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當(dāng)代儒學(xué)對(duì)于性別歧視的討論與回應(yīng)*

作者：李明書(shū)（華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《哲學(xué)與文化》（A&HCI）第四十六卷第九期，2019

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月初五日癸酉

??????????耶穌2019年10月3日

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內(nèi)容摘要：有鑒于性別議題在近來(lái)備受各界關(guān)注，本文將整理當(dāng)前儒家思想的性別論述，看出相關(guān)的焦點(diǎn)。目前的研究主要著重于儒家思想有無(wú)性別歧視，若儒家確有性別歧視的思想，則如何使性別歧視達(dá)到某種程度的和諧或平衡，才能使儒家思想在當(dāng)代仍具有對(duì)所有人的開(kāi)放性，而不因性別導(dǎo)致其影響的范圍縮小。本文即在前人研究的基礎(chǔ)上，分析各種研究的優(yōu)劣得失，進(jìn)而提出儒家思想應(yīng)有的關(guān)懷，如何將所有人納入關(guān)懷的對(duì)象，而不以性別為區(qū)分，藉此顯示儒家思想在當(dāng)代的特殊意義與價(jià)值。

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關(guān)鍵詞：當(dāng)代儒學(xué)、儒家、性別、性別歧視

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壹、前言

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儒家是否具有性別歧視思想的議題由來(lái)已久，從早期的兩性關(guān)系，至近來(lái)多元性別議題所受到的關(guān)注，使性別議題與儒家思想之間的關(guān)系受到更多的重視。在同性戀與同性婚姻受到重視之前，關(guān)于儒家性別的討論集中于兩性上，但自2015年6月26日美國(guó)通過(guò)同性婚姻合法一案之后，由于Anthony Kennedy大法官所執(zhí)筆的通過(guò)同性婚姻判決書(shū)中，引用《禮記》中記載孔子所說(shuō)的話，指出婚姻是政府的基礎(chǔ)，[1]使得性別議題與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的關(guān)系受到更多的重視。這充分展現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代意義，在性別的討論范圍上，需要重新開(kāi)拓不同的視角與視野。亦即儒家思想中具有歧視女性傾向的記載與討論，至今或可再重新進(jìn)行一番檢討，反思儒家經(jīng)典本身，以及學(xué)界對(duì)于儒家性別歧視觀點(diǎn)的研究。

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以上述的事件為分野，在此事件以前，許多研究從儒家經(jīng)典中所記載的兩性關(guān)系進(jìn)行分析，以兩性之間的對(duì)待為探討的話題，可發(fā)現(xiàn)儒家看待兩性，往往區(qū)分為男主外、女主內(nèi)的行為模式，[2]雖然在儒家思想下習(xí)以為常，但并不表示這是一種平等而無(wú)歧視的性別倫理。曾春海即指出，《周易》記載的家庭生活與兩性關(guān)系，產(chǎn)生了男尊女卑、夫主婦隨、男外女內(nèi)等思想與影響，在中國(guó)思想與社會(huì)結(jié)構(gòu)上皆對(duì)于女性造成壓迫，因此在當(dāng)代社會(huì)，兩性之間的對(duì)待應(yīng)進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，依據(jù)各自的情形，在家庭中調(diào)和互補(bǔ)。[3]（美）安樂(lè)哲（Roger T.Ames）、[4]張祥龍、[5]梁理文、[6]楊劍利[7]等皆從不同角度論述中國(guó)性別歧視在思想與歷史上的表現(xiàn)情形，雖然視角與進(jìn)路不同，但皆指出了中國(guó)思想或文化中的性別歧視之表現(xiàn)。在美國(guó)同性婚姻立法之后，對(duì)于儒家性別思想的探討，即不再限于兩性，而是擴(kuò)展到儒家思想如何看待兩性以外的群體。相關(guān)的論述，形成儒家究竟應(yīng)該對(duì)何種性別的人開(kāi)放之思考，較之于兩性的關(guān)系又更進(jìn)了一步。除張祥龍從《周易》中「陰陽(yáng)」與「道」的形上論述，證成儒家反對(duì)同性戀與同性婚姻之外，[8]方旭東也提出同樣的聲音。[9]這些觀點(diǎn)共同指向一個(gè)立場(chǎng)，即儒家不支持同性戀與同性婚姻。

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本文不擬探討儒家對(duì)于同性婚姻應(yīng)表明何種立場(chǎng)，而是要指出這些立場(chǎng)隱含著一種預(yù)設(shè)，就是儒家思想對(duì)于性別是有所選擇的，亦即有些性別的人被認(rèn)為是不適合于儒家思想的實(shí)踐者。而這樣的預(yù)設(shè)，一方面與儒家思想的關(guān)懷有所沖突，另一方面則顯示出儒家思想不能動(dòng)態(tài)地達(dá)到改變、改善、教化的目標(biāo)，只能將不適合的人拒斥于外。這樣的預(yù)設(shè)將局限儒家思想的開(kāi)放性，使得有些有可能從事儒家功夫修養(yǎng)的人，將因性別傾向或特征，而無(wú)法認(rèn)同與被接納。

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在儒家經(jīng)典中，《論語(yǔ)》與《周易》是較常被用以探討的文本?！墩撜Z(yǔ)．陽(yáng)貨》中孔子所說(shuō)的「唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨」，顯示出儒家對(duì)待女性的態(tài)度；《周易．系辭上》的「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也」，以及相關(guān)的記載，更多被用以探討儒家支持兩性關(guān)系的合理性。前者代表的是性別對(duì)待的態(tài)度，后者則涉及行為規(guī)范的形上依據(jù)，皆透露或隱含對(duì)于女性或其它性別的歧視或排斥。

