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仁愛的多重性：血緣親情和普遍之愛的張力*

作者：干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中國社會科學(xué)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

??????????耶穌2019年6月28日

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摘要

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對儒家仁愛的不同認(rèn)識由來已久，先秦儒家和墨家的爭論就集中于仁愛與兼愛的異同，儒家內(nèi)部的不同派別之間也一直存在著基于血緣的愛和“泛愛眾”之間的爭論。儒家倫理中對于血緣親情的強(qiáng)調(diào)，會讓人忽視其仁愛觀的擴(kuò)展性，最終發(fā)展到對于人類之愛的肯定。從孟子的“一本”論到程朱的“理一分殊”，再到王陽明等人的“萬物一體”論，都試圖揭示出血緣親情和普遍的愛之間既有分別，又相統(tǒng)一的復(fù)雜面向。在人類面對全球性的挑戰(zhàn)的今天，從仁愛觀念的差異與普遍的統(tǒng)一中，去把握人與人、個(gè)人與國家、人類與自然之間的關(guān)系，可以為我們推動新型的共同體建設(shè)提供源自中國文化自身的價(jià)值支撐。

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關(guān)鍵詞

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仁愛 ?萬物一體 ?親親 ?共同體

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一、闡釋學(xué)視野下的“公”、“私”之別

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對于中國古典價(jià)值觀念的理解，受制于多重闡釋原則的影響。除了因闡釋方法的差異而產(chǎn)生的不同認(rèn)知之外，更為突出的是現(xiàn)實(shí)需求等諸方面的影響。比如，在1840年之后遭受西方軍事和經(jīng)濟(jì)雙重沖擊的社會環(huán)境下，中國的先進(jìn)知識分子對于儒家在傳統(tǒng)中國社會中所發(fā)揮的作用及未來中國發(fā)展中所能產(chǎn)生的影響之認(rèn)知產(chǎn)生了重大分歧。除了我們所習(xí)見的認(rèn)為儒家思想阻礙了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程這一說法之外，傳統(tǒng)儒家在對“公”與“私”問題的理解也出現(xiàn)了巨大的沖突。梁啟超在以建構(gòu)現(xiàn)代國人人格為目標(biāo)的《新民說》中，指出中國人因?yàn)檫^于考慮“家”的意義，而無法建立起國家觀念，這導(dǎo)致了中國在對抗西方的侵略時(shí)缺乏凝聚力。孫中山在三民主義講演中，認(rèn)為中國人因?yàn)檫^早發(fā)展出“天下”觀念，而缺乏國家意識。他們雖然都著眼于中國人的“國家”意識，但對傳統(tǒng)中國的對“公”、“私”觀念的認(rèn)識，卻是相反的。梁啟超認(rèn)為中國人缺乏公德意識，只顧家庭的利益，而孫中山則認(rèn)為中國人過早地發(fā)展出國際主義意識，故而對于國家不甚重視。我們知道，梁啟超和孫中山在不同場合的表述有很大的差異，但從此一點(diǎn)便可看出，即使梁啟超和孫中山對于中國人公私觀念的認(rèn)知各有其文獻(xiàn)和事實(shí)上的依據(jù)，基于不同的政治訴求，導(dǎo)致他們對于同一問題的認(rèn)識截然相反。

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相較于墨家、道家等思想，儒家的價(jià)值在近代中國受到的爭議最大，甚至墨家和道家經(jīng)常被視為是符合現(xiàn)代中國社會需要的“進(jìn)步”因素。因多重視野而導(dǎo)致的解釋策略的沖突，在解釋儒家價(jià)值的過程中表現(xiàn)得最為明顯。在二十一世紀(jì)的多元現(xiàn)代性背景下，“公”、“私”對立的問題再度成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的議題，[①]不過更多的目光聚焦于作為公私問題的源發(fā)點(diǎn)仁愛之上。一般而言，對于仁愛的范圍的確立與公私問題關(guān)系密切。人們在追問，儒家的仁愛究竟是一種局限于血緣親情內(nèi)部的愛，還是可以突破血緣限度擴(kuò)充至天地萬物的普遍之愛。對于這一問題，拒絕儒家價(jià)值的人會傾向于認(rèn)為儒家只關(guān)注血親之愛，缺乏公共維度，難以成為現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，那些強(qiáng)調(diào)儒家人倫面向的學(xué)者，會十分重視差等格局對于儒家秩序的重要性，認(rèn)為“人倫秩序”對儒家來說是決定性的，缺乏人倫維度的儒家已經(jīng)失去了儒家的根本價(jià)值支撐。并據(jù)此認(rèn)為，儒家并不是抽象地肯定“公共性”，而強(qiáng)調(diào)“家”作為儒家社會秩序的基礎(chǔ)地位。另有一些學(xué)者則認(rèn)為，重視家庭倫理及人倫的意義，固然是儒家思想的重要傾向，但在儒學(xué)發(fā)展史上，仁愛并沒有被局限于“家”的范圍，人類要把仁心從血緣之愛推擴(kuò)到所有的群體。仁愛并不能簡單“固化于”血緣之愛，其最高境界應(yīng)該是愛及所有人。

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確切地說，對于儒家之愛的不同認(rèn)識由來已久。早期的儒家和墨家的爭論就集中于仁愛與兼愛的異同，甚至儒家內(nèi)部的不同派別之間也一直存在著基于血緣的愛和“泛愛眾”之間的爭論。這樣的爭論甚至?xí)仙綄鹘y(tǒng)經(jīng)典的懷疑。比如，圍繞《禮記·禮運(yùn)》中的“不獨(dú)親其親”的“天下為公”是否摻雜有墨家與道家觀念的猜疑自宋代延續(xù)至今，甚至有許多人認(rèn)為，“不獨(dú)親其親”的境界有違儒家的綱常倫理，是墨家的價(jià)值觀。

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作為一種整體性的秩序理論，儒家思想必然要涉及超越“家”的更大范圍的事務(wù)。因此，就內(nèi)在地需要發(fā)展出“公正”和“普惠”的理念。在《尚書·洪范》篇中有這樣的提法：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極?！币馑际钦f，天下的正道是沒有偏向而正直的，從“公私”的視野看，就蘊(yùn)含著不能“偏私”，而要“為公”。儒家理想中的井田制、禪讓制和其他政治制度的設(shè)計(jì)就是這種公正無私原則的體現(xiàn)。

