(fā)動在人心，故稱心體，二者一也。然而本體雖善，但是由于種種原因而造成現(xiàn)實(shí)之污染，故須由工夫，即個人修證予以對治，方能返回本初狀態(tài)?！墩撜Z》中此工夫，孔子有“憤”、“悱”、“自訟”、“自省”、“恥”等，曾子則有“三省”，后世《中庸》則有“慎獨(dú)”，孟子有“集義”，宋明有“敬以靜存”、“誠以動察”、“辨志”、“切己自返”等。工夫與本體實(shí)是相生共成的關(guān)系。宋明儒者多能發(fā)明孔子此義。如姚江云：“心無本體，工夫所至，即其本體”[20]。又如橫渠云：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之”。[21]前半言天，以“本體”與“客形”對舉；后半言人，以“淵源”與“客感”對舉。此“本體”、“淵源”皆就本初狀態(tài)而言，“客感”、“客形”則為后天之結(jié)果；而“盡性者一之”，即工夫也。再如船山云：“且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前，不在修道之后?！?a name="_ftnref22">[22]“率性之前”即謂本體，而“修道之后”即謂工夫。

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三是上達(dá)天命?？鬃釉疲骸拔诽烀保ā都臼稀罚?，又云：“君子上達(dá)”（《憲問》），又云：“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”（同上），緣何？此天命一則為天道（道），是人的本體善性之源，故又稱德命。二則為命運(yùn)，指人的生死夭壽、富貴貧窮、得位與否等，故又稱祿命。三則為責(zé)任?？鬃又\(yùn)為終極之無限，永不可為人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故雖畏之然“不怨天”（《憲問》）。因孔子深知人尚能在返本體之后，籍此提撕上揚(yáng)，階及天命流行之境界，從而證其德命，率其祿命。此境界，孔子語之為：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易》“乾道變化，各安性命”之義?？鬃酉乱弧靶小弊?，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息。此誠可謂是孔子對天人存在的最后體證。第一，孔子體證到人的存在的本來面目，不論個體還是群體，皆由天賦性命，均應(yīng)如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權(quán)利，以完成其元、享、利、貞的生命過程[23]，故詮“仁”為“愛人”（《顏淵》）。第二，孔子由此天境之并行不悖，體證到人間亦應(yīng)有此和諧之秩序，然對照現(xiàn)實(shí)世界卻是禮崩樂壞、生靈涂炭，故生出對天下蒼生之莫大責(zé)任與休戚與共[24]，故曰：“文王既沒，文不在茲”（《子罕》），正是欲將此大責(zé)任心向下發(fā)用、向外開出，客觀化為一秩序，因革損益，以創(chuàng)建制度，以易滔滔天下為有道人間（《微子》）。故孔子之“造次”、“顛沛必于是”（《里仁》），曾子之“任重道遠(yuǎn)”（《泰伯》），皆在此下語。而此天境并非只有孔子一人才體證到，孔子云：“巍巍乎，唯天為大，而堯則之”（同上），正是感慨先圣后圣人同心同；又云：“德不孤，必有鄰”（《里仁》），正是相信天命不孤行，唐虞不獨(dú)顯，必有鄰之者。而孔子之后，《中庸》云：“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，孟子云：“盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天”（《盡心上》），又云“修天爵”（《告子上》），做“天民”（《盡心上》）等，均是立此天境而述彼服膺天命、領(lǐng)受責(zé)任之自覺。

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四是發(fā)用。孔子云：“為仁由己”（《顏淵》），正是要將此天命下落仁體，再向外推發(fā)。而“為仁之方”，孔子則云“己立立人、己達(dá)達(dá)人”（《雍也》），即要將大愛之心、生生之意由己及人，完成五層突破，止于叁立天地。第一層，發(fā)為“四端”之心理，如孔子在三年之喪問題上批評宰我曰：“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？”（《陽貨》）[25]；第二層發(fā)為個體的神情言行舉止，如《為政》篇所云“臨之以莊”，《顏淵》篇所云“非禮勿視聽言動”，《泰伯》篇曾子所云“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”等；第三層發(fā)為齊家，起點(diǎn)是對血親之孝弟，如《學(xué)而》篇有子所云：“孝弟也者，其為仁之本與”；第四層發(fā)為治國平天下，如孔子所云：“為東周”（《陽貨》），“庶、富、教”（《子路》），“老安少懷朋友信”（《公冶長》）等。而后儒中，《禮運(yùn)》言“小康、大同”，《公羊春秋》言“據(jù)亂、升平、太平”三世，《大學(xué)》言“修齊治平”，《孟子》言“仁政”等，皆是此類；第五層則突破人自身而齊于萬物，如孔子云“樂山、樂水”（《雍也》），后儒張載言“物與”（《西銘》）；最后再度抵達(dá)天境，如孔子云“五十知天命”（《為政》）、“吾與點(diǎn)也”（《先進(jìn)》）等。此發(fā)用過程，《中庸》概括為“大哉圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天”，可謂知言。

