7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原則與美德之后：儒家倫理中的“專(zhuān)注”與“動(dòng)機(jī)移位”

作者：李明書(shū)

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2022年第9期

摘??要：“專(zhuān)注”和“動(dòng)機(jī)移位”由關(guān)懷倫理學(xué)家諾丁斯提出?！皩?zhuān)注”指的是關(guān)懷者全神貫注于被關(guān)懷者的倫理關(guān)系;“動(dòng)機(jī)移位”指的是因關(guān)懷者將自己的行為動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)移到被關(guān)懷者身上而產(chǎn)生關(guān)懷關(guān)系。當(dāng)關(guān)懷者專(zhuān)注于被關(guān)懷者，且兩者的動(dòng)機(jī)達(dá)成一致時(shí)即能產(chǎn)生適當(dāng)?shù)牡赖屡袛?。以道義論、美德論等西方倫理定位儒家倫理往往產(chǎn)生困難，因?yàn)槿寮覀惱碓谶M(jìn)行道德判斷時(shí)，需要綜合評(píng)估動(dòng)機(jī)、結(jié)果等因素，不能由單一條件決定儒家倫理系統(tǒng)。然而，關(guān)懷倫理學(xué)的專(zhuān)注和動(dòng)機(jī)移位卻足以說(shuō)明儒家在進(jìn)行道德判斷時(shí)所考慮的復(fù)雜因素，由此可以形成有別于以往的儒家倫理系統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；關(guān)懷倫理；專(zhuān)注；動(dòng)機(jī)移位；諾丁斯

作者簡(jiǎn)介：李明書(shū)，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘研究員，曾任華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，現(xiàn)兼職《鵝湖月刊》常務(wù)編委、中國(guó)辯證唯物主義研究會(huì)社會(huì)認(rèn)識(shí)論專(zhuān)業(yè)委員會(huì)理事、東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)中國(guó)哲學(xué)研究中心研究員。主要從事儒家哲學(xué)、佛教哲學(xué)和生命倫理學(xué)交叉研究。

?

?

孔子如何給出道德判斷，至今仍是一個(gè)備受重視的議題。早期的港臺(tái)新儒家（理論上簡(jiǎn)稱(chēng)為儒家道義論或儒家義務(wù)論）受康德影響，認(rèn)為儒家所謂的人由于具有理性所以必然會(huì)尊敬法則而進(jìn)行道德判斷，這是一種自律的表現(xiàn)，而且這是一種先天而不假外求的能力，不須透過(guò)外在的學(xué)習(xí)就內(nèi)在于人性結(jié)構(gòu)之中。支持儒家是美德倫理學(xué)的說(shuō)法則認(rèn)為人的美德可以經(jīng)過(guò)培養(yǎng)，使人成為一個(gè)有美德的行為者，有德者不需要依賴(lài)既定的原則或規(guī)則，而在許多時(shí)候作出正確的道德判斷。儒家美德論比儒家道義論更進(jìn)一步認(rèn)為儒家的目標(biāo)在于成就完美、圓滿(mǎn)人格或人生，而不僅是提供行為規(guī)范，也不會(huì)將行為獨(dú)立于整全的人之外。晚近則有以關(guān)系為道德判斷依據(jù)的關(guān)懷倫理學(xué)，認(rèn)為儒家的道德判斷與價(jià)值來(lái)源于現(xiàn)實(shí)生活中的人際關(guān)系。這種以關(guān)系為主的立場(chǎng)更多地反思了儒家道義論和美德論等規(guī)范倫理的觀點(diǎn)，進(jìn)而吸收了康德和美德倫理的理論特質(zhì)，其中尤以?xún)?nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）建立的體系最為完備。

?