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中國傳統(tǒng)中“天下為公”觀念最為集中的體現(xiàn)就在《禮記·禮運(yùn)》篇中。其中，孔子說，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，孔子將這樣的理想社會命名為“大同”。在文中，孔子將自己生活的世界稱為“小康”，在這樣的社會中，“天下為家，各親其親，各子其子”。

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“小康”社會是世襲的，以禮儀為準(zhǔn)則的。而禹、湯、文、武、周公這樣的儒家圣人，則只能算是小康社會的“王者”。“大同”和“小康”是傳統(tǒng)中國最有影響的對于社會形態(tài)的概括。不過，圍繞這些社會形態(tài)的解釋也引發(fā)爭議。比如說，如果建立在“各親其親”基礎(chǔ)上的禮樂秩序所體現(xiàn)的是“小康”的價(jià)值，那么是否應(yīng)該根據(jù)后世儒家的主要制度設(shè)置和價(jià)值追求，將“小康”作為體現(xiàn)儒家價(jià)值的社會治理方式，如此一來，“大同”就只是一種“虛設(shè)”，甚至是“烏托邦”；那么“大同”世界所代表的“天下為公”是儒家對于未來的設(shè)計(jì)，是比小康更為高級的一個(gè)社會發(fā)展階段；或者說，“小康”僅僅是儒家的價(jià)值起點(diǎn)，“大同”則是價(jià)值目標(biāo)。如此這般，就在某種程度上消解了親親之愛的價(jià)值。

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這些爭議體現(xiàn)了儒家價(jià)值理想的內(nèi)在張力，進(jìn)一步說，就是如何理解儒家立足于血緣的倫理秩序和由此基礎(chǔ)所能達(dá)到的價(jià)值極限。以家庭血緣為基準(zhǔn)，讓儒家的仁愛思想不離日常生活狀態(tài)，更容易為人們所接受。但“天下為公”的目標(biāo)，則讓仁愛觀念具有超越個(gè)人和家庭局限的可能，達(dá)到人與人之間互相關(guān)愛的“仁民愛物”的境界。

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如果我們轉(zhuǎn)換一下視角，“公”和“私”之間的對立并非如此絕對，“公”和“私”之間因參照系的不同而轉(zhuǎn)換。比如相對于“家“，個(gè)人就屬于“私”；而相對于“國”，“家”就是“私”。不斷地?cái)U(kuò)展，就必然會有一個(gè)“大公”的存在。所以，與其將“大同”的觀念視為儒家對墨家和道家理想的“借用”，不如說諸子百家之間存在著一些共同的價(jià)值目標(biāo)。

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從先秦到漢代的一些著作，我們并不能簡單地判別其學(xué)派的歸屬，這充分說明了“價(jià)值共享”狀況的存在。《呂氏春秋》一般被歸入雜家類的著作，我們可以從其《貴公》篇中看到對“公”最為充分的肯定。

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昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于《上志》，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鴻范》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路?！?/span>

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天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。[②]

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這段話可以說明，先秦諸子中許多學(xué)派都持有“公”的觀念，因此并不能用公私之別來判別儒墨或儒法，其差別主要在于達(dá)到“公”的途徑。儒家認(rèn)為，血緣親情并不能阻礙“公天下”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，儒家所循的是“家國天下”的路徑，墨家和道家則不同，他們否認(rèn)家、國可以通向“公天下”，認(rèn)為血緣親情是“私”的根源，由此之途只能“背公”。本文試圖梳理儒家如何將“天下為公”的理想和建基于血緣人倫基礎(chǔ)上的親情原則有機(jī)地結(jié)合在一起。

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二、親親、仁民、愛物：血緣倫理和公共倫理

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儒家從個(gè)體修身出發(fā)，敦睦親屬，最后到治國、平天下。在文明的開端時(shí)期，這樣的信念源自于團(tuán)體生存的需要。比如，部落聯(lián)盟的建立，就需要不斷地消弭掉一部分各自部落的獨(dú)特性，從而造就新的共同體的凝聚力。這種產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)需要的生存智慧，經(jīng)由經(jīng)典化的表達(dá)則被賦予了某種程度的規(guī)律性，甚至神圣性。比如《尚書·堯典》說：堯“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骶?，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍”。[③]由此可見，堯治理天下的順序就是由個(gè)體的“恭讓”發(fā)展到“親睦”、“教化”，最后的目標(biāo)是“協(xié)和萬邦”。這是我們可以看到的關(guān)于親親之愛轉(zhuǎn)而跨越血緣的最早記載。后來，《大學(xué)》中的修身、齊家、治國、平天下，《中庸》中由修身到“王天下”的概括，都是對這一價(jià)值觀的引申和強(qiáng)調(diào)。

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不過，如何從家族成員之間的關(guān)愛發(fā)展到普遍的“泛愛眾”，在現(xiàn)實(shí)中要遇到諸多挑戰(zhàn)，尤其是先秦時(shí)期的戰(zhàn)亂讓人懷疑普遍之愛的可能性。比較樸素的挑戰(zhàn)來自墨家，墨子認(rèn)為愛和利益都存在著“交互性”，也即“給予—回報(bào)”的模式。如果只顧及自己的私利，那么就會有爭奪。在當(dāng)時(shí)，諸侯們基于自己的利益，而發(fā)動了掠奪性的戰(zhàn)爭。墨子提倡兼相愛、交相利的思想，認(rèn)為儒家的親親思想是混亂秩序的根源。

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儒家的另一個(gè)挑戰(zhàn)者是法家。其中，韓非子指出儒家的“家國一體”存在邏輯悖謬。例如，戰(zhàn)場上為國捐軀的忠臣和保全生命的孝子之間不可兼得，[④]這反映家國之間存在的利益的不一致性。

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在不同思想流派的爭論中，孟子比較清晰地表達(dá)了述儒家對此問題思考的張力。他選擇墨子和楊朱作為批駁對象。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。[⑤]在孟子看來，楊朱和墨子的言論最具迷惑性，必須加以駁斥。他認(rèn)為，楊朱過于自私，所以不會考慮君主的利益；而墨子因?yàn)樘岢鎼郏悴粫Ω赣H表現(xiàn)出特別的親近感。[⑥]楊朱和墨子這種放棄社會責(zé)任和家族利益的做法，違背作為人的基本要求。孟子提出“一本”論，試圖比較理論化地解決這一問題。

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夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。[⑦]