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上述僅為強(qiáng)分下的明體達(dá)用，在現(xiàn)實(shí)之中，二者是不能分割的。如發(fā)用的同時也就是下學(xué)，同時也是做工夫返本體的過程，如此循環(huán)不已。因?yàn)橹挥羞B綿不斷地返諸本體，抵達(dá)天命，才能有性命充沛之大用。故《子罕》篇“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，正是表明了此有源有流，從而盈科后進(jìn)的狀況[26]。

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三．蔣慶先生“判教”之誤

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由孔子之學(xué)是明體達(dá)用一如之學(xué)，可知蔣先生判教之誤如下：

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首先，儒學(xué)不能分為并列兩派。一是儒學(xué)不是內(nèi)圣外王之學(xué)。蔣先生以“內(nèi)圣外王”一語概括儒學(xué)，此實(shí)不當(dāng)[27]，因?yàn)椤皟?nèi)圣外王”，一方面只言橫攝層面的“圣——王”之內(nèi)而外，卻無“工夫——本體”之外而內(nèi)一途，使人性未得其本源；另一方面未言直貫，使人性不能上溯天命，則本源終亦不能盈科后進(jìn)。故船山云：“《論語》是圣人徹上徹下語，須于此看得下學(xué)、上達(dá)同中之別，別中之同?！?a name="_ftnref28">[28]所以“內(nèi)圣外王”再加上“下學(xué)上達(dá)”，方謂差強(qiáng)。二是儒學(xué)之體用并非因果關(guān)系。孔門之學(xué)，由下學(xué)人事，籍工夫返本體，由本體上達(dá)天命，從而體證天境，服膺責(zé)任，是為明體；然后再發(fā)諸人事，仁民愛物，峻極于天，是為達(dá)用。由此，上下直貫、內(nèi)外兼通、本末不二、源流盈科，總該一語，明體達(dá)用，則打通理事，圓融諸義。故儒學(xué)絕非直線性的因果關(guān)系，而是一圓教。三是儒學(xué)并無并列之二分。儒學(xué)非內(nèi)圣外王、非因果，故“心性”（生命）與“政治”之二分，誠為誤也。所謂特重禮法制度的政治儒學(xué)，只是儒學(xué)大旨發(fā)用于社群之一環(huán)而已。所謂“生命”與“政治”二者是即體即用的關(guān)系。政治何嘗不是內(nèi)圣？如《憲問》篇孔子曰：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”，又《雍也》篇“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”此平治天下的標(biāo)準(zhǔn)，正是圣！政治又何曾僅限于禮法制度，如《學(xué)而》篇有子說：“孝弟也者，其為仁之本與？”既言本則當(dāng)有末，則血親只是行仁之始點(diǎn)而已。《為政》篇孔子說：“‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦為政?！?a name="_ftnref29">[29]孝弟之于血親，亦有為政之原則，此難道非孔子所說？孔子從未將所謂政治一途從天人內(nèi)外之連續(xù)體內(nèi)割裂出來，而成立所謂政治儒學(xué)。

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其次，從義理與歷史來看從不存在無政治取向的心性儒學(xué)。一是先秦儒學(xué)自是明體達(dá)用之學(xué)。蔣先生特意避開孔子，將心性派的開創(chuàng)人定為思孟。然孟子鼓吹井田、民本、革命、改制[30]、仁政，何曾不言政治？而《中庸》言“修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯”之“九經(jīng)”，正如伊川云：“其本至于‘無聲無臭’，其用至于‘禮儀三百，威儀三千’”[31]，何嘗不是就明體達(dá)用下語？思孟又如何不合乎孔學(xué)正脈？二是宋明儒學(xué)自是明體達(dá)用之學(xué)。宋初儒學(xué)復(fù)興胡瑗即說明體達(dá)用，此后如李覯論治、慶歷新政、荊公變法、橫渠井田、呂氏鄉(xiāng)約、伊川探討治體[32]，何嘗如蔣先生所云只重心性而無事功？至于南宋儒家研治心性，其重要原因是整體反思檢討北宋儒家當(dāng)?shù)绤s丟失北方，從而強(qiáng)化治體而已。如象山道：“讀介甫書，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處?！?a name="_ftnref33">[33]再看朱子社倉、棱山平糴、象山大治荊門，何嘗不關(guān)注現(xiàn)實(shí)、不關(guān)注社會？而真德秀《大學(xué)衍義》、丘浚《大學(xué)衍義補(bǔ)》、黃宗羲學(xué)校議政等，如何不是就制度來解決問題？[34]

