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良知如何呈現(xiàn)：經(jīng)驗知識的解釋進(jìn)路及其反思——以“體知”與“動力之知”為例

作者：王順然（深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》 2023年第9期

摘????要：從“四端之心”開始，以經(jīng)驗知識的解釋進(jìn)路來叩問良知之存在、表述良知之呈現(xiàn)，存在著一條值得被注意的哲學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)。通過簡要梳理這一哲學(xué)史源流，并特別說明杜維明、黃勇在回應(yīng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上分別提出的“體知”與“動力之知”理論，我們可以認(rèn)為，以經(jīng)驗知識的進(jìn)路解釋良知如何呈現(xiàn)，需要以良知不學(xué)而能的先天性與其呈現(xiàn)于經(jīng)驗中的差異性、多樣性為前提，給予“經(jīng)驗知識如何觸發(fā)良知”和“良知如何運(yùn)用經(jīng)驗知識”兩個核心問題以有效的解釋。同時，認(rèn)知能力的提高與經(jīng)驗知識的積累都影響了主體對當(dāng)下道德場景的把握，從而也參與到良知直下的判斷中。

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從孟子用“乍見孺子將入于井”來顯現(xiàn)人皆有“怵惕惻隱之心”開始（參見《孟子·公孫丑上》），儒家便常以某種具體的經(jīng)驗來說明良知之呈現(xiàn)，并借此指導(dǎo)道德實踐。為兼顧實踐工夫的指導(dǎo)性與良知理論的普遍性，以經(jīng)驗知識的進(jìn)路說明良知之如何呈現(xiàn)，成為儒家良知學(xué)說理論解釋的重要方式。對儒家道德哲學(xué)來說，如何透過具體的經(jīng)驗形成對良知呈現(xiàn)的普遍性解釋，是一個不能回避的理論訴求。在中西哲學(xué)對話的大背景下，這一問題也得到了新的發(fā)展，值得進(jìn)一步反思。

一?問題的緣起與發(fā)展

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從實踐工夫上看，以某種對良知呈現(xiàn)的介說來啟示主體覺察某種先天性的作用，這依賴一種共通的經(jīng)驗感受。如孟子講“乍見孺子將入于井”，一個“乍”字便將主體拉入具體的思想意識中，由此開顯出共通的、可感知的“惻隱之心”?？梢哉f，通過構(gòu)建具有普適性的經(jīng)驗場域，孟子將具體的、稍縱即逝的意識現(xiàn)象普遍化，并由一種客觀的經(jīng)驗知識展示良知之呈現(xiàn)。

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有宋以降，儒者對良知呈現(xiàn)的解釋更具結(jié)構(gòu)性，注重對先天后天、形上形下、體用等范疇的區(qū)分。如張橫渠的“見聞之知”“德性之知”之辨，是在“知”的層次區(qū)分上講良知的先天性與超越性：“見聞之知”是一層，它形成于耳目感知，是為“對象物的表現(xiàn)而負(fù)責(zé)”；“德性之知”是另一層，它是“窮神知化”的先天稟賦下貫，是為“自在物的朗現(xiàn)而負(fù)責(zé)”。（參見楊儒賓，第47—48頁）“誠明所知（引者注：即‘德性之知’）乃天德良知”（《正蒙·誠明》），既“不萌”于見聞，又“不離”于見聞，還受耳目見聞“啟之”。可以說，“兩知”之辨亦解釋了主體如何從經(jīng)驗知識中體認(rèn)先天的、超越的天德良知。

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朱子一方面不接受橫渠“德性之知”的講法，一方面卻也以經(jīng)驗知識進(jìn)路解釋主體對良知的把握。如他講，“格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹”（《朱子語類》卷十五），這是說“格物”并非是要在見聞中體認(rèn)“德性之知”，而只是在“事上”領(lǐng)會“物之理”。獲得“物之理”的經(jīng)驗知識，能使“心”變得透徹、讓“心”之虛靈明覺通向“義理”，令高懸的良知“靜攝”“照見”在本心之中。（參見牟宗三，2003年a，?第270頁）又如他講，“知覺從義理上去便是道心”（《朱子語類》卷七十八）。既然“知覺”是良知得以呈現(xiàn)的途徑，那么主體去“格物”、去獲取經(jīng)驗知識，其實是對“知覺”進(jìn)行磨礪與規(guī)范。

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與朱子不同，王陽明以“良知”代替“德性之知”，又回到“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”（《傳習(xí)錄》卷中）的講法上?！?】同時，陽明講“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”（《傳習(xí)錄》卷下），以“是非判斷”與“好惡意志”在經(jīng)驗中的直下呈現(xiàn)，作為良知先天的作用。這種“是非判斷”與“好惡意志”，既能在“格物”（亦可作為獲得經(jīng)驗知識的過程）中顯出“糾正人心的不正，以恢復(fù)本體的正”（陳來，第123頁）的力量，又能在道德行動（即運(yùn)用具體經(jīng)驗知識的過程）中落實為一種對行動方向的指引。