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夷子的質(zhì)疑是說，先儒既然肯定“如保赤子”，那么就會肯定“愛無差等”，只是“施由親始”。孟子認(rèn)為，夷子沒有弄清楚愛鄰人和愛親人的“愛”是有差別的。在孟子看來，對于兄弟之子的愛和對于鄰居家的小孩子的愛必然會有差異。不過，因?yàn)樗麄兌际恰疤熘铩?，在最終的意義上愛是“一本”。這種借助“天之生物”來說明世間萬物一致性的背后，是儒家強(qiáng)調(diào)愛有普遍性。但這樣的普遍并不能取消在具體的情景下，人們表達(dá)愛的方式的差異。對于“天之生物”，朱子注釋道：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也”。[⑧]在這里，朱熹更為具體地說明，每個(gè)人都是自己的父母所生，每個(gè)父母都會愛自己的孩子，因此各自父母的愛與父子之愛是一致的，是“一本”，“自親始”和“推己及人”是人類的愛之整體，它們之間存在著親疏遠(yuǎn)近的血緣關(guān)系所體現(xiàn)的道德義務(wù)上的差別,但愛不會止于親情，否則就不能對應(yīng)“天之生物”。

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若愛只及于親人，便未能將超越血緣關(guān)系的“人類性”激發(fā)出來。當(dāng)兄弟之子和鄰人之子遇到危難需要解救的時(shí)候，固然會有選擇，但是對于孩童入井所自然流露出來的“不忍”之心，則是不依環(huán)境而基于人類情感的“共感”。這樣，孟子所謂的“一本”，要化解別的學(xué)派對儒家所強(qiáng)調(diào)的血緣之愛和普遍的愛之間的界限，認(rèn)為這兩者從“源頭”上來看有著共同性。朱子在《四書或問》中，對于“一本”的提問做了更為仔細(xì)的分析。朱子認(rèn)為，因?yàn)槭挛镏緸橐?，則血?dú)膺B屬，就會產(chǎn)生眷戀之情，而沒有血緣關(guān)系的則“因其分之親疏遠(yuǎn)近，而所以為愛者有差焉，此儒者之道”。夷子說愛無差等，則是不知道“此身之所從出，而視其父母無以異于路人也”。雖然夷子承認(rèn)了“施由親始”，因?yàn)椴幻鲪壑澈蟮摹耙槐尽痹瓌t，所以差之毫厘，謬以千里?！耙嗖恢槐舅詾橐槐疽?。又有以愛有差等為一本者，雖無大失，而于文義有所未盡。蓋謂其一本故愛有差等則可，直以愛有差等為一本則不可也”。[⑨]針對夷子試圖彌合儒家的自親始和兼愛的做法，孟子的反擊集中于將這兩者之間的差別進(jìn)行辨析，從而凸顯愛的激發(fā)點(diǎn)和愛的擴(kuò)展性之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。對此，李景林分析道：“按儒家的看法，人之自愛、愛人、愛物之間，本存在著次第遠(yuǎn)近之區(qū)別，這種等差性具有一種天然本真性的意義。這親親之愛作為‘中’或中介性原則，既包含等差性意義，同時(shí)，亦本具由自愛或‘愛其身’之一端超越地指向于他者的原初的超越性意義。由此，不忍與自愛這兩端，乃保持在一種動態(tài)性的兩極互通的張力關(guān)系中。儒家的親親之愛體現(xiàn)了一種差異互通的精神。它揭示出，人類存在及其情感關(guān)聯(lián)的差異與互通，具有不同的層級性”。[⑩]也就是說，儒家之仁愛包含著一體之兩面，這是親親、仁民而愛物這樣一條愛由己向萬物展開的路線。

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孟子的“一本”說強(qiáng)調(diào)親情又不限于親情，“親親”是先親己親，“仁民”是愛施及眾民，“愛物”則進(jìn)一步擴(kuò)展到世間萬物。那么，孟子既肯定愛之實(shí)施必然表現(xiàn)出先后的差別，又相信惻隱之心之推擴(kuò)，就能實(shí)現(xiàn)普遍的愛，故“仁者，無不愛”[11]也。在一定的意義上，孟子將家庭倫理之愛視為“愛”的萌發(fā)、培育和擴(kuò)展的基礎(chǔ)，所以，在孟子那里，道德的功夫很大程度上就是擴(kuò)展愛的范圍，老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼。

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三、一體之仁：宋代道學(xué)對于仁愛的新解釋

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秦漢之后，國家體制上由封建制向郡縣制轉(zhuǎn)變，政治組織形態(tài)的轉(zhuǎn)變也會導(dǎo)致思想意識的變化。秦漢之際的統(tǒng)治者，利用自己的政治權(quán)力試圖在“公天下”的理念與皇權(quán)的連續(xù)性之間建立起聯(lián)系。由此，本來體現(xiàn)天下為公精神的“天下一家”，被解釋為天下是皇帝一家之“私產(chǎn)”。這樣的意識形態(tài)重構(gòu)，目的是建立起天人之間的“一致性”，將世俗的秩序崇高化、神圣化。在倫理秩序上，則展現(xiàn)為天人之間的交互促進(jìn)：一方面以天道的崇高性來奠定儒家倫理秩序的正當(dāng)性，另一方面則是用人道的倫理意義來塑造天的道德屬性。這種觀念轉(zhuǎn)變最為集中地體現(xiàn)在董仲舒的《春秋繁露》中。比如，他在解釋“王”的時(shí)候說：“王”的文字構(gòu)造就是三畫連其中，表示王能夠?qū)⑻斓厝巳哓灤┢饋?。“王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！盵12]與先秦儒家相比，儒家對于秩序的革命性逐漸減退，與權(quán)力的合作成為大一統(tǒng)秩序下的選擇。對儒家而言，一個(gè)好的統(tǒng)治者就是將天道貫徹到社會治理秩序中，而天道的本質(zhì)是“仁”。

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將天與仁對訓(xùn)，仁道之愛的普遍向度得到了凸顯，這符合大一統(tǒng)的政治格局對意識形態(tài)一致性和廣泛性的需要。在現(xiàn)實(shí)的政治層面，也可以說是“屈君而伸天”所內(nèi)含的對于君主的道德要求。這樣，“天下一家”既意味著天下為“一家”所有，也表征統(tǒng)治者要愛天下所有的人，并遍及所有的事事物物。

