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《傳習(xí)錄》解《孟子》“盡心”三節(jié)辯誤

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2016年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

          耶穌2019年6月28日

摘要：陽明在解《孟子》“盡心”三節(jié)時(shí)，顛倒順序，將本來的“庸→賢→圣”之為學(xué)次序，倒解為“圣→賢→庸”。其弊在于，誤解了第一節(jié)上達(dá)工夫，遺漏了第二節(jié)涵養(yǎng)工夫，低看了第三節(jié)踐履工夫。究其原因，是陽明反對(duì)朱子所解三節(jié)義理，卻沿襲朱子理路，以“格物致知”來解“盡心知性知天”，又因他素以“致良知”來解“格物致知”，故以“致良知”來解“盡心知性知天”，從而判之為“生知安行”之圣人境，由此只能安排“存心養(yǎng)性事天”為“學(xué)知利行”之賢人境，“殀壽不貳，修身以俟”為困學(xué)勉行之學(xué)者境。

關(guān)鍵詞：陽明，朱子，孟子，盡心三節(jié)

《傳習(xí)錄》或?yàn)殛柮髯灾?，或?yàn)楦叩茈s錄，前者真實(shí)性自不待言，后者各因根器，然親炙之下，必去的不遠(yuǎn)。其中載陽明自言“（《孟子》）‘盡心’三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有‘生知、學(xué)知、困知’之說，頗已明白，無可疑者”（《答莫文蔚二》）[1]，此是誤詮逆解，悖乎孟子原旨，愚辨誤如下。

一、《孟子》“盡心三節(jié)”本義

為了論述方便，先交待儒家工夫基本格局，然后再據(jù)此分析“盡心”三節(jié)本義。

（一）儒家工夫基本格局

儒家所謂工夫，是針對(duì)心性情欲作自我調(diào)節(jié)、控制與優(yōu)化的理性的道德實(shí)踐，它包含三大階段——下學(xué)而上達(dá)、上達(dá)而存養(yǎng)、存養(yǎng)而踐履。

船山云“《論語》是圣人徹上徹下語”[2]，儒學(xué)本是明體達(dá)用的“一貫”（《論語·里仁》）下引僅稱篇名）之學(xué)，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運(yùn)動(dòng)。第一，在下學(xué)即灑掃應(yīng)對(duì)之人倫日用中，求乎上達(dá)，首為醒覺心體，次為反躬性體，末為對(duì)越道體[3]。第二，上達(dá)后即作心性之存養(yǎng)。第三，在踐履發(fā)用（即再度下學(xué)）中重作省察，邪則逆格，正則擴(kuò)充，以“親親、仁民、愛物”（《孟子·盡心上》下引僅稱篇名），最終“參贊化育”、“峻極于天”（《中庸》）[4]?！对姟吩啤办赌虏灰选薄ⅰ凹円嗖灰选?，《中庸》云“至誠不息”，正是指此反復(fù)不已的徹上徹下之運(yùn)動(dòng)。

（二）“盡心”三節(jié)本義

所謂《孟子》“盡心”三節(jié)，出自《孟子·盡心上》，原文如下：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?o:p>

公心細(xì)昧，此“盡心”三節(jié)，正是環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，清晰地揭示了儒家工夫的三大階段。

其一，首節(jié)正是上達(dá)道體?！墩撜Z》中孔子頻言上達(dá)，如云“君子上達(dá)”（《憲問》），又云“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)?！保ā稇梿枴罚┥线_(dá)乃是向上殺出一條血路以超然拔出，溯逆發(fā)見本體之澄明清寧。其目的是為了疏通天地之性，對(duì)治當(dāng)下的氣質(zhì)之病痛、戕賊、糾纏與淹留。其內(nèi)容即孟子所說的“盡心、知性、知天”。我們可將其分為以下三個(gè)階段。

一是盡心。孟子之心，自是道心[5]。上達(dá)的第一環(huán)節(jié)，即是在下學(xué)中，或因己悟，或由外緣，喚醒吾心，使神明全具，一如太陽升空，群陰畢伏，此便是盡心。