第一位將關(guān)懷倫理引入儒家的是李晨陽(yáng)，他是最早對(duì)關(guān)懷倫理與儒家倫理進(jìn)行比較的學(xué)者（cf.Li，1994），其后又對(duì)其觀點(diǎn)陸續(xù)進(jìn)行修訂（參見(jiàn)李晨陽(yáng)，2019年，第90頁(yè)），因此引發(fā)了關(guān)懷倫理與儒家倫理是否相似、是否可以關(guān)聯(lián)的討論。相關(guān)的討論雖多，卻未深入到關(guān)懷倫理的概念進(jìn)行分析。后來(lái)沈曉陽(yáng)與韓玉勝皆曾詳細(xì)梳理儒家和關(guān)懷倫理的關(guān)系（參見(jiàn)沈曉陽(yáng);韓玉勝），韓玉勝指出“儒家倫理是一種基于行為主體道德情感的關(guān)懷倫理”（韓玉勝，第35頁(yè)），但主要仍圍繞于關(guān)懷倫理的核心概念“關(guān)懷”進(jìn)行討論，同李晨陽(yáng)一樣未能探討儒家如何運(yùn)用更為細(xì)部的概念以展開(kāi)思想內(nèi)涵，也未能用關(guān)懷倫理對(duì)于道德問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)。林遠(yuǎn)澤已反思關(guān)懷倫理和正義倫理各自的不足，指出儒家的“君子的完整人格中，不僅應(yīng)有西方正義理念所忽視的仁心關(guān)懷，也應(yīng)有女性主義所不容忽視的正義要求”（林遠(yuǎn)澤，第50頁(yè)），而發(fā)展到“后習(xí)俗責(zé)任倫理”。楊國(guó)榮也指出儒家道德行為兼具理性與情意兩種特質(zhì)，前者形成“克己”的形態(tài)，相當(dāng)于康德道義論或規(guī)范倫理對(duì)于行為的要求;后者成為“仁愛(ài)”的形態(tài)，相當(dāng)于德性倫理與關(guān)懷倫理所論的情感在道德行為中的作用。同時(shí)把握“克己”（理性）與“仁愛(ài)”（情意）兩種形態(tài)，才整全地把握到了儒家道德行為的內(nèi)容。（參見(jiàn)楊國(guó)榮，2022年，第249－272頁(yè)）林遠(yuǎn)澤與楊國(guó)榮的觀點(diǎn)相似，皆是將正義（理性）與關(guān)懷（情意）整合成儒家的完整內(nèi)容。不同之處在于林遠(yuǎn)澤直接采用西方理論，表示儒家內(nèi)具西方的正義與關(guān)懷倫理兩種理論形態(tài);楊國(guó)榮則是從道德行為本身的內(nèi)涵入手，認(rèn)為儒家思想即是兩種形態(tài)的表現(xiàn)，再以此收攝西方的道義論、德性倫理、關(guān)懷倫理等理論。然而，二者皆未探討關(guān)懷倫理中的重要概念對(duì)于詮釋儒家有什么幫助，以及這些概念如何有助于為儒家的道德判斷提供方法，他們都只是對(duì)于關(guān)懷倫理進(jìn)行一種整體性的把握。

?

當(dāng)然，這是在比較哲學(xué)以及將儒學(xué)推向世界的意義上，從西方哲學(xué)中選擇適合的理論與概念解釋儒家思想，如同以道義論與美德論解釋儒家道德判斷的進(jìn)路一樣。經(jīng)此比較之后，可借由儒家思想回應(yīng)西方哲學(xué)問(wèn)題，并呈現(xiàn)出儒家有別于西方的特殊之處。儒家的道德判斷自是不全然與關(guān)懷倫理相同，但在西方倫理的理論發(fā)展脈絡(luò)下，透過(guò)關(guān)懷倫理以回應(yīng)道義論與美德論，則可視為儒家在當(dāng)代理論發(fā)展的演進(jìn)。由此可見(jiàn)，關(guān)懷倫理學(xué)中尚有許多概念始終未被挖掘并運(yùn)用于解釋儒家倫理，學(xué)者們也未從儒家關(guān)懷倫理的視角反駁其它理論的批評(píng)。是故本文將從諾丁斯提出的“專(zhuān)注”（engrossment）與“動(dòng)機(jī)移位”（motivational displacement）兩個(gè)重要概念，解釋在關(guān)懷倫理視角下，儒家如何進(jìn)行道德判斷，以借此回應(yīng)儒家道義論和儒家美德論的不足，進(jìn)而指出未來(lái)儒家關(guān)懷倫理的發(fā)展方向。

?

一、關(guān)懷倫理的“專(zhuān)注”與“動(dòng)機(jī)移位”

將關(guān)懷倫理學(xué)視為倫理學(xué)理論的起源一般認(rèn)為是起于卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan），她于1982年出版《不同的聲音:心理學(xué)理論與婦女發(fā)展》，借由反思其師勞倫斯·柯?tīng)柌瘢↙awrence Kohlberg）的人格發(fā)展理論，吉利根認(rèn)為男性和女性由于認(rèn)知側(cè)重的差異，故采取的行為判斷也不同。男性?xún)A向以理性、正義等原則作道德判斷，而女性則較常訴諸情感、關(guān)懷，因此以男性的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定女性的理性能力較差，是一個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)論。（cf.Gilligan，pp.72－74）在吉利根之后，許多學(xué)者持續(xù)發(fā)展其觀點(diǎn)，認(rèn)為從女性視角出發(fā)的道德判斷，應(yīng)以關(guān)懷為基礎(chǔ)，關(guān)懷行為建立在關(guān)懷者與被關(guān)懷者的關(guān)系呈現(xiàn)之后的互動(dòng)。

?