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在這樣的背景下，本文試圖透過(guò)當(dāng)代的研究成果，再次檢視《論語(yǔ)》與《周易》關(guān)于性別對(duì)待的文本，進(jìn)而從文化上的觀察，指出儒家雖有性別歧視的觀點(diǎn)，但思想與文化上皆有修補(bǔ)、調(diào)節(jié)的機(jī)制，并且不應(yīng)如一些學(xué)者認(rèn)為的，在性別上具有局限與拒斥的情形，而是對(duì)所有人開(kāi)放的。藉此凸顯儒家性別倫理觀在當(dāng)代的重要性，以及儒家思想足以不斷回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題的實(shí)踐性，同時(shí)亦可展現(xiàn)儒家思想可供全人類(lèi)實(shí)踐的普遍性。以下將從常見(jiàn)的《論語(yǔ)》與《周易》的文本進(jìn)行分析，再逐步提出反思。

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貳、《論語(yǔ)》與《周易》的性別詮釋

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《論語(yǔ)》與《周易》是最常被據(jù)以探討性別觀點(diǎn)的儒家經(jīng)典。在多元性別議題受到關(guān)注之后，《周易》對(duì)于性別范圍的限定，更是被視為儒家性別范圍的標(biāo)準(zhǔn)，用以排除兩性以外的人。雖然《周易》在儒家或道家的歸屬上有所爭(zhēng)議，但是既然許多學(xué)者藉此支持儒家的性別立場(chǎng)，則本文即以文本的詮釋與相關(guān)的研究，指出若依一些學(xué)者的解讀，將過(guò)度強(qiáng)化儒家的性別歧視。

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依據(jù)《論語(yǔ)》，最廣為人知的即是〈陽(yáng)貨〉所載的：

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子曰：「唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！?o:p>

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就字面上的意義而言，是孔子認(rèn)為女性的人與小人一樣，難以教育與養(yǎng)育，因?yàn)槿襞c其過(guò)分親近，將導(dǎo)致他們不夠謙遜、恭敬；若是關(guān)系略為疏遠(yuǎn)，則會(huì)招致他們的怨懟。

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學(xué)界的詮釋可大略分成兩種進(jìn)路：其一是反對(duì)這是具有性別歧視的記載，如陳大齊、錢(qián)穆與潘重規(guī)等人皆認(rèn)為此句中的「女子」應(yīng)與「小人」對(duì)稱，「小人」指地位卑下的男性仆人，「女子」則指地位卑下的女性仆人。[10]除此之外，譚家哲從女性性格的角度，認(rèn)為依女性的性情若產(chǎn)生愛(ài)意，則容易「任性」，雖未明確表示此句是否歧視女性，但從合理化女性行為的角度解釋何以「近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨」，可視為為如此對(duì)待女性辯護(hù)的立場(chǎng)，相當(dāng)于反對(duì)這是歧視女性的表述。[11]其二則是承認(rèn)這就是儒家思想中性別歧視的明顯證據(jù)，例如賀璋瑢、安樂(lè)哲與梁理文。賀璋瑢認(rèn)為孔子如此表述，是基于對(duì)女性的不諒解，并無(wú)可為孔子辯護(hù)的空間，在《周易》中才顯示出儒家在性別上的開(kāi)放性。[12]安樂(lè)哲則指出中西方文化皆有性別歧視的情形，只是兩者的架構(gòu)或表現(xiàn)形式有差異。西方文化以二元分類(lèi)的方式，依據(jù)生理性別（sexual）的特征，將男女分成兩類(lèi)專屬的特質(zhì)，而要求女性以男性作為標(biāo)準(zhǔn)，安樂(lè)哲稱之為「二元論性別歧視觀」。在中國(guó)文化則不表現(xiàn)為二元式的歧視，而是透過(guò)人性本質(zhì)的確立，將男女皆視為人，只是在生活、社群關(guān)系中的地位，處于差異的狀態(tài)，而這種差異的狀態(tài)既與社群中的關(guān)系相關(guān)，就不再是因著生理性別的差異，而是社會(huì)性別（gender）所扮演的角色，導(dǎo)致男女地位有所不同，安樂(lè)哲稱此現(xiàn)象為「關(guān)聯(lián)型性別歧視觀」。雖然儒家經(jīng)典中有著性別歧視的記載，然而在中國(guó)的文化中卻有自行修補(bǔ)與調(diào)節(jié)的機(jī)制。在一般的情況下，女性地位雖低于男性，但一旦男性過(guò)世，女性成為一家之長(zhǎng)時(shí)，家中的其他男性都會(huì)尊重女性的意見(jiàn)，這時(shí)女性的地位即獲得翻轉(zhuǎn)。[13]梁理文以「拉鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)」說(shuō)明中國(guó)文化中的父權(quán)為主之性別關(guān)系，從歷史考察到當(dāng)代，現(xiàn)代兩性雖不如古代永遠(yuǎn)處于男性之下，但在相同身份、收入的條件下，社會(huì)觀感、壓力仍導(dǎo)致男性地位總體高于女性的傾向，而這似乎是極有待改變，而又極難改變的現(xiàn)況。[14]

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顯然地，第一種進(jìn)路是在文本的依據(jù)上，極力排除儒家性別歧視的觀點(diǎn)，而第二種進(jìn)路則是在承認(rèn)儒家性別歧視的立場(chǎng)下，從文化與歷史的考察，認(rèn)為這樣的觀點(diǎn)對(duì)于中國(guó)文化本身而言，即是一種平衡的機(jī)制。除此之外，在《周易》的記載中，更能詮釋出這兩種進(jìn)路的內(nèi)涵，并且建構(gòu)出性別關(guān)系的形上依據(jù)。