二是知性。孟子此性，確指人的道德屬性而非生理屬性等，純善無惡[6]。《莊子·外物》云：“心徹為知?！贝苏饷献颖M心知性，良心既醒，遍該無遺，則對(duì)良知善性有個(gè)抵達(dá)與主宰，從此便能提起絡(luò)腦來馭馬奔馳，而非未醒前的盲人騎馬，信馬由韁。故所謂知，即是茅塞洞開、全然知曉、自作主宰之義。

三是知天。此即孔子所云“五十知天命”（《為政》）。此是逆覺工夫的末節(jié)，在抵達(dá)性體后更清揚(yáng)向上，階及道體。如泉入海，如獸歸山，如迷途孤兒重回家中，被造化暫時(shí)“隔開”的個(gè)體重新回歸、匯入道體自身?？鬃佑衷啤安辉固欤挥热?，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《憲問》），上達(dá)之后，方言知天（命），則知又有個(gè)彼此相契之義，即相知的知。

所以，盡心有個(gè)蘇醒義，知性有個(gè)主宰義，知天有個(gè)相契義。

其二，次節(jié)正是存養(yǎng)天機(jī)。上達(dá)之后，三分的道體、性體、心體即合而為一，曰本體，此時(shí)即須存養(yǎng)之。存養(yǎng)是儒家工夫的一大關(guān)節(jié)，在工夫格局中，位于上達(dá)、踐履之間，十分重要，我們可借《荀子》“涂穢則塞，危塞則亡”（《王霸》）來表達(dá)之[7]。

存養(yǎng)的內(nèi)容即孟子所說的“存心、養(yǎng)性、事天”，此存、養(yǎng)、事三者一體，心即性即天。此節(jié)與《孟子》“牛山之木”章文義最為相契[8]，“存心”即是不放其良心，勿使走失?！梆B(yǎng)性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》則自正面言，說得相當(dāng)清楚，即是“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，保持心性本體的中正狀態(tài)，以備踐履發(fā)用，使“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”?！按嫘酿B(yǎng)性”是“事天”的途徑?！笆绿臁奔春居诖颂鞕C(jī)之中，天降衷于我，如父母賜生于我，身體發(fā)膚莫不愛惜，正是孝順父母，同樣，超乎外在的習(xí)氣（氣質(zhì)與環(huán)境），隨時(shí)隨處調(diào)護(hù)心性本體的中正莊嚴(yán)，此正是事天。

后來橫渠云“言有教，動(dòng)有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存”[9]，此說最好。既已接通道體源頭，則左右逢源，不停獲得新生命的滋養(yǎng)，愈養(yǎng)愈厚，沒有局促逼仄，無一絲猶豫，無一絲困惑，隨時(shí)可以對(duì)外開出發(fā)用。

其三，末節(jié)正是踐履發(fā)用。吾人存養(yǎng)本體，再進(jìn)入生活，即是第二次下學(xué)，此乃是自覺的下學(xué)，故以踐履別之。本節(jié)的“夭壽”代表外在的生理、富貴等，“不貳”即《詩》“無貳爾心”，不因外在的變化而影響自己。發(fā)用的目標(biāo)，自然是修齊治平，臻于大同，參贊化育，最終峻極于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物質(zhì)的、甚至是異化的外在世界，其中又有諸多限制，這些限制，即天命的階段性。人秉天命，自然是完滿的，但在這“有限的”世界中，這種完滿從來都是與局限同步的。所以于個(gè)體而言，命之所立，不關(guān)夭壽，只要“無貳爾心”，去日新，做天民即可。由此徹上徹下，反復(fù)提撕，則終可在人倫日用中，證成天命流行境。后來橫渠《西銘》云“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也”[10]，正是完美地詮釋了此節(jié)意思。

知天、事天、立命，分屬上達(dá)、存養(yǎng)、踐履三大階段，惟有踐履才可言立命。為什么孟子沒有承接著上面的“知天”“事天”說“立天”，而說“立命”，因?yàn)榧日f天，則偏于外在，所以只能是知之、事之，而無法去立之，而命則是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所說的“與命與仁”，命仁打成一片，天命貫于我者，使立起來，照澈物我，參贊化育。