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“見在良知”與“現(xiàn)成良知”之爭，代表了陽明后學(xué)對良知之呈現(xiàn)的進(jìn)一步探討與展開。王龍溪講“見在良知”，是在承認(rèn)工夫必要性的前提下，突出了良知之“不學(xué)不慮”的先天性及“與圣人未嘗不同”之普遍性；王心齋講“現(xiàn)成良知”，強(qiáng)調(diào)良知自身的完滿性和良知呈現(xiàn)的差異性、多樣性，以及由此帶來之主體道德實踐的“自覺”“自然”。從經(jīng)驗知識的進(jìn)路看，“見在良知”認(rèn)為良知受限于個體差異而有“呈現(xiàn)”程度之別，這是有見于良知的先天性而偏重良知與經(jīng)驗知識的分別；“現(xiàn)成良知”則強(qiáng)調(diào)“不著安排”“不須妨檢”，這是有見于良知在主體實踐過程中應(yīng)機(jī)而發(fā)的行動指引，而偏重良知對經(jīng)驗知識的統(tǒng)攝。

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整體來看，孟子的“四端之心”、陽明的“是非之心”，都是透過主體在道德經(jīng)驗中感受到的先天性作用來顯示良知，其本質(zhì)還是在講良知之呈現(xiàn)；而“德性之知”“道心”乃至“見在”“現(xiàn)成”等講法，也是各自在經(jīng)驗之知的層面對良知的先天性或其呈現(xiàn)的差異性有所偏重，亦非對良知的直陳?？梢哉f在經(jīng)驗知識的解釋進(jìn)路中，對良知之呈現(xiàn)的指明漸次從對良知存有的實證發(fā)展到其對道德行為指引作用的探討。尤其在陽明“知行合一”說提出之后，良知先天性與經(jīng)驗知識、行為動力的關(guān)系愈發(fā)受重視，這使得以經(jīng)驗知識進(jìn)路透視良知之呈現(xiàn)成為理論解釋的一種重要方式。隨著西方哲學(xué)近世的影響，學(xué)者對此問題有了更進(jìn)一步的思考，形成如“體知”（Embodied Knowing）、“動力之知”（Knowing to）等創(chuàng)新性解釋，將良知與現(xiàn)代道德知識論作更緊密地溝通。

二?“體知”

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一方面，僅從其“Embodied Knowing”的字面上看，杜維明的“體知”概念有明顯的知識論傾向。但另一方面，“體知”概念，首先是建立在橫渠的“德性之知”與陽明的“知行合一”之上。在《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》等一組文章中，杜維明對“體知”作過兩個基本界定：

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（1）聞見之知是經(jīng)驗知識，而德性之知是一種體驗，一種體知，不能離開經(jīng)驗知識，但也不等同于經(jīng)驗知識。（《杜維明文集》第5卷，第344頁）

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（2）體知之知是一種創(chuàng)造轉(zhuǎn)化之知，知而不行是不能想象的?！w知必然能行，且體知之行是實習(xí)，是實踐，是‘以身體之’的實行。（同上，第358頁）

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根據(jù)命題（1）可知，“體知”在概念上與“德性之知”相近，它通過“體”字強(qiáng)化了概念的經(jīng)驗維度，這和陽明“不由見聞而有”“莫非良知之用”的講法相近，同樣注意到良知呈現(xiàn)在經(jīng)驗中的差異性。（參見同上，第342頁）命題（2）可一分為二【2】，一方面同樣講到“知行合一”中實踐經(jīng)驗的價值，但另一方面卻將良知的先天性作用收攝在“體知”的“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”過程之中。對這種“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”，杜維明在“體知”的概念中有著更深層地詮釋：

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（3）我們并不擁有自己的身體，我們發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造而成為自己的身體，是各方面各層次磨練的結(jié)果。此中艱苦是不足為外人道的。（同上，第357?頁）

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（4）體知是幫助我們認(rèn)識、了解和領(lǐng)會我們身體全幅內(nèi)涵必經(jīng)的途徑。這個途徑的具體內(nèi)容，就是主體意識的建立。（同上，第357?頁）

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命題（3）將“身體”懸置，這看似天生、自然地為“我”所用之身體，卻要依賴“具身認(rèn)知”（embodied cognition）而建立，是真正需要“發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造而成為”的存在。換言之，“我們”不能以一種主客二分的態(tài)度來認(rèn)識自己的“身體”，“身體”也從來不只是一種靜態(tài)的工具，它要通過內(nèi)在經(jīng)驗的展開而被認(rèn)識、被成為。所以在命題（3）（4）中，“過程”“磨礪”“途徑”等概念被反復(fù)強(qiáng)化，體現(xiàn)著“體知”的工夫論意味。尤其是“這個途徑（體知）的具體內(nèi)容，就是主體意識的建立”一句，特別強(qiáng)調(diào)了“體知”要將身體的“認(rèn)知”與“運(yùn)用”融為一體，而“主體意識”作為先天稟賦則是在其運(yùn)作中不斷自我發(fā)現(xiàn)、自我領(lǐng)會的。此外，個體的經(jīng)驗知識不斷地融入“體知”，并以“具身”的方式在實踐當(dāng)下表現(xiàn)出來，這就成為良知與實踐結(jié)合的節(jié)點(diǎn)，所以“體知”的豐富性亦相應(yīng)于良知呈現(xiàn)的圓熟。