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由親親之愛擴(kuò)展到愛一切事物，董仲舒繼承孟子的思路，他說“推恩者，遠(yuǎn)之而大”，[13]并稱之為“仁義法”。董仲舒強(qiáng)調(diào)君王最重要的是要“愛民”，而不能只貪圖自己享樂。在這一點(diǎn)上也與孟子所主張的“與人樂樂”一致。君王應(yīng)該體現(xiàn)的是“王者無外”式的普遍的愛，這是對“王者”之德的內(nèi)在要求。在這個(gè)意義上，“義”變成對自我的約束，即所謂“正己”。而“仁”要“愛及四夷”，是對“天下人”的。董仲舒用天道來解釋人倫秩序的差等性。從天的包容性上，他強(qiáng)調(diào)愛的普遍性；從四時(shí)陰陽的變化中，他肯定不同社會成員之間的愛，會基于血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近而有所不同。

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董仲舒的天人感應(yīng)論并不為后世儒家學(xué)者所推崇，特別是漢代經(jīng)學(xué)的繁瑣化導(dǎo)致經(jīng)典對現(xiàn)實(shí)的解釋力下降。在魏晉時(shí)期，漢儒的天人關(guān)系模式轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊獭迸c“自然”的關(guān)系，這樣仁愛的張力也以新的方式展開。在吸收了道家“以無為本”的觀念之后，倫理秩序與人的自然本性之間的矛盾被突顯出來。因而，人倫秩序與自然萬物之間的關(guān)系，需要在董仲舒的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的構(gòu)建，這也是宋代儒者關(guān)切的核心問題。

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宋儒剝離了董仲舒思想中天人感應(yīng)的部分，繼承了天道和人道一致性的內(nèi)在邏輯，并通過對“仁”的重新解釋來確立儒家血緣之親與普遍之愛的一本性。陳來認(rèn)為：“仁既是天之心，也是天之氣，甚至天就是仁，漢儒董仲舒的這些思想為后來的仁體論的展開奠定了基調(diào)，確立了方向，而到朱子，才把這些仁體的要素結(jié)合起來，明確了仁體的意義”。[14]這就點(diǎn)明了漢儒和宋儒之間的契合之處。

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經(jīng)過韓愈等人的肇端，宋代道學(xué)家們有一種強(qiáng)烈的文化自覺。唐代以來的佛教的興盛，對給儒家義理造成了巨大的沖擊。佛教出家修行的方式，實(shí)質(zhì)上造成儒家對于世俗倫理責(zé)任的否定。要回應(yīng)這樣的挑戰(zhàn)，宋代的道學(xué)家就必須要從“天道”的新解釋，來重構(gòu)天道和心性之間的關(guān)系。二程兄弟之所以強(qiáng)調(diào)“天理”是他們自己“體貼出來”，主要就是強(qiáng)調(diào)了天道和性命的一致性，通過賦予世俗倫理以天道的意義，來化解佛教對現(xiàn)世價(jià)值的解構(gòu)。

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宋儒大都肯定張載對于理學(xué)基本范式建構(gòu)的貢獻(xiàn)，并十分推崇他在《西銘》中所提出的“民吾同胞，物吾與也”的境界。然而，這個(gè)說法也受到很多質(zhì)疑，焦點(diǎn)在于民胞物與是否會流于墨家的兼愛。其實(shí)，如果照顧前后文的關(guān)系，張載所建立的民胞物與的境界并非要否認(rèn)差等秩序，而是要重申血緣倫理和普遍的愛之間的“一本”性。許多研究者已經(jīng)注意到張載的普遍之愛與他所強(qiáng)調(diào)的宗法秩序之間的關(guān)系。比如，何炳棣等人就提出，應(yīng)該從整體語境種來看待“民吾同胞”的說法。他指出：從“乾稱父，坤稱母”到“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”[15]是一個(gè)系統(tǒng)的說法。[16]在他看來，張載所要揭示的是從父母之愛到宇宙萬物的一體性之間的遞進(jìn)關(guān)系，惟其如此，才能完整理解張載此文的真實(shí)含義。

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張載十分注重恢復(fù)宗法對于重建宋代地方秩序的意義，他體會到北宋以來政治形態(tài)轉(zhuǎn)變所帶給士人群體的政治參與感。他在《乾稱》篇中，以十分哲學(xué)化的方式來處理人倫秩序和宇宙秩序之間的關(guān)系，化解普遍性和特殊性之間的緊張。他說：“以萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也”。[17]這種由“本一”所決定的本原性的創(chuàng)生，確立萬物之間的普遍感，而差異性的存在則為“一致性”的“感”提供可能性。二程和朱熹都強(qiáng)調(diào)，張載的《西銘》對于他們體悟“天理”所包含的仁愛具有重要意義。

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程顥所說“仁者,渾然與物同體，[18]對“仁”的解釋具有突破意義，進(jìn)一步將孟子的“萬物皆備于我”豐富化。程顥認(rèn)為，張載的民胞物與“備言此體”，是對仁本體的層次性展開。仁既與萬物渾然同體，此同體卻非渾然為一，不分彼此，而是一種多樣化的統(tǒng)一。這是對“萬物皆備于我”的發(fā)揮，“同體”是一種認(rèn)知上的超越，它是一個(gè)總的原則，而與物同體并不是要消除對象的差異性，而是要闡明差異性和一致性之間的辯證關(guān)系。

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在程頤那里，這樣的同異關(guān)系被概括為“理一分殊”。毫無疑問，“理一分殊”比較貼切地回應(yīng)了普遍之愛和血緣親情之間的關(guān)系，經(jīng)過朱熹的解釋之后，成為包容一體之仁和宗法差序的經(jīng)典范式。朱熹說：

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天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為“明“理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。朱熹：《西銘解?論》，《朱子全書》，13冊，第145頁。[19]

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“理一分殊”是對張載的民胞物與論與二程的渾然同體論的的發(fā)展，試圖解決“同體”和“差異”的問題，既要肯定普遍的愛的向度，又不能淪為愛無差等的兼愛。這體現(xiàn)了普遍性和特殊性的矛盾統(tǒng)一，是對儒家之愛的本體論意義上的說明。

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萬物渾然一體是基于人與物均是受天地之氣而形成的這一事實(shí)。朱熹認(rèn)為，這并非是萬物皆當(dāng)愛的理由，愛是從天理中分有的，事事物物稟受了天理，這便是愛存在的理據(jù)。不是因?yàn)槿f物同體才有所謂的愛，而是因?yàn)槿f物皆有愛的因子，所以萬物才能同體。理一分殊，不同的事物所受并不相同。分殊者皆有愛，不同的事物所分有的是不同類型的愛。