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再次，所謂“政治儒學(xué)”乃有用無體[35]，終必?zé)o體無用。筆者憂慮蔣先生標(biāo)榜“心性”治心、“政治”治世，以為創(chuàng)建制度和政治理性必能解決政治問題，此實(shí)乃割裂體用，其弊亦必將從有用無體淪為無體無用[36]。一是儒學(xué)之發(fā)用必然是政教并流。依孔子之理路，聞道有先后，資質(zhì)有高下，證成有遲緩，所以現(xiàn)實(shí)世界中必然有智愚、賢不肖、能與不能之分，故而一方面先知覺后知，先覺覺后覺，另一方面選賢與能，圣者為王，即政教并流、君師一體，二者有機(jī)統(tǒng)一，方是最理想的社群存在方式。故所謂不和教化相打通的獨(dú)立的政治運(yùn)作，一定不符合孔子本義，一定在創(chuàng)建與運(yùn)行制度等方面存在著無窮后患。二是就創(chuàng)建制度而言。政治只是合乎人性地群體自我組織生存而已，其與自然科學(xué)的對象不同，所以方法也不同。后者可以運(yùn)用純粹認(rèn)知理性去客觀研究外在客體，然對前者而言，卻無人可以跳離到人之外去為人立法，或把別人當(dāng)作對象來為之立法，故所謂客觀的政治理性和制度創(chuàng)建是完全不存在的，如果有，那也只是法家所追求的君主帝王御下之“術(shù)”和制民之“法”。故而儒家政治從來不排斥理性之運(yùn)作，只是認(rèn)為必須要遵循“仁攝智”之原則，始于仁、終于仁的意義與價值。因?yàn)橹贫饶巳藶樽约憾O(shè)，以達(dá)至善為目的，是對人的應(yīng)然世界的設(shè)準(zhǔn)。沒有了意義、價值之導(dǎo)引，完全不可能有屬人的制度之產(chǎn)生。若此制度不合價值，戕賊人性，則人只會被追擊、被奴役，處于屬物的存在，則終亦會起來打翻此制度。三是就運(yùn)行制度而言。春秋之制度不可謂不備，孔子曰：“郁郁乎文哉，吾從周”（《八佾》），然又屢屢痛疾于“佾舞”、“《雍》徹”（同上），“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”（《季氏》）等，故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《陽貨》），即是豁醒吾人，政治最大的問題是制度背后的東西，即治體。不解決遵守者的自覺心態(tài)，即會產(chǎn)生“民免而無恥”（《為政》）的情況，甚者造成天下大亂，制度被徹底拋棄，如“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）。故孟子批判那種認(rèn)為法度能自行的想法是犯了“義外”（《告子上》）之誤，因?yàn)椤巴椒ú蛔阕孕?，徒善不足為政”（《離婁上》），法制只是仁體之用，只有明體達(dá)用，方能大治。故而真正的儒家，在治平事業(yè)中，必須以孔子“有恥且格”（《為政》）為追求目標(biāo)，即強(qiáng)調(diào)制度后人心之自覺。而后世有用無體、只強(qiáng)調(diào)制度之反例略撮其二：一是吳起、李克傳子夏之學(xué)，韓非承荀子之學(xué)，皆成為法家，秦純用法家二世而亡，是為無體之極端。二是《周禮》為王莽和王安石使用兩次，均大敗。此類教訓(xùn)不可謂不深。故有用無體必將淪為無體無用，此弊可不慎乎！

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注釋：

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[1]李承貴：《當(dāng)代儒學(xué)的五種形態(tài)》，載《天津社會科學(xué)》，2008年第6期。

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[2]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第5頁。

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[3]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第24頁。

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[4]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第28頁。

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[5]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第24-25頁。

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[6]按，指所據(jù)文本為《禮》與《春秋》，故是經(jīng)學(xué)。而心性儒學(xué)則是曾思學(xué)或宋明，故是心學(xué)或理學(xué)。

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[7]蔣慶，《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第28-37頁。

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[8]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第143-145頁。

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[9]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第24-26頁。

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[10]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第5頁。

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[11]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第52-53頁。

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[12]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第37頁。

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[13]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京三聯(lián)書店，2003年，第3頁。

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[14]《春秋》是孔子所作還是魯國正史，目前尚無定論，《論語》雖有《古》、《齊》、《魯》之爭，然今本記錄孔子言行之真實(shí)性則無爭論。故在目前而言，欲接近孔學(xué)原貌，采用《論語》比《春秋》更為可靠。

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[15]“明體達(dá)用”為胡氏弟子劉彝總結(jié)胡氏之語，見黃宗羲《宋元學(xué)案》，中華書局，1987年，第25頁。