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對于“體知”形成的過程與層次，杜維明有過四重區(qū)分，即對應(yīng)于身體、心知、靈覺和神明而生發(fā)的感性、理性、智性和神性。（參見郭齊勇，2017年，第346頁）感性層面的“體知”是身體的感性覺情，其在理性層面表現(xiàn)為心的統(tǒng)攝和綜合作用，進(jìn)到智性層面則為智慧靈覺，而神性層面的“體知”朗顯出超拔的神明。這四重區(qū)分既可以當(dāng)作“體知”的四個面向，也可以看作主體意識本具的四重境界?！?】前者的“四個面向”是指感性、理性、智性和神性在“體知”中的綜合狀態(tài)，比如“父母”對“我的孩子”的“體知”，是從無到有、不斷深化，此中“感性覺情”“統(tǒng)攝綜合”“智慧靈光”“神明意識”等是一體具現(xiàn)的。而后者的“四重境界”，是將“體知”落在工夫境界中看，比如“神性”，杜維明舉例說，“真正成熟的音樂家不僅用鋼琴來表現(xiàn)他的體知，而把自己整個融化到表現(xiàn)體知的鋼琴之中——鋼琴不再是身外之物，而是凝結(jié)自己感情和靈性的神器。我們甚至可以說鋼琴已成為表現(xiàn)自我而不可或缺的身體了”（《杜維明文集》第5卷，第358頁）?！颁撉佟背蔀椤吧眢w”就是命題（3）所說的“我們發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造而成為自己的身體”。實踐中“成為身體的”不僅僅是通常意義的軀體，也指那些能充分表達(dá)主體意向的媒介、工具，如鋼琴、筆墨等。

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單就“體知”而言，良知之呈現(xiàn)是一種動態(tài)地“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”，主體的先天稟賦當(dāng)下對經(jīng)驗知識進(jìn)行動態(tài)地超越與重塑，“把外在世界內(nèi)化”（杜維明，第198頁）。在這個“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”的過程中，一方面是主體先天的感性、理性、智性和神性等稟賦，顯現(xiàn)為人之同情心、理性思維、靈覺和溝通神明（參見顧紅亮，第108頁）等“知”的能力，共同促發(fā)著“體知”的深化；另一方面是主體通過歷經(jīng)身體、心知、靈覺、神明等不同境界，將個人的身、心、靈、神，與人、社群間的健康互動，與自然和諧相處，與天道相輔相成（參見郭齊勇，2019年，第4頁）等經(jīng)驗世界不斷內(nèi)化而形成“體知”的擴(kuò)充，也相應(yīng)于良知呈現(xiàn)之圓熟。

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總之，累層凝結(jié)的“體知”與“即展現(xiàn)、即建立”的主體意識互為表里，體現(xiàn)著良知對主體道德實踐持續(xù)、貫穿的作用。杜維明通過“知”的不同面向與“體”的不斷擴(kuò)充，在經(jīng)驗知識層面建立起“體知”的超越性，既收攝了良知之動態(tài)、創(chuàng)發(fā)的特性，也解釋了內(nèi)在經(jīng)驗中良知呈現(xiàn)的差異性。但是，凝結(jié)得來的“體知”本質(zhì)上還是一種厚重的、經(jīng)驗的“知”。這種“知”固然豐富了道德知識論的理論，卻與良知不設(shè)條件、不學(xué)而知之義有一定距離。

三?從“信念/欲望”到“動力之知”

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“體知”的講法還將良知呈現(xiàn)中存在的一種動/靜張力進(jìn)行了巧妙地融合：作為動詞的“體知”（Embodied Knowing）表現(xiàn)著動態(tài)的、創(chuàng)生性的認(rèn)知過程，而作為名詞的“體知”（Embodied Knowledge）累層凝結(jié)為靜態(tài)的、主體自有的經(jīng)驗知識?！?】這種動/靜情態(tài)的關(guān)系，在黃勇以“信念/欲望”（Besire）概念解釋“良知”時表現(xiàn)得更為明顯，且較“體知”而言，“信念/欲望”的講法強(qiáng)化了良知呈現(xiàn)應(yīng)機(jī)而發(fā)的一面。

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“信念/欲望”的講法也是從橫渠的“德性之知”開始，這與“體知”的理論起點(diǎn)相近。而在解釋“德性之知”時，黃勇則從“內(nèi)在道德知識”講起：