至于關(guān)懷者與被關(guān)懷者的互動(dòng)何以產(chǎn)生?為了區(qū)別于以理性為主的倫理理論，例如道義論、后果論、美德論等，關(guān)懷倫理基于女性視角，認(rèn)為關(guān)懷行為的產(chǎn)生并不源于理性，而是出于人的自然情感，如同父母之于子女。自然情感是為了滿(mǎn)足對(duì)方的需求而產(chǎn)生，是人與生俱來(lái)就有，而且不須透過(guò)理性的思辨、論證、建構(gòu)就已存在。（cf.Noddings，2002，pp.57－58）這就是諾丁斯所說(shuō)的“自然關(guān)懷”，由自然關(guān)懷可以發(fā)展出理性的“倫理關(guān)懷”，接著去評(píng)估一個(gè)行為的動(dòng)機(jī)或后果。（cf.ibid，pp.29－31）自然情感所推動(dòng)的關(guān)懷行為，往往符合一般性的道德直覺(jué)，關(guān)懷者通常不追求功利性的回報(bào)，而是在助人的過(guò)程和結(jié)果之中獲得滿(mǎn)足。由于關(guān)懷者與被關(guān)懷者的關(guān)系有親疏遠(yuǎn)近的差異，所以關(guān)懷的程度也因此而不同。（cf.Noddings，2013，p.16）至于一個(gè)人會(huì)關(guān)懷什么對(duì)象，必須建立在這個(gè)人的注意力集中在什么對(duì)象上，諾丁斯稱(chēng)之為“專(zhuān)注”:“關(guān)心者全身心地專(zhuān)注于他者，傾聽(tīng)他并感受他所遇到的快樂(lè)和痛苦。不論她為關(guān)心者做什么都深植于充滿(mǎn)了專(zhuān)注和讓被關(guān)心者感到溫暖和舒服的關(guān)系之中?！保∟oddings，2013，p.19;諾丁斯，2014年，第10頁(yè)）例如父母作為關(guān)懷者，通常對(duì)子女的關(guān)懷較為強(qiáng)烈，注意力常常集中于子女的感受、遭遇等方面，因此可說(shuō)最為專(zhuān)注自己的子女。關(guān)懷者的關(guān)心會(huì)漸次往朋友、鄰人推擴(kuò)出去，乃至于對(duì)遠(yuǎn)方的災(zāi)難都可能產(chǎn)生關(guān)懷的情感，但是因?yàn)榫嚯x太遙遠(yuǎn)，能力無(wú)法到達(dá)，專(zhuān)注的力量也逐漸減弱，所以不一定能落實(shí)成具體的行為。依據(jù)關(guān)懷倫理的觀點(diǎn)，在一般情況下，除非我們連對(duì)子女、家人的關(guān)懷都是虛假而不真實(shí)的，甚至是需要思考的，否則就難以否認(rèn)人皆有基于自然情感而關(guān)懷他人的事實(shí)，而且這是不需要理論的預(yù)設(shè)就真實(shí)存在的。

?

當(dāng)關(guān)懷者將自己的注意力全神貫注于被關(guān)懷者身上時(shí)，將進(jìn)一步理解被關(guān)懷者的需求，才可以確實(shí)幫助到對(duì)方。至于是否能夠確實(shí)幫助到對(duì)方，也就是一個(gè)關(guān)懷行為的完成，涉及認(rèn)知、實(shí)踐能力等問(wèn)題，難以一概而論;可以確定的是，關(guān)懷者如果想要更好地、更有效地幫助被關(guān)懷者，則需要更了解被關(guān)懷者的需求。諾丁斯據(jù)此提出“動(dòng)機(jī)移位”這一概念，說(shuō)明關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間如何建立起聯(lián)系，以及如何使關(guān)懷行為更好地施展開(kāi)來(lái)。（cf.Noddings，2005，p.16）諾丁斯說(shuō):“關(guān)心中的動(dòng)機(jī)直指被關(guān)心者的幸福、保護(hù)或提升。當(dāng)我們關(guān)心時(shí)，理想情況下我們應(yīng)該能夠提供行動(dòng)/回應(yīng)的原因，能夠說(shuō)服理性的客觀的觀察者，我們?cè)趶谋魂P(guān)心者的利益出發(fā)而行事?！保∟oddings，2013，p.23;諾丁斯，2014年，第14頁(yè)）由此可知，在關(guān)懷情感產(chǎn)生的過(guò)程中，關(guān)懷者將注意力集中于被關(guān)懷者身上，試圖了解被關(guān)懷者的需求，關(guān)懷者的動(dòng)機(jī)將盡可能達(dá)到同被關(guān)懷者的動(dòng)機(jī)一致。如其所言，理想的情況下關(guān)懷者可以理性地思考被關(guān)懷者的需求，也會(huì)合理評(píng)估自身的能力。這需求和能力包括理性和非理性的內(nèi)容，也包括關(guān)懷者與被關(guān)懷者所渴望獲得的滿(mǎn)足，當(dāng)然在一般和大多數(shù)情況下，關(guān)懷者不會(huì)明知道被關(guān)懷者的需求有道德疑慮仍選擇滿(mǎn)足被關(guān)懷者。