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理一分殊固然要解釋萬物之不同，也要說明事事物物之同一。落實(shí)到人類的秩序中，便是要解決三綱五常這樣的倫理秩序與具體到家家戶戶的道德實(shí)踐關(guān)系。綱常作為一個(gè)總體性的原則，因血緣之遠(yuǎn)近而制定的禮儀節(jié)文則是綱常在生活中的展開。在本體論的層面，理學(xué)家基本上采取“形氣”的方法，來處理每個(gè)人所稟受天理的不同；在社會倫理層面，“理一”就是綱常倫理，而分殊則是具體的人與人之間的關(guān)系狀態(tài)。程顥多以身體的一致性來比喻愛的普遍性，以身體反應(yīng)的關(guān)聯(lián)性來凸顯“仁”所具備的感應(yīng)力。相反，“麻木不仁”則表示對于生命的漠然。程顥說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?”[20]按程顥的說法，仁是以天地萬物為一體的，但這是從“體”上言，或可以說，“仁”具有一種形而上的意味，而博施濟(jì)眾、惻隱之心等都是“仁體”的“功用”。也就是說，因?yàn)橛小叭鼠w”，所以必然視萬物為一體，具體表現(xiàn)為“關(guān)愛”和“博施”等行為方式。

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二程在與弟子在論學(xué)過程中，經(jīng)常辨析仁與愛之間的關(guān)系，他認(rèn)為將愛等同于仁是不對的，因?yàn)槿适潜驹缘模鴲蹌t是仁的功用。他認(rèn)為，既然孟子說惻隱之心是“仁之端”，就不能將其等同為仁。為了避免將仁與愛等同，程頤還以“公”來解釋仁，符合以理一分殊來解釋天理和具體的德行之間的關(guān)系，雖然在本質(zhì)上遵循人倫與天理之間的一致性，但是將儒家倫理的普遍性與一般的倫理規(guī)則之間做了符合體用論的解釋，從而消弭人們基于宗法和國家之間的“差別”而導(dǎo)致的家國之間的“斷裂”。以“公”來解釋仁，可以避免仁愛的普遍性和血緣基礎(chǔ)之間的沖突。“公”是天理的體現(xiàn)，對于個(gè)人和家國的愛的差別，關(guān)鍵在于愛所施及的對象不同。愛基于“公”，所以能推擴(kuò)至一切事物。

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仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁,所以能恕,所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。[21]

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朱熹也接受這樣的解釋方式，他在與學(xué)生討論“仁者以天地萬物為一體”的時(shí)候，提出了“同體”，即根源上的一致性性。據(jù)《朱子語類》的記載，林安卿問朱熹：“‘仁者以天地萬物為一體’，此即人物初生時(shí)驗(yàn)之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當(dāng)愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實(shí)見此理，故能以天地萬物為一體否？”對此，朱熹的回答是，萬物一體之仁并非是某一特殊階段的境界，而是事物的本質(zhì)特性，惟其如此，才能理解親親之愛與愛萬物之間的關(guān)系。他說：“‘愛’字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這個(gè)是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也”。[22]

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仁者因?yàn)槔斫狻巴w”，所以“其心公溥”，才能無私心。在解釋程子“天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為”時(shí)，朱熹說天地之心，并無偏私，所以它能化成萬物，而圣人并非有意識地要去愛和恨，只是順其事物的本性而已，發(fā)用在世間萬物上，就是普萬物，而泛愛眾。雖然沒有直接用“公”來解釋仁，但是“天地?zé)o心”深得“公”的精髓。相比于二程的語錄式的隨機(jī)提點(diǎn)，朱熹的理氣論是一個(gè)更為完備的理論系統(tǒng)，因而在解釋普遍性和特殊性的關(guān)系時(shí)更為自洽。

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夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪缊交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而后有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而后有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。[23]

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朱熹也從“太極”動靜來解釋事物的發(fā)生和變化，并從中去認(rèn)識本源性和多樣性。在他看來，圣人先得天理之同然，這是一個(gè)總的理，有了人類，有了萬物，便“萬變不齊”。如此，萬物亦有各自的規(guī)定性，產(chǎn)生差異。由此，便是同中有異，異中有同，落實(shí)到普遍之仁和人倫萬物之愛，便是同與異的關(guān)系。

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泛愛萬物與血緣差等之愛的關(guān)系，一直是儒家討論仁愛時(shí)遇到的理論難題，儒家始終要辨析仁愛與墨家兼愛之間的差別。[24]不過當(dāng)天理所體現(xiàn)的普遍性被強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，再度辨析仁愛和兼愛的不同也成為宋儒教育學(xué)生的重要話題。在某種意義上講，朱熹思路是程頤思路的延續(xù)，并加以精細(xì)化。“仁”作為一個(gè)本源，生發(fā)出愛來應(yīng)對自然和社會，其理路依然是從親親出發(fā)，最終到世間萬物。

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不同與孟子主要應(yīng)對墨家的挑戰(zhàn)，程朱還需說明儒家之愛與佛道所倡導(dǎo)的愛之間的關(guān)系。在朱熹看來，佛道放棄了父子和君臣關(guān)系，因而不可以真正領(lǐng)會到愛的實(shí)質(zhì)。朱熹認(rèn)為，這就好比從來不吃肉的人，不可能知道肉的滋味。同理，佛道之人舍家修行，就難以理解家庭倫理的重要性。

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釋老稱其有見，只是見得個(gè)空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見個(gè)甚底？莫親于父子，卻棄了父子；莫重于君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。所謂見者見個(gè)甚物？且如圣人“親親而仁民，仁民而愛物”；他卻不親親，而刬地要仁民愛物。愛物時(shí)，也則是食之有時(shí)，用之有節(jié)；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，以至投身施虎！此是何理！[25]

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說到底，天理總要為社會倫理提供論據(jù)，抽象的理論建構(gòu)是為了給社會秩序提供價(jià)值支撐。在這一點(diǎn)上，宋儒對佛教的排斥如同孟子辟楊墨，都是一種對價(jià)值立場的堅(jiān)持。