上述的道理，孔子云“五十知天命，六十而耳順，七十從心，所欲不逾矩”（《為政》），五十是上達(dá)天命，六十是存養(yǎng)心性，七十是踐履發(fā)用?！墩撜Z》是語錄，《孟子》乃自著，所以就把許多孔子的道理講細(xì)講透了。

二、陽明三則文本分析

《傳習(xí)錄》中共有三則完整提到此“盡心”三節(jié)，計(jì)為“徐愛錄”一則，《答顧東橋書》一則，《答聶文蔚二》一則。第一則是門人記錄，故略簡(jiǎn)，第二則是陽明自作，故甚詳，對(duì)孟子原文逐節(jié)展開，此二則文理脈絡(luò)相同，乃是初說；第三則文理交錯(cuò)，是綜合著說，乃是后說[11]。為了敘述方便，我們將前兩則打散歸類來作分析，第三則則單獨(dú)來看。

（一）“徐愛錄”與《答顧東橋書》

其一，文首總概括。

1．1（陽明）盡心知性知天，是生知安行事，存心養(yǎng)性事天，是學(xué)知利行事，夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。[12]（徐愛錄）

2．1夫盡心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學(xué)知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。（《答顧東橋書》）[13]

此是陽明提出自己觀點(diǎn)，將“盡心”三節(jié)直接判為生知安行、學(xué)知利行與困知勉行，分別屬于圣人、賢人與學(xué)者的境地。

其二，“盡心、知性、知天”一節(jié)。

1．2愛問：盡心知性何為以生知安行？先生曰：性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！拔┨煜轮琳\為能盡其性”，“知天地之化育”。[14]（徐愛錄）

2．2夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩啤拔┨煜轮琳\能盡其性”；又云“知天地之化育”，“質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。（《答顧東橋書》）[15]

首先，陽明認(rèn)為，心的本體是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一體，故只要能喚醒道心，反躬性體，對(duì)越道體，盡心即能知性、知天。此說不誤，正是下學(xué)而上達(dá)之工夫。但是，陽明將此說成圣人境則大誤，相反，此正是學(xué)者之境。初步體驗(yàn)到這種境界，只是開始而已，下面還有長(zhǎng)期的、艱難的、反復(fù)的存養(yǎng)與踐履。

其次，最關(guān)鍵的是對(duì)“知”的解釋，陽明此處引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知曉、領(lǐng)悟之義，所以才說“知天地之化育”，而非“參贊化育”，二者比較，境界大異，知是學(xué)者，參贊方是圣人。至于“質(zhì)諸鬼神而無疑”，尚需向外求證，便是未了于心，此正是初學(xué)之境。本節(jié)“知天”正確的注釋乃是上引孔子“五十知天命”，難道他五十后便是涅槃寂靜，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”（《季氏》），經(jīng)歷“六十耳順”，才到“七十從心，所欲不逾矩”，也就是說，孔子“知”后二十年才達(dá)天命流行境！

其三，“存心、養(yǎng)性、事天”一節(jié)。

1．3存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。[16]（徐愛錄）

2．3存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也。故曰“此學(xué)知利行，賢人之事也”。（《答顧東橋書》）[17]

首先，“存心者，心有未盡”，此說便誤。前文已言，存心即是不放心，良心正性，豈能一分分地放、一分分地存？麗日當(dāng)空，群陰皆匿，不能言部分言區(qū)分。孟子之存，是“知天”后的存，“有諸己”（《盡心下》）曰存，他自己說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《盡心上》），非常明顯，這里的存，是上達(dá)道體后的存，故才能上下與天地同流。孟子其它地方所用到的存，都是上達(dá)后的存養(yǎng)之意。如：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”（《離婁下》）；“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》）。

其次，陽明又以知縣、知州之“知”來解“知天”。知本多義，或作認(rèn)識(shí)、知曉，或作主持、管理等。陽明取第二義，此處用作知州之知，亦不可謂錯(cuò)，但是，知州之“知”（主管），豈已是此州政事之盡頭？如人赴任，此地本無官守，盡是荒蠻，而今官至，則處處巡視，一霎盡入版籍。如此只是初立個(gè)主人翁而已，用陽明自己的話，方立個(gè)頭腦而已，下面還有很多具體的錢糧刑谷等政務(wù)要處理，真是路漫漫其修遠(yuǎn)。即，這個(gè)知，是偏在知行的知，還有行，即發(fā)用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，絕對(duì)不能說是與天為一，還有不斷的存養(yǎng)、踐履中反復(fù)上下同流才行。