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由于其（引者注：德性之知）是內(nèi)在的知識，不是一種可以言傳的知識，它就不是一個人可以光靠其老師的教導(dǎo)或者通過埋頭讀書而能獲得的知識。相反它是需要一個人自己內(nèi)心的努力體會才能獲得的。（黃勇，2012年，第106頁）

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此處說“德性之知”是“內(nèi)在的知識”【5】，是說“德性之知”具有“內(nèi)在”與“知識”兩大特點(diǎn)：前者突出“特殊性”，即“知”難以獲得整全的表述；后者突出“客觀性”，即“我”可以提煉出相對普遍的、啟示性的言辭。事實上，用“知識”講“德性之知”并綴以“獲得”一詞，不但有將“德性之知”經(jīng)驗化、靜態(tài)化之虞，還要面對“他律判斷”的批評。對此，黃勇回應(yīng)認(rèn)為，針對某一具體的“道德知識A”（比如“愛父母”），如果將“道德知識A”當(dāng)作“靜態(tài)”的陳述，則“道德知識A”便成為經(jīng)驗中“獲得”的內(nèi)容，而判斷陳述的真假需要依賴外在的判斷標(biāo)準(zhǔn)；如果我們將“道德知識A”放在“動態(tài)”的實踐中看，則“道德知識A”是在主體接觸“經(jīng)驗對象”（如“父母”）時，當(dāng)下即發(fā)用、即判斷的意志，而動態(tài)的判斷也就內(nèi)在于發(fā)用之中。這就是說，“獲得”一詞在“動態(tài)”的實踐中代表著“知”之經(jīng)驗與判斷的統(tǒng)一，反映出良知在實踐中動靜一體的呈現(xiàn)狀態(tài)。

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同時，黃勇以“內(nèi)在道德知識”講良知，一方面是試圖在“內(nèi)在道德知識”的概念中兼顧良知之先天性與其呈現(xiàn)于經(jīng)驗中的差異性。他講，“雖然人人生而具有道德知識，但除了圣人之外，人們并沒有意識到道德知識……這是因為，良知即內(nèi)在的道德知識為私欲所蔽”（黃勇，2021年，第168頁）。這里全部的道德知識都是人先天具有、卻不自知的，而實踐的差異則源自個體的遮蔽。另一方面也是將開掘道德知識的過程，轉(zhuǎn)化為獲得道德行為動力的過程。在“內(nèi)在道德知識”的發(fā)用與判斷之間，既有“自得”的愉悅，又有“自證”的篤信?！白缘谩睅淼挠鋹?，如顏回“簞食瓢飲”之樂、孟子“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），道德知識顯現(xiàn)的當(dāng)下即得到自我判斷的一種反身（反饋）獎賞；而“自證”的篤信對應(yīng)“知”之“由淺至深”的過程，如“程頤在這里承認(rèn)存在知而不行的可能性。但在他看來，這里的知是一種淺知，且信之不篤”（黃勇，2021年，第172頁）?！白宰C”的篤信和“自得”的愉悅使“知”更為深切，也“要求一個人內(nèi)心體驗的積極努力”（同上，第174頁），這可以為相應(yīng)的道德踐行增加動力。

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黃勇用“內(nèi)在道德知識”來講良知，首先是要說明“良知”是“知”，是一種“信念”。進(jìn)而，他又在“內(nèi)在道德知識”的詮解中容納了程頤區(qū)分“知”之深淺的觀點(diǎn)，雖然這在范疇上已經(jīng)超過了橫渠“德性之知”的講法，但也顯示了作為“知”的良知在實踐中能給予道德行為不同程度的動力。所以，當(dāng)黃勇將良知解釋為一種“信念/欲望”（Besire），并認(rèn)為良知是信念（belief）與欲望（desire）復(fù)合的“單一內(nèi)心狀態(tài)”時，似乎也順理成章。

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黃勇將良知概括為一種“單一內(nèi)心狀態(tài)”的“信念/欲望”，首先是為了方便對西方道德知識論問題的回應(yīng)。按照休謨（D. Hume）的講法，作為理性活動的知性或推理不能直接產(chǎn)生實踐行動，實踐必須是信念借由欲望的推動而產(chǎn)生。這就是說，信念與欲望處于分離、甚至被支配的關(guān)系中，并不存在作為“單一內(nèi)心狀態(tài)”的“信念/欲望”。而在黃勇看來：

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知和行之欲望并不是兩個不同的內(nèi)心狀態(tài)。這里只存在一個內(nèi)心狀態(tài)?！贾@種單一的內(nèi)心狀態(tài)已經(jīng)能夠促使人行動，但這種內(nèi)心狀態(tài)既是認(rèn)知的（信念）又是情感的（欲望）。（黃勇，2008年，第162頁）