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《周易．系辭上》記載的「一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也」，即是透過(guò)形上的「道」，做為儒家道德形上學(xué)的理論依據(jù)，「道」在現(xiàn)實(shí)世界將萬(wàn)物的性質(zhì)區(qū)分為「陰」與「陽(yáng)」，象征萬(wàn)物的柔剛、內(nèi)外等既相對(duì)而又互補(bǔ)的行為表現(xiàn)。更具體而言，在性別上往往被視為女性與男性的象征。若依據(jù)這段原文的解釋，則唯有順應(yīng)著陰陽(yáng)調(diào)和互補(bǔ)的運(yùn)作，才是符合于「道」，遵循著儒家道德原則的表現(xiàn)。

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這樣的原則落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的性別表現(xiàn)，〈序掛下〉有著更為具體的記載：

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有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下，然后禮義有所錯(cuò)。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒。

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從上引之文可明確地看出，從「道」分疏為「陰陽(yáng)」之后，在人事或人倫上的具體表現(xiàn)必須始于「男女」兩性，而后形成夫婦，再安立家國(guó)天下，而這亦是儒家倫理規(guī)范所重視的要點(diǎn)。在安立男女份位的情況下，陰陽(yáng)所含有的主從、內(nèi)外、剛?cè)岬汝P(guān)系，也將男女地位的差異區(qū)分而出。然而，既是安立兩性的份位，則亦有其協(xié)調(diào)互補(bǔ)，各得其正的意義，可藉此淡化對(duì)于女性的歧視。[15]張祥龍進(jìn)而將此記載視為儒家支持異性婚姻的明證，[16]將儒家觀念的適用范圍，限定于男女兩性，而不包含兩性以外的性別。

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透過(guò)《周易》的形上建構(gòu)，將儒家的性別觀點(diǎn)上升到形上的層次，不僅只是一般的倫理規(guī)范或具體行為的指導(dǎo)，而是人事運(yùn)作的總原理，以及全人類(lèi)生活的普遍性原則。由于這樣的依據(jù)，導(dǎo)致在性別的對(duì)待上，可以將不符合于陰陽(yáng)的行為表現(xiàn)視為不符合于「道」的落實(shí)與實(shí)踐，因此而引發(fā)后續(xù)將同性戀與同性婚姻視為不符合與陰陽(yáng)與「道」的表現(xiàn)，則當(dāng)從儒家的范圍內(nèi)予以排除。正是由于這樣的論述，凸顯出了這些解讀的局限，亦即將儒家的「道」，窄化為男女兩性，進(jìn)而將性別認(rèn)定視為是否符合于儒家范圍的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了儒家道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)，以及儒家在實(shí)踐上可達(dá)到的教化效果。有鑒于此，下一節(jié)將指出這些論證的缺失，進(jìn)而為儒家的性別歧視提出回應(yīng)與辯護(hù)。

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參、當(dāng)代儒家性別詮釋的論證缺失

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承上所述，不論認(rèn)為儒家是否有性別歧視的主張，在論證上都有著過(guò)分凸顯性別在儒家思想中的地位，因此而局限了儒家的開(kāi)放性。尤其到了多元性別議題興起之后，儒家學(xué)者排斥兩性以外的情形更為強(qiáng)烈，連帶地，由性別的排斥到性別歧視的主張也越為明顯。張祥龍與方旭東對(duì)于同性戀者與同性婚姻抱持反對(duì)的立場(chǎng)，并且進(jìn)行嚴(yán)厲地批判，其中較為明顯地以儒家標(biāo)準(zhǔn)將同性戀排斥在儒家之外的是方旭東，如其所言：

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一個(gè)爭(zhēng)取同性婚姻的同性戀者，就不能是儒家嗎？儒家是要將同性戀這部分人群整體排除在外嗎？對(duì)此的回答是：儒家對(duì)同性戀人群沒(méi)有任何歧視，同性戀者可以有自己的性取向，有自己追求幸福的權(quán)利，但儒家亦強(qiáng)調(diào)，身為儒家，就必須擔(dān)負(fù)起儒家式的義務(wù)，包括傳宗接代這樣的事。換言之，作為儒家，對(duì)家族的責(zé)任要高于追求個(gè)人幸福的權(quán)利。在這個(gè)地方，儒家不贊成「任性」的選擇。[17]

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方旭東認(rèn)為如果同性戀者要選擇同性婚姻，則儒家即便不說(shuō)出將其排斥在外的言論，仍是不能支持這樣的行為。從其論述可知，做為儒家若沒(méi)有負(fù)擔(dān)起傳宗接代的責(zé)任，則不能做為儒家；而同性戀不能負(fù)擔(dān)起方旭東定義下的儒家責(zé)任，所以也就不是儒家的人。