再次，陽明以臣忠子孝來比喻事天，故認(rèn)為事天“尚與天為二”，此語不誤。只有證成圣人境界方才與天為一，忠孝本在圣人境中。

其四，“殀壽不貳，修身以俟之”一節(jié)。

1．4至于夭壽不貳其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心。事天雖與天為二，已自見個(gè)天在面前；俟命便是未曾見面，在此等侯相似；此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。（徐愛錄）[18]

2．4至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時(shí)有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命?！傲ⅰ闭摺皠?chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學(xué)者之事也”。（《答顧東橋書》）[19]

圣賢往往做減法，凡詮釋圣賢，著語越多越支離，陽明大段解釋，正犯此病。此“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命”，正是踐履。踐履與下學(xué)在現(xiàn)象上極其相似，但屬于兩個(gè)不同的工夫階段，陽明判為初步的下學(xué)，孟子本義卻正是存養(yǎng)后的踐履。

首先，陽明將“夭壽不貳”解為“是猶以夭壽貳其心者也”，此是明火執(zhí)杖地曲解，孟子原義是不以殀壽貳其心。

其次，“修身以俟之”，修身是終身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身為本”，焉能以此判為初學(xué)？《二程遺書》載“伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，瞑目而臥。忠孝曰：‘夫子平生所學(xué)，正要此時(shí)用?！釉唬骸乐帽悴皇恰！倚⑽闯鰧嬮T而子卒?！?a name="_ftnref20">[20]如此方是夭壽不貳，修身以俟。參透生死關(guān)，只做性命事，這種境界，分明安行，如何困勉，除卻圣人，孰能達(dá)到？陽明反過來解釋，從而判“殀壽不貳”為初學(xué)境界，真是駭人驚聞。

再次，陽明云“俟命便是未曾見面，在此等侯相似”，天命何曾須臾離開吾人？吾人還需等候它來降臨？此是不折不扣的錯(cuò)誤。孟子此處之“俟命”，是俟命立起來的意思。

最后，陽明解“立”云“凡言立者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂”，此語未瑩，空無一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，這中間有多少工夫要做。先感知天命之凜然，而后老實(shí)做工夫，將此“外在”之天命與吾人生命合而為一，與命與仁，此方是立。如果按陽明所說，先立命，后知命，既立，還須言知？只有知了，行了，方才能立起來。否則，先立，那只是自然狀態(tài)下的偶爾、碰巧、暫時(shí)地“立”而已，而非自覺地、自主地“立”。

（二）《答聶文蔚二》

雙江與陽明，一生在師友之間，其學(xué)術(shù)不能盡為陽明所攝，故對(duì)陽明頗有不盡同者。陽明此書前半部分，將“盡心”三節(jié)比喻為奔跑、走路、學(xué)步，分代生知、學(xué)知、困知，與前二則說理相同，只是綜合著說，故略去。來看下半部分：

其一，對(duì)雙江批評(píng)的總結(jié)：

細(xì)觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。[21]

雙江素懼“良知現(xiàn)成”，強(qiáng)調(diào)要以涵養(yǎng)功夫來養(yǎng)成，此甚合儒門工夫大節(jié)。故他害怕陽明強(qiáng)調(diào)“知心、盡天”是“生知安行”的圣人境界，反為之病，從而耽擱了“存心、修身”功夫，最后導(dǎo)致“知心、盡天”也不能達(dá)到。雙江此語是正確的，學(xué)者往往初有良知充盈的體驗(yàn)，便以為已經(jīng)盡心、知天了，便不要存心養(yǎng)性，更不要踐履，從而一知百了，此正是“良知現(xiàn)成”流亞之通病。

其二，對(duì)雙江批評(píng)的解釋：

是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始。[22]

首先，陽明認(rèn)為，你是為圣人空擔(dān)憂，他的工夫何曾間斷，何曾要你憂，你只要擔(dān)憂你自己的工夫未真實(shí)切用而已。此有遁辭之嫌，雙江何曾憂圣人，分明憂陽明罷了。