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由此來看，良知恰好是對休謨觀點(diǎn)的反駁，但能否在經(jīng)驗知識層面將良知作這種直觀化的處理，還需要解決兩個關(guān)鍵問題：其一，“知”與“行之欲”如何在良知呈現(xiàn)中表現(xiàn)為“單一”的狀態(tài)；其二，這種“單一”的狀態(tài)，如何對具有時間跨度的實踐行動提供力量。若以上兩個問題能夠得到預(yù)期的結(jié)論，那么良知在一定程度上就可以被解釋為一種“信念/欲望”。

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對于前一問題，黃勇以“愛父母”的行為所產(chǎn)生的“自得”為例，認(rèn)為“自得”既是情感的“愉悅”，又是理性的“肯認(rèn)”，所以這種“自得”是“欲望”與“信念”交織并行的“單一內(nèi)心狀態(tài)”。黃勇還進(jìn)一步化用“知行合一”的理論，認(rèn)為但凡“信念”有了“欲望”的促發(fā)便不止于“內(nèi)心狀態(tài)”，而必然要擴(kuò)充到實際行動中去。

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對于后一問題，黃勇雖未直接回應(yīng)，但從理論解釋上看，良知對行為產(chǎn)生的推動也能夠表現(xiàn)出持續(xù)性和貫穿力：其一，如將良知學(xué)中的“念念致良知”理解為每一個道德行動有很多“信念/欲望”在其中發(fā)揮作用，那么每一個“信念/欲望”都有對行動的推動或阻礙力量；其二，良知對于一項完整的實踐行為亦可作為一種根基的“信念/欲望”，此時“知”經(jīng)過“自證”而“由淺至深”，內(nèi)在經(jīng)驗中的（時間）先后感受也并不妨礙“信念”“欲望”的統(tǒng)一性。（參見陳立勝，第2頁）或者說在“整全的求知活動或過程（knowing activity or process）即‘行’，其中知與行不是不離（bound together）而是相互穿透（interpenetrating）”（鄭宗義，第10頁），良知作為一個大的“信念/欲望”相互促發(fā)而貫穿實踐行為的始終。

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可以說，將良知在經(jīng)驗知識層面解釋為“信念/欲望”，特別是從回應(yīng)西方知識論問題的角度來看，有其合理性。但這種解釋難免削足適履，只突出了良知的“知行合一”而忽略了良知的先天性與指向性等特點(diǎn)，這就不能避免道德主體在實踐中對“欲望”的不斷掘發(fā)和對“信念”的反身塑造等后天作用。另外，良知是否是“單一內(nèi)心狀態(tài)”，也是良知能否被解釋為“信念/欲望”的關(guān)鍵。只在傳統(tǒng)儒學(xué)的討論中，良知一詞似乎并不是“單一內(nèi)心狀態(tài)”。與此相比，黃勇在“信念/欲望”的基礎(chǔ)上發(fā)展出的“動力之知”理論，雖然依舊試圖構(gòu)建“第三種知”，卻已將解釋良知擺到了更優(yōu)先的地位，也對“信念/欲望”講法的缺陷有所修正。

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第一，以“信念/欲望”的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，黃勇修正了作為“第三種知”的良知兼攝“命題性知識”和“能力之知”的講法，認(rèn)為良知只包含命題性知識，而“沒有命題性知識，動力之知就無法成為一種知識形態(tài)，而僅僅是一種欲望”（黃勇，2016年a，?第63頁）。

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第二，所謂行動的“欲望”并非一般的情感追求，而特指良知在實踐經(jīng)驗中由是非判斷而帶來的“好惡之欲”，是一種“范導(dǎo)性”（normative）（參見同上，第55頁）的動力。何謂“范導(dǎo)性”?黃勇認(rèn)為：

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（1）命題性知識的首要形式是理智命題，能力之知的首要形式是實踐能力，動力之知的首要形式是心理動機(jī)。（黃勇，2020年，第114頁）

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（2）動力之知意味著，在適當(dāng)情境下，他會以我們正在討論的方式去行事，至少在絕大多數(shù)情況下是如此。（同上，第114頁）

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命題（1）講“情感驅(qū)動”“心理動機(jī)”，是說良知的“范導(dǎo)性”主要呈現(xiàn)在“內(nèi)心傾向”“心智狀態(tài)”的范疇中。良知產(chǎn)生的“心理動機(jī)”，作為行動主體當(dāng)下的眾多情感之一是具有普遍性的。但其能否成為最終行動的指引，取決于主體是否還依靠良知進(jìn)行抉擇。儒者將良知與“天理”相連，樹立起良知抉擇的強(qiáng)制性，這也和命題（2）所講“動力之知”的普遍價值相應(yīng)。可見，所謂“范導(dǎo)性”代表著良知除去“命題性知識”之知識形態(tài)外的兩種重要特質(zhì)：其一，提供情感驅(qū)動的“內(nèi)心傾向”，即所謂“導(dǎo)”（推動、引導(dǎo)）；其二，具有普遍性和強(qiáng)制性的“抉擇”，即近于“范”（規(guī)范、律令）。