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四、“萬物一體”與良知的公共性視野

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與二程、朱熹側(cè)重于從理一分殊來討論普遍之愛與差等之愛的路徑不同，以陸九淵為代表的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)心同理同。心學(xué)主張外部的世界與內(nèi)心世界的一致性，天理即在本心之中。心與理所同者就是仁。陸九淵說：“仁即此心也，此理也”。[26]陸九淵與程朱之間的爭議并非在于普遍的仁是否存在，而在于如何體認(rèn)“仁體”？如何體認(rèn)天賦的良知之愛在社會生活中的呈現(xiàn)？心學(xué)的理路舍棄了透過格物窮理的復(fù)雜功夫，而是直接“發(fā)明本心”。這樣，心、理的普遍必然性具備超時(shí)空的性質(zhì)，就只是仁心的發(fā)用。在陸九淵看來，仁體具有一種向外推擴(kuò)的勢能，因?yàn)槿蕪膩砭筒粷M足于自身的完滿，而是追求一種共同的感知，內(nèi)在的道德動力會將愛的精神推擴(kuò)到其他人那里。他說：“一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也”。[27]

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“仁”總是由個(gè)體，擴(kuò)大到家庭，并最終擴(kuò)展到所有人。陸九淵與王陽明都繼承孟子良知天成的觀念。特別是王陽明，在他的“致良知于事事物物”思想的影響下，特別重視“萬物一體”的觀念。要了解王陽明的社會政治思想，“萬物一體”論是不能忽視的。陳來認(rèn)為，“萬物一體”和“致良知”是王陽明思想中最重要的兩個(gè)內(nèi)容，也是明代中晚期陽明學(xué)的重要主題。[28]“萬物一體”和“致良知”之間并非各自孤立，如能致良知于事事物物，則可以達(dá)到“萬物一體”的境界。

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王陽明的“萬物一體”思想主要體現(xiàn)在《大學(xué)問》中。此文被錢德洪視為“師門之教典”，開篇就說：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉”。[29]如果因?yàn)檐|體的局限而將世界分為自己和他物，那就不是“大人”的胸懷。這種“萬物一體”的境界并非主觀臆想，而是“心之仁本”所確定的，因此無論是君子還是小人，都先天具備與萬物為一體的自然狀態(tài)，只是因?yàn)樗接蚱渌?，而使一體之仁難以顯明，所以要自明明德。明明德是挺立本體的過程，明體必要達(dá)用，此為親民。由親自己的父親，推擴(kuò)到別人之父，以及天下人的父親，依此類推至兄弟朋友乃至山川大地。“夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性”。[30]對于血緣情感的超越，是萬物一體在人精神世界中的體現(xiàn)。

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從思想傾向而言，程顥和陽明對“萬物一體”的推崇最為充分，他們繼承了“大同”理想的精神實(shí)質(zhì)。王陽明的“萬物一體”論，即本體即工夫，既屬形上之境，亦有具體的制度形態(tài)勾勒，是從修己到治人的整體。在《大學(xué)問》中，明明德可以視為修己，而親民則可以理解為安百姓。王陽明說：“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’”。[31]

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“萬物一體”固然帶有理想主義的色彩，但作為一種政治原則，卻是儒家修己安人思想的邏輯終點(diǎn)。面對同時(shí)代學(xué)者對其“近墨”的質(zhì)疑，王陽明有很多的回應(yīng)，其理路甚至可以追溯到孟子和夷子的討論。在與弟子的討論中，王陽明就辨析“萬物一體”論與墨家兼愛論的差別。有人問他，為什么程顥說“仁者以天地萬物為一體”，反而墨家提倡兼愛卻不能謂之仁？王陽明回答說：“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來”。[32]在王陽明看來，如果兼愛無差等，那么就會將自己的親人與路人一視同仁，這其實(shí)是看不到仁愛之心在不同的對象上出現(xiàn)的差別。在《傳習(xí)錄》中，還有一處問答涉及親疏遠(yuǎn)近“厚薄”問題，王陽明也是從自然情感來強(qiáng)調(diào)愛的可接受性。

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問：“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說個(gè)厚?。俊毕壬唬骸拔┦堑览?，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣?！洞髮W(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信”。[33]

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陽明強(qiáng)調(diào)了發(fā)端，從自己的親人出發(fā)擴(kuò)展到別人，在現(xiàn)實(shí)的選擇中，會產(chǎn)生優(yōu)先性的差異，從自然的情形來看，這樣的差異讓愛真實(shí)而容易被理解。在現(xiàn)實(shí)的場景中，在親人和陌生人都需要救助的選擇中，如果放棄救自己的親人而去救別人，則不合道理。不過，這種愛的優(yōu)先性選擇，可能產(chǎn)生的弊端是會忽視對別人的關(guān)懷，這很大程度是由自私導(dǎo)致的，即沒有將發(fā)端于親情的愛惠及更大的群體。針對如何克除私欲的遮蔽而回復(fù)一體之仁，陽明在《傳習(xí)錄》中的講法與《大學(xué)問》的理路比較一致，也是認(rèn)為天下之心如圣人之心一般，只是圣人能克私去蔽，推天地萬物一體之仁來教化天下之人。天下之人之所以不能如圣人般體認(rèn)到“人心之同然”，主要是陷溺于私心而不能認(rèn)知“公”的境界，這樣的說法讓我們回想起程頤以“公”來釋仁的傾向。不過，在解釋“仁”的呈現(xiàn)方式的時(shí)候，王陽明與程顥多有相通之處，比如他也喜歡從身體的反應(yīng)來呈現(xiàn)圣人達(dá)到“萬物一體”境界時(shí)的狀態(tài)。

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蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。[34]

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上述以孟子的“一本”到王陽明的“萬物一體”為線索，勾勒出儒家如何面對親親之愛與普遍之愛的矛盾。血緣親情和普遍之愛之間的張力，某種程度上也可以視為仁和禮之間的張力。自孟子以降，儒家始終努力將這一矛盾通過一體性和多樣性的關(guān)系加以說明。但孟子對于墨子學(xué)派兼愛理論是“無父”之禽獸的批評，產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，讓一些儒家學(xué)者將親緣之情和普遍關(guān)懷之間的差距絕對化，成為不可逾越的鴻溝。一旦有人強(qiáng)調(diào)“大同”和“萬物一體”這樣的境界，自然會有儒者將之視為墮入墨家的框架。不過，從孟子、董仲舒、程朱到王陽明的思想家并沒有采取非此即彼的態(tài)度，而是從血緣親情中體認(rèn)愛的自然特性，從“萬物一體”中凸顯儒家的價(jià)值理想。