其次，陽明認(rèn)為只要在“夭壽不貳、修身以俟”上做工夫，只此便包含了存心養(yǎng)性、乃至盡心知天。在廣義的工夫上來說，此語不誤。但是嚴(yán)格地說，這是踐履，而非下學(xué)，現(xiàn)象相似，目標(biāo)相同，但所屬階段不同，此不可不辯。

通過以上分析，我們可以得到，孟子“盡心”三節(jié)，明顯是下學(xué)而上達(dá)、上達(dá)而涵養(yǎng)、涵養(yǎng)而踐履的純正工夫結(jié)構(gòu)，陽明卻反過來解，弄成上達(dá)而下學(xué)，并且完全丟失了存養(yǎng)一節(jié)工夫。

三、誤詮原因

那么，為什么陽明要反過來解釋呢？我們從動(dòng)機(jī)與途徑上來分析。

（一）是否出于排朱之私心

在“徐愛錄”中，陽明道：“朱子錯(cuò)訓(xùn)格物，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做生知安行事，如何做得？……今卻倒做了，所以使學(xué)者無下手處?！?a name="_ftnref23">[23]他在《答顧東橋書》中對(duì)此講得更清楚，他說：“朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣?！褚员M心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。……此學(xué)問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也?！?a name="_ftnref24">[24]

陽明經(jīng)常跟朱子異著說，如以“親民”解“新民”，姑不論是點(diǎn)睛還是畫足，此處又將“盡心”三節(jié)反過來解，然則是否是出于私意或是執(zhí)拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其時(shí)朱子已逝三百余年，扳的只是我執(zhí)而已，陽明初衷乃是一片赤誠之公心。

首先，陽明自己對(duì)“盡心知天”已有解讀，認(rèn)為是圣人境界，見前文之分析，特別他以知州之知來解知性知天，自認(rèn)為是一個(gè)突破與鐵證（殊不知忘卻了“五十知天命”）。其次，陽明再看朱子解“盡心知天”為“格物致知”是初學(xué)境界，即覺朱子說倒了。因?yàn)楦裎镏轮醋浴洞髮W(xué)》，是初學(xué)之事，而盡心知性知天，在他看來則是圣人之事，這二者怎么能配在一起，在陽明眼里，這是明顯的解倒了，好比將小孩的帽子戴在大人頭上。再次，更為嚴(yán)重的是，陽明認(rèn)為，如果按朱子路數(shù)，結(jié)果必然使學(xué)者無從下手，出于公心，不得不辯。

由此可見，陽明乃是出自一片公心赤膽，其志可憫，其心可贊。至于其誤詮的途徑，則是誤解了第一節(jié)，忽略了第二節(jié)，看低了第三節(jié)，所以才會(huì)將“盡心”三節(jié)本來的“庸→賢→圣”之為學(xué)次序，倒解為“圣→賢→庸”。

（二）誤解了第一節(jié)的知天工夫

陽明誤詮此三節(jié)，關(guān)鍵還在第一節(jié)的定位，其中理路如下：

朱子以《大學(xué)》“格物致知”來解《孟子》“盡心知天”→陽明承此理路→陽明以“致良知”來解“格物致知”→陽明以“致良知”來解“盡心知天”

其一，朱子是以《大學(xué)》“格物致知”來解“盡心知天”。朱子所解“盡心”三節(jié)，以“盡心知性”為“格物致知”，知天則為“造其理”，為智；以“存心養(yǎng)性事天”為“履其事”，為仁；二者交互而進(jìn)，臻于“夭壽不貳，修身以俟”[25]。如此解孟子工夫，確顯支離，未能瑩徹，然大的格局不誤。特別是在學(xué)者、賢者、圣人的工夫順序之把握上，完全符合先儒本義。

其二，陽明也承此理路，以《大學(xué)》“格物致知”來解“盡心知天”，他所反對(duì)的，只是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”來解“格物致知”。