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方旭東的觀點(diǎn)可視為將傳宗接代當(dāng)作儒家道德義務(wù)的主張，并且認(rèn)為同性戀是一種選擇，亦即同性戀者是可以選擇不做同性戀的。這樣的觀點(diǎn)固然違背了今日對(duì)于同性戀者在生物學(xué)上的看法，同性戀的表現(xiàn)，尚有基因、文化、經(jīng)歷等各種因素影響，不能全然視為刻意的選擇。然而，就儒家的相關(guān)記載中，確實(shí)對(duì)于夫婦之道、男女關(guān)系特別重視，故可據(jù)此理解何以方旭東會(huì)產(chǎn)生這樣的批判。但若正視同性戀的復(fù)雜性，以及儒家成德之教的動(dòng)態(tài)過(guò)程，對(duì)于人格、德性的培養(yǎng)，不應(yīng)只是針對(duì)同性戀的表現(xiàn)，就形成對(duì)其成為人的否定。反思方旭東的觀點(diǎn)，就其內(nèi)部的論證而言，一個(gè)儒家的家族認(rèn)同成員中的同性戀，且已由其他成員負(fù)擔(dān)傳宗接代的義務(wù)，那么他人即不應(yīng)置喙這個(gè)家族中的同性戀，而須接受其家族亦負(fù)擔(dān)了儒家式的義務(wù)，連同該同性戀成員也是如此，因?yàn)榉叫駯|以家族為單位，則與其說(shuō)是負(fù)擔(dān)同性戀個(gè)人的義務(wù)，毋寧說(shuō)是家族的整體義務(wù)。當(dāng)然相對(duì)而言，如果一個(gè)家族中僅剩下一個(gè)成員，且此成員為同性戀時(shí)，則可能產(chǎn)生同性戀個(gè)人認(rèn)同與家族義務(wù)之間的沖突，不過(guò)僅就方旭東的論述來(lái)看，將同性戀限定于個(gè)人的選擇仍是有過(guò)于窄化的傾向。

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若將其論證置放到儒家思想的視角來(lái)看，儒家對(duì)于不符合其思想的人，是先在地予以排除，還是循循善誘呢？答案應(yīng)是后者為是，亦即不論同性戀是否是自己選擇的結(jié)果，儒家皆不應(yīng)截然地排除特定的群體，而是應(yīng)將所有人視為可成德成圣的教化對(duì)象，則儒家思想才具有可普遍性的意義。本文于此不擬討論同性戀者是否有選擇權(quán)利的爭(zhēng)議，以及現(xiàn)代科技是否可以讓同性戀者傳宗接代以符合于儒家思想的某些期待等議題，而是當(dāng)我們?nèi)绱丝创詰僬叩耐瑫r(shí)，其實(shí)已經(jīng)認(rèn)定了儒家是不能接受某種性別的人。此處將儒家如何看待同性戀的性別放到性別歧視中來(lái)討論，與原本要談的男女之間的歧視固是有些距離。然而，從這樣的說(shuō)法延伸推論，如果儒家確有性別歧視的思想，則在傳統(tǒng)上之所以能夠接納地位較低的女性，似乎須在女性的行為不超出儒家標(biāo)準(zhǔn)的情況下才得以幸存，但是如果一個(gè)人的行為在過(guò)程中有了一些偏差的表現(xiàn)，儒家應(yīng)該提供修正、改善的方法，還是先將人拒于門(mén)外呢？儒家的成德成圣，應(yīng)是讓人在不斷地修養(yǎng)鍛煉的過(guò)程成長(zhǎng)，在一生的追求中逐漸完成，如果有一個(gè)人的行為不是儒家，則儒家思想應(yīng)該是提供一些方法或選擇，使其逐漸認(rèn)同這個(gè)思想系統(tǒng)，進(jìn)而調(diào)整到符合的狀態(tài)，而非先設(shè)定一種排除在外的標(biāo)準(zhǔn)。

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回到兩性的關(guān)系來(lái)看，如果不接受儒家具有性別歧視的思想，則許多對(duì)于女性的壓抑或歷史上的不平等現(xiàn)象，或許僅能將其理解為在特定時(shí)空背景下的發(fā)言，這樣的發(fā)言就不具有普遍性。例如將「女子」解釋為女性的仆人，但現(xiàn)今社會(huì)大致不會(huì)再有將任何職業(yè)之人視為地位卑下的人來(lái)看待，也不會(huì)將視受雇者為仆人這種觀點(diǎn)視為好的或道德上正確的，故僅能將「唯女子與小人為難養(yǎng)也」視為不合時(shí)宜的一段話，而舍棄其實(shí)踐上的意義。

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相對(duì)而言，若是接受了儒家歧視女性的觀點(diǎn)，則上引相關(guān)說(shuō)法的論證問(wèn)題，皆可推導(dǎo)出儒家對(duì)于特定性別的壓抑與排斥，而且將固化地看待儒家的包容性。以女性而言，如果儒家思想在預(yù)設(shè)上即認(rèn)為女性的成德境界永遠(yuǎn)不能達(dá)到與男性相同的高度，而且在兩性各得其正的份位下，做為男性的輔助，這種觀點(diǎn)訴諸儒家與工夫修養(yǎng)相關(guān)的經(jīng)典，是找不到任何支持的；若就兩性以外的人而言，則同樣并無(wú)經(jīng)典的支持，且如上述，這是一種將儒家視為以性別區(qū)分范圍與界線的作法，皆是固化地看待儒家性別觀。

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接著從《周易》的解讀進(jìn)行考察，文本中將「一陰一陽(yáng)之謂道」落實(shí)在現(xiàn)實(shí)世界以安立份位，男女、夫婦關(guān)系是承繼陰陽(yáng)的體現(xiàn)。值得反思的是，如果不能體現(xiàn)陰陽(yáng)，亦即性別認(rèn)定不符合兩性的范圍，《周易》會(huì)將這樣的人排除在外？還是在「道」的運(yùn)行之下，透過(guò)工夫修養(yǎng)的方法，將其導(dǎo)回儒家所謂的「正」？若是肯定前者的提問(wèn)，則是強(qiáng)化了儒家的性別歧視，且不提供不符合儒家之道的人機(jī)會(huì)與改善方法；若是肯定后者的提問(wèn)，儒家思想才具有可普遍性的意義，并且對(duì)不符合儒家之道的人提供教化、改變的方法。在這樣的解讀與推論下，或許可以說(shuō)，男女、夫婦關(guān)系是「繼之者善，成之者性」，但若未體現(xiàn)男女、夫婦關(guān)系，至多只能理解為「不繼、不成」或「未繼、未成」，而透過(guò)儒家的功夫修養(yǎng)，可將其導(dǎo)回儒家的「善」與「性」。