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五、儒家仁愛觀念創(chuàng)造性詮釋的可能性

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近代以來，在西方價(jià)值觀的沖擊之下，儒家的仁愛思想被認(rèn)為只注重私人領(lǐng)域而忽視公共關(guān)懷，對于家人的關(guān)愛只會讓國家失去競爭性。梁啟超在寫作《新民說》的初期，特別強(qiáng)調(diào)公德對于現(xiàn)代民族國家建立的意義，他說：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也”。[35]梁啟超認(rèn)為，人類的道德活動要以有利于“群”，促進(jìn)“群”的完善為目的，中國的傳統(tǒng)倫理只是家族倫理，難以發(fā)展出國家的觀念。如此，若要建設(shè)國家，就要造就新民，其手段就是要培育公德。不過，在1903年的美洲之行之后，梁啟超發(fā)現(xiàn)公德的建立不能忽視私德。按梁啟超自己的說法，由于他強(qiáng)調(diào)公德，造成了社會上的一些人將公德和私德對立起來，這種公私之間的簡單的對立，不但不能建立新的道德體系，還會把舊有的價(jià)值觀念破壞殆盡。他說：“不意此久經(jīng)腐敗之社會，遂非文明學(xué)說所遽能移植。于是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務(wù)，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之?dāng)惩饨?，而以之散?nèi)團(tuán)；權(quán)利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏盲，而以之滅國粹”。[36]在他看來，當(dāng)時(shí)國人所盛行的破壞主義，試圖通過篾棄傳統(tǒng)道德而全面移植西方倫理的做法，不但沒有使自由、平等這樣的觀念建立起來，反而造成了國家的分裂和責(zé)任意識的喪失。他又反過來強(qiáng)調(diào)私德。他說，“欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人之私德為第一義”。[37]我們從梁啟超自我矛盾的論述中可以看到，那時(shí)處于亡國滅種危機(jī)中的國人，一方面，在對待中國傳統(tǒng)價(jià)值觀念和傳統(tǒng)文化態(tài)度上所產(chǎn)生的矛盾和困惑；另一方面，在外來壓力之下，他們未能深入體察儒家仁愛觀念所包括的由私及公的整體性視野，進(jìn)而簡單地以公私對立來區(qū)分中西之差異。

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近代思想家的轉(zhuǎn)變往往十分劇烈，經(jīng)常會發(fā)生前后不一致的情況。梁啟超自述，他經(jīng)常處于“今日之我”與“昨日之我”的精神交戰(zhàn)中。不過，他在《新民說》中提出的關(guān)于中西倫理的基本原則很有啟發(fā)。他說：新民就是要“淬厲其所本有而新之”，“采補(bǔ)其所本無而新之”，[38]認(rèn)為這兩者缺一不可。在對仁愛觀念的理解中，這樣的詮釋方法我們可以具體化為：一方面立足于仁愛觀念的發(fā)展史，理解其內(nèi)在的豐富性和復(fù)雜性；另一方面，在全球化的新格局下，闡發(fā)傳統(tǒng)仁愛觀念的現(xiàn)代意義。

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首先，立足于對仁愛觀念的新認(rèn)識，如果能體會到其中所包含的血緣倫理和普遍之愛的張力，就可以矯正近代以來將儒家倫理視為缺乏公共關(guān)懷、難以建立公德意識的偏見。儒家倫理的內(nèi)在邏輯，向來主張由修身齊家出發(fā)，而擴(kuò)展到治國、平天下的“天下國家”意識。與西方近代建立在個(gè)人權(quán)力基礎(chǔ)之上的契約社會的邏輯有所不同，儒家強(qiáng)調(diào)道德的發(fā)生學(xué)維度，認(rèn)為社會道德要奠基于個(gè)體的修身，正所謂“一屋不掃，何以掃天下”。以“萬物一體”作為價(jià)值理想，在其現(xiàn)實(shí)化的過程中，需要從身邊的對象，特別是家庭成員出發(fā)，而將這種關(guān)愛的范圍逐步擴(kuò)大。從情感發(fā)生學(xué)的角度，一個(gè)人不可能忽視家庭成員，而去關(guān)心與己無關(guān)的事物。一個(gè)具備君子人格的人，必然會將親情之愛擴(kuò)展到所有人，乃至事事物物，這就是《中庸》所說的“成己”、“成物”。

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不過，傳統(tǒng)儒家由于缺乏個(gè)體和群體之間的權(quán)利和義務(wù)的分界，會導(dǎo)致血緣親情在道德實(shí)踐過程中墮落為任人唯親、裙帶關(guān)系等不正之風(fēng)。但并不能由此得出儒家不能培育公德，只關(guān)心親人的結(jié)論，更不能得出現(xiàn)代契約倫理與血緣倫理不可兼容的結(jié)論。許多人將親親之愛視為只適合傳統(tǒng)社會的道德原則，而將普遍的關(guān)愛看作是現(xiàn)代的價(jià)值原則，不能從理論上解釋其統(tǒng)一性，在文化觀上就會把中西價(jià)值觀對立起來。一個(gè)合理的出路是將儒家的仁愛觀念和個(gè)人的權(quán)利意識相結(jié)合，這樣既可以保留儒家仁愛的可實(shí)踐維度，又可以避免將仁愛限于家庭關(guān)系而難以擴(kuò)展之困境，治國平天下的“君子境界”便可以轉(zhuǎn)化為每一個(gè)人都可以落實(shí)的實(shí)踐。

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其次，闡發(fā)仁愛觀念的復(fù)雜性可為共同體建構(gòu)提供價(jià)值支撐。西方的契約倫理立足于個(gè)體獨(dú)立性的建立，人與人之間的契約自然會受制于共同體的目標(biāo)，比如企業(yè)、家庭和國家。對于契約外的人則缺乏關(guān)愛的利益驅(qū)動，而對于超越民族國家的多主體社會，則難以確立起契約關(guān)系。這樣，其共同體的規(guī)模很難超越民族國家。[39]反之，中國則主張建立人類命運(yùn)共同體，其背后的價(jià)值基礎(chǔ)之一就包括儒家的仁愛觀念。