朱子的格物致知，陽明總結(jié)為：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”[26]而他自己認(rèn)為：“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！保ā洞痤櫀|橋書》）[27]關(guān)于朱王格物之別，要之，朱子求物理，陽明求倫理，任朱子則有舍心逐物之闕，循陽明則有心外無物之弊。以仁攝智，仁智并進(jìn)，方是正途。然而陽明對(duì)自己的理解非常自信，其云：“區(qū)區(qū)所論‘致知’二字，乃是孔門正法眼藏，于此見得真的，直是建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑”（《與楊仕鳴》[28]

其三，陽明因此，即承朱子的理論架構(gòu)，以“致良知”來解“盡心知天”。我們說，陽明的致良知在理論上的確是非常圓融的，正如蕺山所說：“致良知，良知為知，見知不囿于聞見；致良知為行，見行不滯于方隅。即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一?！?a name="_ftnref29">[29]但用在此處，則不合適，“盡心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是說，陽明與朱子，犯的是同一個(gè)錯(cuò)誤，以《大學(xué)》的格物致知來解孟子的“盡心知天”。這樣一來，因?yàn)槎藢?duì)“格物致知”針鋒相對(duì)，導(dǎo)致對(duì)“盡心知天”的解釋也判若云泥。陽明雖然反對(duì)朱子，其實(shí)是隨著朱子一頭栽進(jìn)去。

陽明既將“盡心知天”定為“生知安行”的圣人境界，導(dǎo)致二三節(jié)必然要順著賢人、學(xué)者的次序排下去，由此一錯(cuò)到底。

（三）忽略了第二節(jié)的存養(yǎng)工夫

在第二節(jié)中，陽明解釋了“存心”、“事天”，然而對(duì)“養(yǎng)性”卻幾乎未著力。陽明常利用漢字的一字多義來做發(fā)揮，但是這個(gè)養(yǎng)字，他便改不了口，故索性不提，由此導(dǎo)致了“盡心”三節(jié)中的“存養(yǎng)”工夫之缺失。

此不是偶然的。其實(shí)陽明也知道存養(yǎng)（涵養(yǎng)）工夫的重要性，僅僅《傳習(xí)錄》中就多次提到[30]，然而在陽明整個(gè)的知行體系中，存養(yǎng)是整體上處于可忽略的地位，這是他體系的一大漏洞。因?yàn)榇骛B(yǎng)被他的“知行合一”所淹沒了?！爸切兄?，行是知之成”，貌似最簡(jiǎn)易，實(shí)際上對(duì)凡庸而言，無具體可操作的下手途徑與方法。

與陽明的“知行合一”對(duì)比，“盡心”三節(jié)是“知→養(yǎng)→行”的體系。孟子說：“茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?！薄吨杏埂匪^“中和”，便是養(yǎng)之中，才能發(fā)之和。如無存養(yǎng)與踐履，全作一場(chǎng)話講，全是閑言語。

（四）看低了第三節(jié)的踐履工夫

陽明既判“盡心知天”為圣人境、“存心事天”為賢人境，則只好將第三節(jié)“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命”判為凡庸之境地了。

其實(shí)陽明自己也知道這段解釋地甚為牽強(qiáng)，故他在其它地方是另作解釋：

問夭壽不貳。先生曰：“學(xué)問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡。尚有一種生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性知命之學(xué)?！?a name="_ftnref31">[31]

此是門人黃省曾所錄，與解“盡心”三節(jié)時(shí)完全不同，前輩已有疑惑[32]。其實(shí)此處所解“夭壽不貳”方是正解。

陽明認(rèn)為“生死念頭，毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處”，此是“夭壽為貳”，未至天命流行境；“若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙”，此方是“夭壽不貳”。而且陽明用了“盡性知命”，這個(gè)盡才是徹盡，這個(gè)知才是真知，表明“夭壽不貳”是天命流行的終了境界。然則，此不正是說明“夭壽不貳”不是初學(xué)境界而是圣賢境界嗎？就陽明自己來說，龍場(chǎng)之悟，便是如此?！赌曜V》載正德三年（1508），陽明謫龍場(chǎng)，“時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[33]由此方才得良知之悟。然則有悟如陽明者，又有幾人。