?

經(jīng)由上述可知，諾丁斯所說(shuō)的動(dòng)機(jī)移位是透過(guò)情感的推動(dòng)，使關(guān)懷者想要理解被關(guān)懷者的需求，而這需求即是被關(guān)懷者需要透過(guò)他人的協(xié)助去完成一件事;關(guān)懷者理解之后，將對(duì)方的需求視為自己的需求，進(jìn)而協(xié)助被關(guān)懷者完成。這與一般的利己和利他行為不同之處在于，關(guān)懷者和被關(guān)懷者想共同完成一件事情的動(dòng)機(jī)達(dá)成一致，被關(guān)懷者想做的事也成為關(guān)懷者想做的事，而且被關(guān)懷者必須有所回應(yīng)，表示對(duì)于關(guān)懷者的認(rèn)可。（cf.Noddings，2013，p.69）以諾丁斯的話說(shuō)，就是“我的動(dòng)機(jī)能量流向了別人，或許但不是必須地流向了他的目的（end）。我不放棄我自己，我不能從我所做的事情中抽離自己，但是我允許我的動(dòng)機(jī)能量被分享;我讓它也為他人服務(wù)”。（Noddings，2013，p.33;諾丁斯，2014年，第21頁(yè)）進(jìn)一步而言，關(guān)懷的行為首先在動(dòng)機(jī)上達(dá)成一致，進(jìn)而推動(dòng)實(shí)際而具體地完成一件事，通常是道德或無(wú)關(guān)道德但卻是被關(guān)懷者需要的事，所以在過(guò)程中會(huì)有許多起伏和不協(xié)調(diào)的情況，具體的考慮因素也很復(fù)雜，比如想符合對(duì)方的初衷、結(jié)果，也可能想成全對(duì)方的德性。經(jīng)由不斷地增進(jìn)理解與修正，就可以推動(dòng)道德行為的進(jìn)行，使關(guān)懷者作出好的、正確的道德判斷。

?

乍看之下，專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位和西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“移情”（empathy）有相似和交集之處。移情同樣是以情感為基礎(chǔ)，介入人的道德判斷之中。（參見(jiàn)方德志，第62頁(yè)）“移情指的是當(dāng)我們看到另一個(gè)處于痛苦中的人時(shí)，我們身上會(huì)不由自主地被激起那個(gè)痛苦之人的感受?！欢?，我們也可以為那處于痛苦之人感到遺憾、感到不好，而且迫切地希望他們變好?！保⊿lote，p.13;斯洛特，第17頁(yè)，譯文略有改動(dòng)）諾丁斯曾指出移情更多地帶有西方和男性色彩，包含著理智的維度，由關(guān)懷者主導(dǎo)的成分較重，而專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位是源自自然情感的最真實(shí)情況，而且重視的是關(guān)懷者和被關(guān)懷者共構(gòu)的關(guān)系。（cf.Noddings，2002，pp.13－14）從概念指涉的范圍而言，專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位的范圍比移情更為廣泛，關(guān)懷者專(zhuān)注于對(duì)方的并不只是痛苦的感受，也可以是對(duì)方的快樂(lè)、生活等方面;當(dāng)關(guān)懷者的注意力轉(zhuǎn)移到被關(guān)懷者身上之后，兩者共同的目的也不僅只是情感或感受變好而已，還可以包含整個(gè)人生的幸福。

?