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任何共同體都需要依賴?yán)婧蛢r(jià)值的雙重支撐才能穩(wěn)固。中國傳統(tǒng)的家族共同體建立在價(jià)值上的血緣情感和經(jīng)濟(jì)上的分工合作基礎(chǔ)之上，故而在以家庭為基本生產(chǎn)單位的時(shí)代顯示出穩(wěn)固性?，F(xiàn)代化所帶來的城市化和新的分工體系，意味著契約倫理和物質(zhì)分配原則成為新型共同體的支撐點(diǎn)。不過隨著全球化的深入，產(chǎn)生了國際性的經(jīng)濟(jì)組織，這表明就意味著以民族國家為基礎(chǔ)的國際關(guān)系面臨著新的挑戰(zhàn)，全球分工、合作開放的市場和公平的交易環(huán)境成為新的模式，在這個(gè)意義上，如何處理國家利益和人類的利益，成為全球化時(shí)代國際關(guān)系的核心。對此，儒家仁愛觀念所呈現(xiàn)出的局部利益和整體關(guān)切之間的辯證統(tǒng)一，可以為我們理解人與人、個(gè)人與國家、國家與人類、人類與自然環(huán)境之間的關(guān)系提供借鑒。針對國家與人類的關(guān)系，一方面，愛國主義依然是一個(gè)基礎(chǔ)，這可以看作是民族意義上的“親親”；另一方面，忽視全球利益的國家優(yōu)先論則會導(dǎo)致單邊主義，損害全球秩序。因此，要處理好人類意識和國家價(jià)值的辨證關(guān)系，這可以看作是“親親而仁民”。

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最終，我們應(yīng)建立起人類與自然環(huán)境的共生共存關(guān)系，這可以視為是“仁民而愛物”。在萬物一體的觀念下，我們不僅將自然作為生存資源和審美對象，也將其視為倫理的對象，從民胞物與的觀念出發(fā)，儒家的仁愛觀念將世界視為有機(jī)的共同體，自然界的事物是人類倫理鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，人便對自然環(huán)境存有道德義務(wù)。如此一來，傳統(tǒng)的仁愛觀便可以為人與人、人與國家、人與自然的關(guān)系，提供合理的價(jià)值邏輯支撐。

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總之，發(fā)掘中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化價(jià)值的豐富性既需要破除文化虛無主義的影響，也需要將傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代世界的潮流進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，使中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)價(jià)值觀為人類理解自身的可能前景、創(chuàng)造共生的環(huán)境提供一種東方智慧。

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注釋：

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[①]發(fā)生在21世紀(jì)初期的關(guān)于親親互隱的討論背后都隱藏著“公”“私”這根線索，具體的文獻(xiàn)可以參考：郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集：以親親互隱為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年；陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2012年；溝口雄三：《中國的公與私·公私》，北京：三聯(lián)書店，2011年。

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[②]《呂氏春秋?貴公》。

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[③]《尚書·堯典》。

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[④]“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！?span>仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也?！保ā俄n非子·五蠹》）

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[⑤]《孟子·盡心上》。

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[⑥]“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”。（《孟子·滕文公下》）

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[⑦]《孟子?滕文公上》。

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[⑧]朱熹：《四書章句集注》，《朱熹全書》第四冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2000年，第307頁。

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[⑨]朱熹：《四書或問》，《朱熹全書》第四冊，第444頁。

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[⑩]李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第166頁。

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[11]《孟子?盡心上》。

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[12]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第328—329頁。

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[13]董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，第52頁。

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[14]陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第145頁。

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[15]張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。

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[16]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的<西銘>談起》，載《何炳棣思想制度史論》，北京：中華書局，2017年。

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[17]張載：《張載集》，第63頁。

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[18]程顥：《遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第16—17頁。在前文亦有“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也”（《二程集》，第15頁），又說孟子之后未有人有此功力，認(rèn)為西銘一文“仁孝之理備于此”（《二程集》，第39頁）。

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[19]朱熹：《西銘解?論》，《朱子全書》，13冊，第145頁。

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[20]程顥：《遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

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[21]程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第153頁。程頤經(jīng)常以“公”釋仁，認(rèn)為己欲立而立人，是孔子解釋仁的最為徹底的說法，也可以概括為“公”。

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[22]黎靖德編：《朱子語類》第三冊，北京：中華書局，1986年，第852頁。

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[23]黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第59頁。

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[24]在漢儒的作品中，人們并不避諱使用兼愛這個(gè)詞，并以此來說明儒家超越血緣的愛之公共性特征。“心兼愛人謂之仁”(賈誼：《新書·道術(shù)》)，“致利除害，兼愛無私，謂之仁”(《漢書·公孫弘傳》)，“圣王之政，普覆兼愛，不私近密，不忽疏遠(yuǎn)。吉兇禍福，與民共之。哀樂之情，恕以及人”(王符：《潛夫論·救邊》)。

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[25]黎靖德編：《朱子語類》第八冊，第3014頁。

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[26]陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第5頁。

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[27]陸九淵：《拾遺》，《陸九淵集》，第377—378頁。

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[28]陳來：《仁學(xué)本體論》，第289頁。

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[29]王陽明：《大學(xué)問》，吳光等編校：《王陽明全集》第二冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第1066頁。

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[30]王陽明：《大學(xué)問》，第1067頁。

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[31]王陽明：《傳習(xí)錄》上，吳光等編校：《王陽明全集》第一冊，第2頁。

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[32]王陽明：《傳習(xí)錄》上，吳光等編校：《王陽明全集》第一冊，第29—30頁。

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[33]王陽明：《傳習(xí)錄》下，吳光等編校：《王陽明全集》第一冊，第122—123頁。

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[34]王陽明：《傳習(xí)錄》中，載吳光等編校：《王陽明全集》第一冊，第62頁。

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[35]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第二卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第539頁。

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[36]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第二卷，第640頁。

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[37]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第二卷，第633頁。

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[38]梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第二卷，第533頁。

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[39]在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯指出費(fèi)爾巴哈“主張靠‘愛’來實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了”。（《馬克思恩格斯選集》第4卷。北京：人民出版社，2012年，第229頁）韓立新認(rèn)為，按照費(fèi)爾巴哈的這種觀點(diǎn)，“個(gè)體往往會拒絕讓自己進(jìn)入到近代的市民社會之當(dāng)中，而寧愿停留在溫馨的、愛的共同體中”。（韓立新：《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第160頁）在我看來，現(xiàn)代的共同體建設(shè)，首先要確立獨(dú)立的個(gè)體，然后在此基礎(chǔ)上構(gòu)建人類的共同意識。當(dāng)然，這一切都要奠基在歷史唯物主義的地平線上。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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