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除對“欲望”意涵的修正外，“動力之知”對“單一內(nèi)心狀態(tài)”的講法亦有調(diào)整。同樣在《論王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知?》一文中，黃勇改用“一種既具認(rèn)知功能又具情感驅(qū)動功能的心智狀態(tài)”（黃勇，2016年a，?第49頁）來解釋良知“信念”和“欲望”的“一”。但這里的“一”，與其用“單一”不如用陽明的“合一”，因為它有賴于工夫進(jìn)境的達(dá)成。從道德實踐的角度看，“麻木不仁”的人具有道德知識，不見得會產(chǎn)生情感傾向；“唯利是圖”的人具有情感傾向，不見得最終會選擇這個傾向。這都說明良知之知、行的不可分割是一種修養(yǎng)工夫的境界，而通過修養(yǎng)工夫達(dá)致的“合一”也不能還原為“單一”。即便將“知行合一”狀態(tài)的“命題性知識”“情感傾向”與“是非抉擇”理解為一體具現(xiàn)，“動力之知”中的情感驅(qū)動與認(rèn)知過程，無論是在時間上，還是邏輯上，仍然有著明顯的界限，而所謂的“合一”亦只是作用效果的并發(fā)。

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總的來看，“動力之知”較之“欲望/信念”而言，將解釋良知放在更優(yōu)先的位置，其概念范疇要比后者小?！皠恿χ钡闹v法，一方面在給“欲望”增加“范導(dǎo)性”的過程中強(qiáng)化了良知的先天性特征，另一方面通過詮釋認(rèn)知和情感驅(qū)動的并發(fā)狀態(tài)似乎也解決了良知呈現(xiàn)的差異性、多樣性問題。但黃勇的“動力之知”，作為建立道德知識論中“第三種知”的嘗試，受到了來自郁振華等學(xué)者的質(zhì)疑。后者認(rèn)為，“能力之知”的道德屬性給主體行為帶來“愿不愿”的動力。我們可以借助這一爭論，反思在具體道德實踐中良知如何呈現(xiàn)、又如何與經(jīng)驗知識產(chǎn)生關(guān)聯(lián)等問題。

四?對良知如何呈現(xiàn)的再反思

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在涉及“行為動力”與“道德屬性”關(guān)系的討論上，郁振華的批評至少引出兩個問題：其一，是否存在非道德屬性（unmoral）的“動力之知”；其二，道德屬性是否能夠?qū)π袨槭┘觿恿Α｜S勇對前者有明確的申述：

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從理論上講，我們甚至能將體知或動力之知的觀念拓展到不道德的領(lǐng)域，雖然這里可能是有爭議的。……體知或動力之知能包括三個領(lǐng)域：道德的、非道德的、不道德的。（黃勇，2020年，第115—116頁）

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顯然，黃勇認(rèn)為非道德屬性的“動力之知”也對稱存在。我們可以將“餓了吃飯”之類的本能作為非道德屬性的“動力之知”，大多情況下這種“君子不謂性”（《孟子·盡心下》）的“良能”確也不涉及道德。然而，是否能因為這類依靠本能欲望驅(qū)動的“動力之知”存在，就可以說“君子不謂命”（同上）的良知所產(chǎn)生的“范導(dǎo)性動力”也不依賴道德屬性或者道德場景?這就涉及前述“動力”的來源問題。

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假設(shè)命題性知識A是“吃某藥物I可以退燒、止痛”，這里的A顯然不能產(chǎn)生行為的“動力”；當(dāng)擴(kuò)展命題性知識A得到知識B“當(dāng)別人發(fā)燒頭痛，‘我’有多余的某藥物I想分享給別人”，這里的知識B就出現(xiàn)了行為“動力”。而當(dāng)我們變化B中的場景時，行為的“動力”也隨之表現(xiàn)出程度的變化：

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（1）當(dāng)“我”持續(xù)發(fā)燒頭痛，“我”分享的動力會減退；

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（2）當(dāng)“我”并沒有多余的某藥物I，“我”興不起分享的念頭，也不需要承擔(dān)不分享的道德責(zé)任；

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（3）當(dāng)“別人”置換為“父母”，即便“我”在發(fā)燒頭痛且沒有多余藥物的情況下，按照儒家道德的“親親”原則，“我”也（應(yīng)該）有分享的動力。

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可以說，不具有“動力”的命題性知識A，在形成類似動力之知B時，“動力”由附加的條件（比如“我”的狀態(tài)、“某藥物”的持有數(shù)量、“別人”是誰等）帶來。這些“附加條件”獨(dú)立來看，如“‘我’在發(fā)燒頭痛”“‘我’有兩盒某藥物”“他們是‘我’的父母”等，也屬于不具備“動力”的命題性知識。而它們復(fù)合所構(gòu)成的道德場景，使得原命題性知識產(chǎn)生不同程度的、做道德行為的力量。如此講，道德屬性是“范導(dǎo)性動力”產(chǎn)生的必要條件。