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[16]程頤，《二程集》，北京：中華書局，2004年2月，第1200頁。

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[17]朱熹，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，2002年，第20頁。

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[18]學(xué)界關(guān)于“本體”此一題法之檢討，張汝倫先生已有宏論，見氏著《邯鄲學(xué)步，失其故步》，載《中西哲學(xué)十五章》，上海書店出版社，2008年，第50-60頁。本文之“本體”非所謂反向格義“本體論”之本體，詳見下文。

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[19]此智誠然與古希臘那種為知識而知識的客觀性不同，但不可謂無此認(rèn)知理性。先秦諸子多能任此理性，墨子不必論，儒家如《孟子·離婁下》云：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！币嗍菑?qiáng)調(diào)此認(rèn)知理性。至宋明，理學(xué)更加強(qiáng)化此傾向，觀明末士大夫多能順利接受西方科學(xué)即可知。

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[20]黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，中華書局，1985年，第9頁。

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[21]張載：《張載集·正蒙》，中華書局，2008年，第7頁。

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[22]王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，2009年，第200頁。

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[23]此種平等，并非如今人所云的政治權(quán)利平等，而是在天境關(guān)照下的存在的整體平等。而此平等亦自然與平均不同，乃理一與分殊之結(jié)合。

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[24]徐復(fù)觀先生云：“德性突破了自己生理的制約而生命力上升時，此時不復(fù)有人、己對立的存在，于是對己的責(zé)任感同時即表現(xiàn)而為對人的責(zé)任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責(zé)任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責(zé)任感而來的無限向上之心，渾而為一?！币姟夺尅凑撜Z〉中的“仁”》，載《中國思想史論集續(xù)篇》，上海書店出版社，2005年，第236-237頁。

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[25]“四端”為孟子首倡，《論語》本無，然夫子言仁必有一邏輯之下落處，觀《中庸》、《郭店楚簡·性由命出》、《孟子》等后學(xué)可知此心之逼出是為必然。所引之句“安”為心安，即“四端”之羞惡之心。

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[26]此句今人多解為感嘆時間流逝，誤矣。觀孟子《離婁下》、董仲舒《春秋繁露·山川頌篇》、楊雄《法言·學(xué)行篇》以及宋儒所解等，皆在體用源流角度。

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[27]又如牟宗三先生云：“‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿實(shí)最為恰當(dāng)。”見《心體與性體》第一冊，上海古籍出版社，2007年，第4頁。

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[28]王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，2009年，第193頁。

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[29]斷句依劉寶楠《論語正義》，中華書局，2009年，第66頁。

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[30]《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎！’”，又說：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”皆以作《春秋》是“天子之事”，此說孔子改制，正同于公羊家。

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[31]程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第307頁。

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[32]如伊川云：“談經(jīng)論道則有之，少有及治體者?！庇衷疲骸罢搶W(xué)便要明理，論治便須識體。分見《二程集》第20頁，第76頁。

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[33]陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第441-442頁。

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[34]當(dāng)然，先秦與宋明儒學(xué)在政治發(fā)用方面的不足亦甚明顯，然此不是本文所論內(nèi)容。

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[35]李明輝先生認(rèn)為“在傳統(tǒng)儒學(xué)中，確有‘內(nèi)圣’與‘外王’、‘仁’學(xué)與‘禮’學(xué)之分，而統(tǒng)之于孔子思想，但在內(nèi)圣與外王、仁學(xué)與禮學(xué)之間卻具有本末主從的關(guān)系……在孔子思想中，‘仁’比‘禮’具有更高的位階，因?yàn)椤省恰Y’的意義根源?！币娛现度寮乙曇跋碌恼嗡枷搿?，北京大學(xué)出版社，2005年，第183-185頁。

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[36]至于被蔣先生劃入政治儒學(xué)一派的儒者自是真儒，其說均可對應(yīng)明體達(dá)用之系統(tǒng)。簡言之，如荀子言性惡，其性專指人的自然屬性，與孟子專言人的道德屬性之善本非對峙，此已不必再論。其以自然屬性發(fā)生政治，此視角亦無不當(dāng)。其下學(xué)、工夫與制度發(fā)用皆備。然問題在于“明天人之分”中的“天”只是自然之天（《荀子·天論》），而非價值之源，故其學(xué)弊在不能上達(dá)天命，則其本體為無水之源，故其流亦必壅塞不暢。董仲舒亦如此，其以陰陽五行將天改造為“百神之君”（《春秋繁露·效義》），如此天則非價值之源，而是人膜拜的對象，使人性不能自由會通之。而公羊?qū)W，不論其言“改制”或“王魯”等等，只是孔子平治天下之用而已，均應(yīng)納入孔子體用一如體系內(nèi)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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