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肆、當(dāng)代儒學(xué)回應(yīng)性別歧視的倫理實(shí)踐

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從上一節(jié)的梳理中看到了兩個(gè)方向?qū)τ谛詣e觀點(diǎn)的解讀，不論對(duì)于是否屬于儒家的性別之人，還是同屬于儒家意義下的人之性別歧視，這樣的判定，皆明顯地帶有貶義或負(fù)面的意義。前者如方旭東，對(duì)于同性戀者的排斥，在儒家定義下將同性戀者要求的同性婚姻視為「任性」的選擇，是將某些性別的行為視為不成熟的表現(xiàn)；后者如安樂(lè)哲，承認(rèn)中國(guó)文化的性別歧視，也相當(dāng)于指出在長(zhǎng)時(shí)間的文化熏陶之下，性別歧視的行為由來(lái)已久，這可能是中國(guó)文化中不好的一面。當(dāng)然，安樂(lè)哲試圖平實(shí)地對(duì)待中西文化，只呈現(xiàn)兩者之間的異同，而未評(píng)價(jià)中西文化的性別歧視。然而，既然透過(guò)安樂(lè)哲與其他學(xué)者的論述看到了這樣的情況，則我們似應(yīng)為這既存的問(wèn)題，提出改善或調(diào)整的建議，這在中國(guó)思想的脈絡(luò)下，相當(dāng)于修養(yǎng)論或工夫論的提出，才能使得儒家性別倫理觀不只是靜態(tài)的理解，還有動(dòng)態(tài)的實(shí)踐。

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本文所說(shuō)的「實(shí)踐」，不在特定的哲學(xué)系統(tǒng)脈絡(luò)下使用，而是指一個(gè)人在一個(gè)思想系統(tǒng)的意義下，朝向該思想系統(tǒng)的目標(biāo)行動(dòng)的行為。[18]例如：儒家的實(shí)踐，即指依照儒家思想所設(shè)定的目標(biāo)而做的行為；儒家的性別倫理實(shí)踐，則指依照儒家思想，所設(shè)定的對(duì)于性別對(duì)待而言較好的、應(yīng)做的行為。

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從前述提到的研究成果來(lái)看，如張祥龍、方旭東等義理與哲學(xué)的論述，或是梁理文、楊劍利等對(duì)于歷史與社會(huì)現(xiàn)況的考察，多是指出實(shí)際的情況究竟是什么，進(jìn)而排除不適合于中國(guó)文化，尤其是儒家思想范圍中的性別種類(lèi)，而未提出如何解決歧視的方法。相較之下，安樂(lè)哲對(duì)于中西方性別觀的理解，不只是論陳與比較而已，而是帶出了解決的方法，認(rèn)為應(yīng)該承認(rèn)個(gè)人之間素質(zhì)的差異，正視歧視的問(wèn)題，才可能獲得改善。其于文末所言：

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在西方二元模式中，平等可以通過(guò)婦女的投降來(lái)取得，即通過(guò)婦女男性化來(lái)實(shí)現(xiàn)，但中國(guó)關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)不存在這樣的基礎(chǔ)提供重要的平等。既然等級(jí)差異似乎難以避免，那么惟一能被接受的可能性是承認(rèn)個(gè)人之間素質(zhì)差異意義上的等級(jí)制，其中身份和地位由非性別化的個(gè)人成就決定，而非由生物上的性或文化上的性別決定。[19]

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從上引的部份可以看出，「歧視」的相對(duì)概念是「平等」，或者徑說(shuō)為「不歧視」。在比較中西方解決性別歧視的方法中，中國(guó)關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)下的性別歧視如要獲得妥善的解決，應(yīng)是正視這種歧視的情形，因?yàn)橹袊?guó)的性別結(jié)構(gòu)本身存在著等級(jí)差異，而且在不同的階段（例如：年齡或社會(huì)成就的變化），不同的身份與地位之間是可以流動(dòng)。其中也包含著中文語(yǔ)境下所使用的性別意義，在中國(guó)而言，多從社會(huì)、功能層面談?wù)撔詣e（gender），而西方則多偏向由生理性別（sex）決定一個(gè)人的身份與地位。社會(huì)、功能可隨時(shí)空而變化，但生理上的性別勢(shì)必造成難以改動(dòng)的困境。[20]

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相較于梁理文「拉鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)」的觀點(diǎn)，安樂(lè)哲認(rèn)為身份與地位可由個(gè)人成就而決定，亦即依靠自身的努力，男女地位可以平等或消長(zhǎng)。換言之，即便中國(guó)思想或文化有著性別歧視的情形，但一直以來(lái)，女性皆可以藉由努力，在同樣的環(huán)境、范圍、群體中，取得與男性同等，甚至較高的地位。如果中國(guó)文化中已有這種現(xiàn)象，則到了當(dāng)代，這種情形將是更為明顯。