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孟子“四端之心”的經(jīng)典講法也同樣強(qiáng)調(diào)“道德屬性”的因素。如“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心， 非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）一段，既然后面的“三非”表明了惻隱之心的產(chǎn)生不依賴外在功利性目的，那么前面“今人”“孺子”“井”所構(gòu)成的道德場景就成為觸發(fā)惻隱之心——也可以說是“救孺子”這一行為的“范導(dǎo)性動力”——的唯一變量條件。

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綜上我們可以得出，道德屬性是“范導(dǎo)性動力”產(chǎn)生的必要條件。道德屬性對良知的觸發(fā)相應(yīng)于良知在經(jīng)驗中的呈現(xiàn)，而解釋這個過程就要說明兩個基本問題：其一，道德屬性的識得與判定；其二，經(jīng)驗知識與良知的關(guān)系及良知如何轉(zhuǎn)出道德行為的問題。就前者而言，面對隨機(jī)出現(xiàn)的場景，主體最先形成的是事實認(rèn)知，而所謂場景的道德屬性代表著眾多事實認(rèn)知中能夠觸發(fā)良知呈現(xiàn)的部分。比如，一名不知“跌入井危險”的小朋友，他在井邊玩耍時不會升起怵惕之心，他看到其他小朋友“將入于井”也不會有惻隱之感。一旦在他有了“跌入井危險”的知識，再遭遇（包括想象）“孺子將入于井”的場景時，他就會有怵惕惻隱的感受。相較來看，前者經(jīng)驗知識的不足，使他無法在相同的場景中喚起惻隱之心。可見，良知的呈現(xiàn)有賴于認(rèn)知能力、經(jīng)驗知識對場景道德性的捕捉。后者則比較復(fù)雜，牟宗三曾用“坎陷”“副套”等概念講道德行動中如何探索與運(yùn)用經(jīng)驗知識，他說：“致良知而成就‘事親’這件‘行為物’中，必有一套致良知而成就‘知親’這件事為其一副套?！诹贾炖頉Q定去成就‘知親’這件行為中，良知天心即須同時決定坎陷其自己而為了別心以從事去了別‘親’這個‘知識物’。”（牟宗三，2003年b，?第207—208頁）照此說來，良知坎陷自身而形成獨(dú)立的、從事認(rèn)知活動的知性，知性借助經(jīng)驗知識的獲得來克服良知發(fā)用所遇到的“險阻”【6】。這種講法解釋了良知對經(jīng)驗知識的統(tǒng)攝與運(yùn)用，卻對兩者的交互作用有所忽視。

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借助前文設(shè)計的論證看，在動力之知B的場景（3）中，事親的良知讓“我”選擇用退燒藥I治療雙親，我們再次增加條件：如果“我”同時擁有的藥物P價格雖高于藥物I但退燒效果更好，那么當(dāng)“我”仍舊用藥物I治療雙親時，良知會升起對當(dāng)下行為的否定判斷與厭惡情緒；但如果“我”不知藥物P與I的差別時，良知并不會對“我”的行為生出譴責(zé)。這里增加的條件都可算作經(jīng)驗知識補(bǔ)充，每一種補(bǔ)充都能在道德實踐過程中觸發(fā)良知的判斷。又比如我們在路邊遇到乞討者，第一次產(chǎn)生的惻隱同情和多次以后愈發(fā)明顯的是非羞惡，都是良知的呈現(xiàn)，而相關(guān)經(jīng)驗知識的增加以及對道德場景理解的深化造成了這其中表現(xiàn)的差異?？梢娊?jīng)驗知識的增加會影響、甚至改變良知呈現(xiàn)的表現(xiàn)，而這種改變是基于不同經(jīng)驗知識對良知的觸發(fā)，其結(jié)果甚至是相反的好惡傾向。【7】

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綜上，在道德行為展開的過程中，經(jīng)驗知識以一種類似前見（pre-understanding）的形式，參與感應(yīng)當(dāng)下場景的“道德性”，觸發(fā)著良知的判斷與傾向。一方面，所謂的“范導(dǎo)性動力”是良知作用在了相應(yīng)的經(jīng)驗知識上所形成不同好惡傾向的集合，這些傾向是多重的、復(fù)雜的，可以因為經(jīng)驗知識的矛盾而產(chǎn)生內(nèi)在的張力。另一方面，很多經(jīng)驗知識對道德實踐的參與很隱蔽，比如“知識積累有助于處理相應(yīng)事情”，這種經(jīng)驗知識參與了我們對大多事件的處理，卻不易被察覺。隨著此類不為察覺的經(jīng)驗知識的增加，良知被觸發(fā)的狀況也愈加復(fù)雜，就造成了道德判斷來自后天塑造的假象。