孟子云“上下與天地同流”（《盡心上》），天命流行境落實(shí)在人身上，就是要不斷的下學(xué)上達(dá)，上達(dá)存養(yǎng)，存養(yǎng)踐履，徹上徹下，不斷反復(fù)，有一個(gè)環(huán)節(jié)堵住了，停滯了，就是對(duì)大化流行的阻斷。孟子“盡心”三節(jié)，盡心就是下手，踐履就是了手，又是下一輪的下手，從而可以不斷反復(fù)，無一時(shí)停頓。而依陽明，一上來便是圣人境，仿佛壁立萬仞，堵在這里，然后節(jié)節(jié)倒退下去，方是下手處，圣門工夫，簡(jiǎn)易直捷，沒有這般逆行。陽明判“盡心知天”為生知之圣人境，而朱子判“夭壽不貳，修身以俟”為圣人境，兩相對(duì)比，孰對(duì)孰錯(cuò)，一目了然。

本文不是諍王，亦非師朱，而是探討陽明詮釋孟子章句是否正確。如陽明借用古人概念提出自己理論如“致良知”，或是發(fā)展古人的討論如“知行合一”，自無問題。但是詮釋先賢章句，應(yīng)當(dāng)尊重其固有之義理，不得加以增刪發(fā)揮。至于他反對(duì)朱子的結(jié)論卻沿襲朱子的理路，誤詮孟子，反解“盡心”，故不能服人，要向門人反復(fù)解釋，則又使吾人數(shù)百載之下，嘆而銘之。

注釋：

[1]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第93頁。

[2]王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，2009年，第193頁。

[3]“醒覺”即蘇醒自覺，語出《孟子》“先知覺后知，先覺覺后覺”?！胺垂奔捶祷亓x，語出《樂記》“不能反躬，天理滅焉”?！皩?duì)越”即上達(dá)義，語出《詩經(jīng)·清廟》“秉文之德，對(duì)越在天”。

[4]此過程有三點(diǎn)要說明：一是此只是設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過程，事實(shí)上凡庸在現(xiàn)實(shí)生活中或暗合、或自覺，各任機(jī)緣隨時(shí)隨處展開，不必循此。二是本體、工夫、發(fā)用三者之暫分只是理論說明之方便，現(xiàn)實(shí)中本體即是工夫即是發(fā)用。三是此過程在人的一生中不斷循環(huán)，永無間斷。

[5]道心、人心不必源自晚書，《荀子·解蔽》已云：“道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微?！?o:p>

[6]所謂孟善荀惡，只是性體偏重不同，孟子性善指道德屬性，純善無惡，荀子則指生理屬性，有惡的可能性。

[7]崔海東，《朱子兩種主“動(dòng)”的涵養(yǎng)工夫辨析》，《中州學(xué)刊》，2015年第10期。

[8]孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜所息，雨露之所潤(rùn)，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫如其鄉(xiāng)。’惟心之謂與！”（《告子上》）

[9]張載：《張載集》，中華書局，1978年，第44頁。

[10]張載：《張載集》，中華書局，1978年，第63頁。

[11]徐愛之《傳習(xí)錄》，由陽明門人薛侃刻于正德十三年（1518）八月，時(shí)陽明四十七歲，在南贛?！洞痤櫀|橋書》由陽明成于嘉靖四年（1525）九月，年五十四，在紹興?！洞鹇櫸奈刀穭t成于嘉靖七年（1528）十月，時(shí)五十七歲，在廣西。

[12]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[13]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，47-48頁。

[14]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[15]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[16]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[17]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[18]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[19]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第48頁。

[20]程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第276頁。

[21]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94頁。

[22]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第94頁。

[23]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第6頁。

[24]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第47-49頁。

[25]朱熹：《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第425-426頁。

[26]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49頁。

[27]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第49-50頁。

[28]王守仁：《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第198頁。

[29]黃宗羲：《明儒學(xué)案·師說》，中華書局，2008年第2版，第7頁。

[30]“問立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。’”“圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人天不知無不能，便欲于初下手時(shí)講求得盡，豈有此理？”“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無施不可?！币娡跏厝剩锻蹶柮魅?，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23頁。

[31]王守仁，《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，119頁。

[32]陳幾亭（龍正）疑此條曰：“向說夭壽不貳，屬困知勉行；此又言盡性至命，仍與朱子符，與己說歧矣?！币婈悩s捷，《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第199頁。

[33]見《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第1234頁。

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