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安樂(lè)哲提出解決歧視問(wèn)題的觀點(diǎn)并不是很完整，理由也不夠充分，并且除了〈中國(guó)的性別歧視觀〉一文之外，未再對(duì)這一議題深入探究。是故此處舉出經(jīng)典做為左證與解讀，《周易》透過(guò)天地、乾坤、陰陽(yáng)的關(guān)系，指出男尊女卑的地位似乎是合理的，例如〈系辭上〉曰：「天尊地卑，乾坤定矣?！埂蠢へ裕鑲鳌涤衷疲骸傅氐溃薜酪?，臣道也。」然而，如第二節(jié)所引的〈系辭上〉與〈序卦下〉，以及「干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物」（〈系辭上〉）等語(yǔ)可知，《周易》謹(jǐn)慎地處理男女之間的地位，在宣稱男尊女卑的同時(shí)，也重視男女互補(bǔ)、調(diào)和的關(guān)系。一旦強(qiáng)調(diào)了性別之間的互補(bǔ)、調(diào)和，則對(duì)于男女地位應(yīng)抱持著開(kāi)放與可調(diào)整的態(tài)度，亦即可由于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的因素，或者如安樂(lè)哲所說(shuō)的個(gè)人素質(zhì)的緣故，而對(duì)于女性或任何性別的人有所歧視，但儒家的觀點(diǎn)中，實(shí)不排除各種性別的人可藉由個(gè)人的成就，而在任何地位之間升降。對(duì)應(yīng)上一節(jié)所說(shuō)的，儒家的成德之教不應(yīng)以性別做為排除與接納的條件，亦足以支撐《周易》中的這一層道理。

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承認(rèn)各種性別之人的地位可藉由個(gè)人成就而流動(dòng)，并不表示中國(guó)思想與文化中不存在性別歧視，也不表示中國(guó)式的性別歧視就是道德上正確的，因?yàn)椤钙缫暋惯@一概念本身就是貶義且不道德的。若是如此，我們可以從「性別歧視本身是不好的」此一價(jià)值判斷切入，這就相當(dāng)于表示，不應(yīng)該做性別歧視的行為，否則就是不好的或是不道德的。從儒家的思想回應(yīng)這一問(wèn)題，除了已指出儒家成德之教的無(wú)性別區(qū)分，以及性別之間的互補(bǔ)之外，還需厘清的是究竟應(yīng)該如何看待儒家經(jīng)典？儒家經(jīng)典對(duì)于實(shí)踐的參考限度為何？

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有的學(xué)者認(rèn)為儒家思想應(yīng)隨著時(shí)代而改變，儒家思想才能具有創(chuàng)造性與可普遍性，[21]然而，一旦認(rèn)為儒家思想應(yīng)隨著時(shí)代而改變時(shí)，即涉及儒家思想的本質(zhì)究竟是什么的問(wèn)題，因?yàn)槿寮宜枷肴艨梢愿淖?，則改變之后，是否還是儒家思想即值得商榷，并且可能流于個(gè)人主觀的臆斷，對(duì)于儒家的哪一部份思想需要改變，并無(wú)客觀的說(shuō)法。有鑒于此，厘清儒家經(jīng)典中，何者為歷史現(xiàn)象的陳述，難以做為普遍化的原則，而何者是對(duì)于人性或人類(lèi)的普遍性論述或主張，而可以做為后代實(shí)踐上的參考依據(jù)，即是理解經(jīng)典的一個(gè)參考方向。

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如「唯女子與小人為難養(yǎng)也」一語(yǔ)，不論是解「女子」為女性仆人，或是從女性性格為《論語(yǔ)》辯護(hù)，或許對(duì)于人格的探討有其意義，但是在性別觀察上，則明顯有所偏頗，因?yàn)槟信腿硕伎赡懿缓孟嗵?，男女也都可能有任性的表現(xiàn)，特別強(qiáng)調(diào)女性的情況，若不是歧視的表現(xiàn)，則或可理解為某些特定時(shí)空下的言論，至于究竟是在什么背景下而發(fā)言，則可依據(jù)各種考證的結(jié)果而提出見(jiàn)解。無(wú)論如何，有別于「仁」、「義」、「禮」等行為規(guī)范，「唯女子與小人為難養(yǎng)也」絕不是一則實(shí)踐行為的要求，所以不需要做為今人在實(shí)踐上歧視女性甚至其他性別的依據(jù)。我們至多只能將這段話視為孔子觀察的陳述，有著時(shí)空背景的限制。也就是說(shuō)，無(wú)論如何解讀這則文本，我們都不應(yīng)該將歧視性別視為儒家所認(rèn)同的道德行為或理所當(dāng)然的行為，而不須加以反思。

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重新檢視儒家經(jīng)典的思想材料，將可發(fā)現(xiàn)無(wú)論如何離不開(kāi)對(duì)于修身成德、完善人性的重視。儒家重視個(gè)人品格、德性的修養(yǎng)，并強(qiáng)調(diào)必須在社會(huì)之中完成，而不是絕對(duì)的獨(dú)善其身而已。[22]不論是個(gè)人的修養(yǎng)，抑或是與社會(huì)、人際之間的聯(lián)系，不僅不會(huì)引發(fā)任何與性別歧視相關(guān)的行為，而且是以善意、和諧、包容的胸襟看待他人，而非先在地以歧視目光將性別分類(lèi)與分等。在這樣的考察下，儒家思想到了當(dāng)代的應(yīng)用，不僅應(yīng)該正視性別歧視的爭(zhēng)議，而且應(yīng)該從實(shí)踐的方向予以回應(yīng)。重新審視文本的義理內(nèi)涵與當(dāng)代議題的可對(duì)話程度，以及是否能夠減少傷害、提供出路，是儒家思想的研究目的之一。如果先就擺脫性別歧視的眼光而言，即應(yīng)以儒家立場(chǎng)宣稱不應(yīng)做性別歧視的行為。若是儒家思想足以做為所有人成德的思想依據(jù)，則不應(yīng)以性別做為判定一個(gè)人是否為人的標(biāo)準(zhǔn)，否則在這樣的判斷下，仍難以避免性別歧視的嫌疑。