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從良知的先天性看，一如孟子所謂“不學(xué)而知”的先天自足，日常積累的經(jīng)驗知識不會使良知有所增加，但這些經(jīng)驗知識會使我們“在面對場景時激發(fā)出的道德感受”或者說我們對當(dāng)下場景道德屬性的把握產(chǎn)生差別，這也是“體知”所強(qiáng)調(diào)的具身認(rèn)知的增長、復(fù)合與升華。從良知呈現(xiàn)的差異性、多樣性看，我們每個人都是帶著前見中的經(jīng)驗參與到當(dāng)下場景的道德判斷中，不同的個體經(jīng)驗知識觸發(fā)良知生出一系列存在張力的好惡傾向，匯成一個帶有個體的、具有時空特征的“范導(dǎo)性動力”。這也表明經(jīng)驗知識本身沒有動力，良知也從未包含過任何經(jīng)驗知識。

結(jié)?語

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從“四端之心”到“德性之知”，再到“體知”“動力之知”，以經(jīng)驗知識的解釋進(jìn)路來叩問良知之存在、表述良知之呈現(xiàn)，存在著一條值得被注意的哲學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)。在這一脈絡(luò)中，孟子的“不學(xué)而知”、橫渠的“不萌于見聞”（《正蒙·大心》）、陽明的“只是個是非（好惡）”等講法已成為解釋良知如何呈現(xiàn)的經(jīng)典。如果說橫渠、陽明的講法是在儒佛交涉的背景下儒家的回應(yīng)，那么本文所特出討論的“體知”“動力之知”概念也可以說是儒家學(xué)者在回應(yīng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上深化良知解釋的又一次推進(jìn)。

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“體知”與“動力之知”概念有密切的聯(lián)系，相較而言，“體知”注重良知呈現(xiàn)的差異性，強(qiáng)調(diào)了主體生命實踐、道德實踐帶來的“知”的具身性與發(fā)展性，也將良知不學(xué)而能的先天性收攝在“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”的過程中；而“動力之知”強(qiáng)調(diào)了良知的先天性、甚至強(qiáng)制性，突出了良知給予主體道德行為的“范導(dǎo)性動力”，卻將具體的命題性知識容納進(jìn)良知之中，也并未照顧到“不學(xué)而知”“只是個是非（好惡）”的講法，反而將行為動力的來源投射到經(jīng)驗知識之上。

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在筆者看來，經(jīng)驗知識的積累帶來良知觸發(fā)的復(fù)雜性，這使得道德實踐中良知有了多樣性、差異性的表現(xiàn)，但良知觸發(fā)的復(fù)雜性無改于良知先天具足的本來面目。

注釋
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1“德性之知”與“良知”雖然在概念內(nèi)涵上有差異，但就“天德良知”的先天性與超越性來看，兩者是相通的，而此相通處才是本文討論的關(guān)鍵。陳來認(rèn)為，“在他（引者注:陽明）看來，所謂不萌于見聞的德性之知就是指良知，良知之為‘良’正是表明它是不依賴于經(jīng)驗見聞而有的特質(zhì)”（陳來，第170頁）。
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2對于“體知”與“知行合一”的關(guān)系，杜維明說:“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現(xiàn)，既能‘知得真切篤實’，又能‘行得明覺精察’。”（《杜維明文集》第5卷，第332頁）
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3杜維明在此處回應(yīng)了現(xiàn)代知識論中的“默會知識”問題:“古典的物理學(xué)家作為觀察者和認(rèn)知者不必也不應(yīng)介入觀察或認(rèn)知的對象；新物理學(xué)迫使觀察者和認(rèn)知者同時也成為實驗者、詮釋者和構(gòu)建者。作為實驗者、詮釋者和構(gòu)建者，科學(xué)家的體知勢必成為觀察和認(rèn)識對象的組成部分?！保ā抖啪S明文集》第5卷，第375—376頁）
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4對于“體知”的動/靜情態(tài)，杜維明認(rèn)為:“嚴(yán)格地說，‘體知’與其規(guī)定成靜態(tài)的結(jié)構(gòu)不如描述為動態(tài)的過程?！保ā抖啪S明文集》第5卷，第352頁）
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5郁振華曾批評黃勇說:“在黃勇那里，道德知識、良知、德性之知、體知等概念都是同義詞?！保ㄓ粽袢A，第15頁注釋2）
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6牟宗三講:“知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉(zhuǎn)而為‘知性’；此知性與物為對，始能使物成為‘對象’，從而究知其曲折之相?！保沧谌?003年c，第126頁）
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7舉一個極端的例子，一位“科學(xué)狂人”在研究如何殺人的過程中，將道德反應(yīng)作為事實認(rèn)知的對象，并改造成殺人的手段。排除欲望的干擾，在這個“科學(xué)狂人”身上，良知對“不忍殺人”和“認(rèn)真實驗”兩個經(jīng)驗知識均作出是非判斷，但這兩個判斷對道德行為的好惡傾向正相反。
參考文獻(xiàn)
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