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性別歧視的具體行為，表現(xiàn)為壓迫、言語(yǔ)或肢體的傷害；文化上的行為，可能是整體氛圍對(duì)于一些性別行為的不寬容、批評(píng)。例如：達(dá)到一定年齡才結(jié)婚的女性，往往比男性更易于受到同儕與家族的嘲笑，甚至急于為這樣的女性找到婚配對(duì)象，都可能是文化歧視的表現(xiàn)，[23]因?yàn)槲覀儧](méi)有理由支持婚姻必定是道德的行為，但在文化氛圍下，這種行為相當(dāng)程度忽視了未婚者的個(gè)體性差異，即造成了文化上的性別歧視。然而，至少在先秦儒家的典籍中，更為重視的是修身的基礎(chǔ)能否夠達(dá)成，至于在社會(huì)或現(xiàn)實(shí)的成就，乃至于成德成圣上是否能夠標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化，從孔子對(duì)于如何達(dá)到「孝」、「仁」等意義常從不同角度切入描述，以及孟子將圣人分成「圣之清」、「圣之任」、「圣之和」與「圣之時(shí)」四種（《孟子．萬(wàn)章下》），更明顯地指出圣人并無(wú)固定的形態(tài)，并且皆不以性別做為標(biāo)準(zhǔn)。這些皆可以幫助我們理解到，修身從來(lái)不是以性別（歧視）為內(nèi)容，也不應(yīng)以他人的社會(huì)性別角色定位一個(gè)人的等級(jí)與階級(jí)。這樣的梳理，或可做為當(dāng)代中國(guó)性別倫理的實(shí)踐方向，或者至少在消極面解消性別歧視的產(chǎn)生。

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伍、結(jié)論與展望

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本文從當(dāng)代學(xué)者對(duì)于儒家性別觀點(diǎn)的論述為起點(diǎn)，觀察學(xué)者不同的思路，而共同指出儒家思想中的性別歧視。研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)不論我們是否承認(rèn)儒家有性別歧視的思想或表現(xiàn)，如果認(rèn)為性別歧視是不好的，則應(yīng)該提出改善的方法，而不僅是對(duì)于歷史或現(xiàn)況的描述而已。在解釋了儒家的性別觀之后，帶出實(shí)踐的方向與倫理的規(guī)范，提升人的品德以改善歧視的程度，以顯示儒家思想的價(jià)值。

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考察《論語(yǔ)》、《周易》的記載，以及當(dāng)代研究成果之后，儒家立場(chǎng)對(duì)于各種性別的人，不應(yīng)采取先在排除的立場(chǎng)，僅因?yàn)樾詣e差異就否定一個(gè)人的成德實(shí)踐、修養(yǎng)成果，而應(yīng)在包容的態(tài)度下，即便認(rèn)為某些性別的人或行為有所偏差，皆應(yīng)視為可改變的情形，進(jìn)而才能從儒家思想的材料中，提供導(dǎo)正、進(jìn)步的建議，顯示出儒家思想既包容且開(kāi)放的胸襟，這也是在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展下，提升所有人生活質(zhì)量的有價(jià)值的思想。抱持這樣的態(tài)度，本文指出性別歧視本身有時(shí)是將無(wú)關(guān)道德的性別行為，混淆成道德判斷，例如對(duì)于未婚女性的歧視，而未婚并非是道德的行為，卻因?yàn)槭桥?，所以?dǎo)致人們因性別而對(duì)此一行為產(chǎn)生歧視。諸如此類(lèi)的性別歧視皆應(yīng)予以否定，接著再?gòu)娜寮医?jīng)典中，提出如何對(duì)待性別的實(shí)踐方法或原則。

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唯限于才力與篇幅，對(duì)于各種性別行為究竟應(yīng)該如何對(duì)待，尚無(wú)具體而有效的方法。目前正待考察相關(guān)的性別主張與案例，例如后現(xiàn)代學(xué)說(shuō)對(duì)于性別的觀點(diǎn)，跳脫一元或二元的思考框架，重視生理性別與社會(huì)性別之間交互的影響，以及更為復(fù)雜的性別內(nèi)容。藉此亦可挖掘出儒家論述性別的復(fù)雜層面，進(jìn)而結(jié)合案例考察，針對(duì)個(gè)別或各類(lèi)的問(wèn)題予以回應(yīng)，以充實(shí)儒家性別倫理的內(nèi)容，在積極面上提出避免與改善性別歧視的方法。

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參考文獻(xiàn)

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一、書(shū)籍

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（美）羅莎莉，《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，南京：江蘇人民出版社，2015。

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二、期刊論文與書(shū)中論文

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（美）安樂(lè)哲講演，〈中國(guó)的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京：北京大學(xué)出版社，2002，頁(yè)148-183。

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曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關(guān)系及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響——以伊川《易傳》為據(jù)〉，《《易經(jīng)》的哲學(xué)原理》，臺(tái)北：文津出版社，2003，頁(yè)135-155。

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楊劍利，〈規(guī)訓(xùn)與政治：儒家性別體系探論〉，《江漢論壇》6(2013.6):94-101。

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方旭東，〈儒家再發(fā)聲：同性婚姻不符合傳統(tǒng)儒家對(duì)婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（檢索于2019年9月20日）。

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注釋：

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*本文受「中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)」（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：2019WKYXZD002）資助。本文初稿在2019年1月5-7日以〈當(dāng)代儒學(xué)對(duì)于性別議題的討論與回應(yīng)〉為題，發(fā)表于鵝湖人文書(shū)院舉辦的「第二屆中國(guó)哲學(xué)研討會(huì)」，幾經(jīng)參考會(huì)中討論意見(jiàn)后修正為現(xiàn)稿。筆者感謝會(huì)中熱烈的提問(wèn)與建議，以及三位匿名審查人細(xì)心地審閱，對(duì)于本文的修改幫助頗多，于此一并致上誠(chéng)摯的謝意！

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[1]該句原文為：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government.2 Li Chi:Book of Rites 266(C.Chai&W.Chai eds.,J.Legge transl.1967),”Syllabus of Supreme?Courtof?The?United?States,No.14-556,Argued April 28,2015(2015.6.26):3,https://www.supreme?court.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf(Retrieved?2019.09.20)。

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[2]（美）羅莎莉，《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯（南京：江蘇人民出版社，2015），頁(yè)80-108。

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[3]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關(guān)係及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響——以伊川《易傳》為據(jù)〉，《《易經(jīng)》的哲學(xué)原理》（臺(tái)北：文津出版社，2003），頁(yè)135-155。此文規(guī)劃了儒家思想在當(dāng)代社會(huì)的應(yīng)用，對(duì)於儒家思想的現(xiàn)代性具有相當(dāng)程度的貢獻(xiàn)。

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[4]（美）安樂(lè)哲講演，〈中國(guó)的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》（北京：北京大學(xué)出版社，2002），頁(yè)148-183。

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[5]張祥龍，〈「性別」在中西哲學(xué)中的地位及其思想後果〉，《江蘇社會(huì)科學(xué)》6(2002.11):1-9。

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[6]梁理文，〈拉鍊式結(jié)構(gòu)：父權(quán)制下的性別關(guān)係模式〉，《廣東社會(huì)科學(xué)》1(2013.1):242-250。

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[7]楊劍利，〈規(guī)訓(xùn)與政治：儒家性別體系探論〉，《江漢論壇》6(2013.6):94-101。

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[8]張祥龍，〈儒家會(huì)如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1(2016):62-70。

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[9]方旭東，〈儒家再發(fā)聲：同性婚姻不符合傳統(tǒng)儒家對(duì)婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（檢索于2019年9月20日）。

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[10]陳大齊，《論語(yǔ)臆解》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1968），頁(yè)273-274；錢(qián)穆，《論語(yǔ)新解》（臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987），頁(yè)645-646；潘重規(guī)，《論語(yǔ)今注》（臺(tái)北：里仁書(shū)局，2000），頁(yè)401。

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[11]譚家哲，《論語(yǔ)平解》（臺(tái)北：漫遊者文化，2012），頁(yè)638-639。

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[12]賀璋瑢，《歷史與性別——儒家經(jīng)典與《聖經(jīng)》的歷史與性別視域的研究》（北京：人民出版社，2013），頁(yè)136-139。

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[13]（美）安樂(lè)哲講演，〈中國(guó)的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，頁(yè)164-183。

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[14]梁理文，〈拉鍊式結(jié)構(gòu)：父權(quán)制下的性別關(guān)係模式〉，《廣東社會(huì)科學(xué)》1(2013.1):248-249。

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[15]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關(guān)係及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響——以伊川《易傳》為據(jù)〉，《《易經(jīng)》的哲學(xué)原理》，頁(yè)138-139；賀璋瑢，《歷史與性別——儒家經(jīng)典與《聖經(jīng)》的歷史與性別視域的研究》，頁(yè)73。

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[16]張祥龍，〈儒家會(huì)如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1(2016):69。

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[17]方旭東，〈儒家再發(fā)聲：同性婚姻不符合傳統(tǒng)儒家對(duì)婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（檢索于2019年9月20日）。

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[18]李明書(shū)，《從《論語(yǔ)》與《雜阿含經(jīng)》看感官欲望》（臺(tái)北：翰蘆圖書(shū)出版公司，2017），頁(yè)46。

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[19]（美）安樂(lè)哲講演，〈中國(guó)的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，頁(yè)183。

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[20]（美）安樂(lè)哲講演，〈中國(guó)的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，頁(yè)156-157。

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[21]曾春海一方面認(rèn)為《周易》中的男尊女卑不適合於當(dāng)今社會(huì)，應(yīng)有所改變；另一方面也認(rèn)為可對(duì)於《周易》的義理進(jìn)行轉(zhuǎn)化與重新認(rèn)識(shí)。參閱：曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關(guān)係及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響——以伊川《易傳》為據(jù)〉，《《易經(jīng)》的哲學(xué)原理》，頁(yè)135-155。

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[22]楊儒賓提出的「儒家身體觀」，認(rèn)為儒家身體應(yīng)包含「意識(shí)的身體」、「形軀的身體」、「自然氣化的身體」與「社會(huì)的身體」等四個(gè)面向，其中「社會(huì)的身體」所指的就是社會(huì)互動(dòng)、人際之間的完善，相當(dāng)於「禮」、「外王」的實(shí)踐。參閱：楊儒賓，《儒家身體觀》（臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1996），頁(yè)2-26。

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[23]洪理達(dá)，《中國(guó)剩女：性別歧視與財(cái)富分配不均的權(quán)力遊戲》，陳瑄譯（新北：八旗文化出版社，2015）。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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