由于關(guān)懷范圍的聚焦和限制，諾丁斯認(rèn)為，所謂好的、正確的道德判斷是有限的，而不是放諸四海皆準(zhǔn)的道德原則或規(guī)范;道德的有效性?xún)H限于關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間，也就是諾丁斯所說(shuō)的“不認(rèn)可普遍關(guān)心（universal caring）”（Noddings，2013，p.18;諾丁斯，2014年，第9頁(yè)）。從理論的一面而言，關(guān)懷倫理反思了規(guī)范倫理的道義論、功利主義、美德論等，認(rèn)為無(wú)法在理論上建構(gòu)一個(gè)普遍的倫理原則;從實(shí)踐的一面來(lái)看，關(guān)懷倫理認(rèn)為具體的、即時(shí)的、不須理性推動(dòng)的自然情感關(guān)懷，往往更為有效，并且一般情況不至于違背常識(shí)道德。這種一反規(guī)范倫理的觀點(diǎn)，正是儒家和關(guān)懷倫理可以比較與結(jié)合的理由，因?yàn)槿寮遗c關(guān)懷倫理一樣，在理論上有別于規(guī)范倫理，以至于往往難以用單一的西方倫理理論定位，并且在實(shí)踐上也重視當(dāng)下的判斷，試圖同對(duì)象的目標(biāo)達(dá)成一致，并不一定僅以單一理由決定行為的對(duì)錯(cuò)，有時(shí)須符合多重條件才是好的行為。下一節(jié)即接著論述以規(guī)范倫理的道義論與美德論定位儒家的困難，以證明若要透過(guò)一種西方的倫理理論解釋孔子如何給出道德判斷，更為適合的應(yīng)是關(guān)懷倫理學(xué)。

?

二、儒家道義論和美德論的道德判斷及其反思

當(dāng)代解釋儒家倫理的較為常見(jiàn)、歷時(shí)較久的理論，可以康德道義論與美德論為代表。前者經(jīng)由港臺(tái)新儒家牟宗三及其后學(xué)的奮斗，在理論上得到高度的發(fā)展;后者經(jīng)由黃勇、陳來(lái)等學(xué)者的努力，透過(guò)儒家建構(gòu)的美德論，回應(yīng)甚至解決了西方美德論的理論困境。在關(guān)懷倫理反思了康德道義論和美德論的問(wèn)題之后，也被帶入儒家問(wèn)題的思考，接著面臨儒家美德論者對(duì)于儒家關(guān)懷倫理的反思。（cf.Star，p.98;Xiao，pp.44－46）儒家道義論者對(duì)于儒家關(guān)懷倫理的批判則顯得較為缺乏。相似地，儒家與關(guān)懷倫理被結(jié)合之后，也較少以此反思儒家道義論和美德論的不足，猶如形成兩種難以對(duì)話的立場(chǎng)。是故我們可以更聚焦于儒家道義論和美德論對(duì)于道德判斷的觀點(diǎn)，再?gòu)娜寮谊P(guān)懷倫理的視角指出為什么關(guān)懷倫理更適合儒家，尤其是先秦時(shí)期的儒家思想。

?

（一）儒家道義論在道德判斷上的不足之處

港臺(tái)新儒家代表人物牟宗三有意識(shí)地?fù)P舉儒家哲學(xué)的價(jià)值，透過(guò)康德的實(shí)踐理性證明人的獨(dú)特性，以此說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)亦重視康德所謂的實(shí)踐理性。牟宗三指出康德的實(shí)踐理性“必須設(shè)定上帝存在、靈魂不滅、意志自由”（牟宗三，2003年a，第350頁(yè)），但是儒家不需要設(shè)定（預(yù)設(shè)）上帝存在和靈魂不滅，自由意志不僅不是預(yù)設(shè)，更是“（人）性”，也就是人之所以為人的關(guān)鍵之處。在儒家，“性”表示客觀的、抽象的內(nèi)容，主觀的、主體性的“心”能夠直覺(jué)“性”的內(nèi)容。（參見(jiàn)同上）由于“心”是純粹理性，又是能動(dòng)的實(shí)踐理性，所以可以直覺(jué)萬(wàn)事萬(wàn)物。所有的客觀性原則收攝于主觀的心之中，于是心就可以進(jìn)行價(jià)值和道德判斷，不被外物所決定。（參見(jiàn)牟宗三，2003年a，第238頁(yè);李明輝，1988年，第11頁(yè)）就此而論，人獨(dú)有的理性是萬(wàn)物之中特殊的，可以自行反思普遍的道理，進(jìn)而在境界上提升和超越。例如孔子在“周文疲弊”的春秋時(shí)代卻一反當(dāng)時(shí)衰敗的風(fēng)氣即是明證。（參見(jiàn)牟宗三，2003年b，第60－62頁(yè)）由于孔子所反思的道理是關(guān)于全人類(lèi)的，不是只針對(duì)同時(shí)代背景的人（同上，第2頁(yè)），這表示人人皆可以透過(guò)理性而反思具有普遍性的道理，因此人的理性特質(zhì)是人皆有之的。透過(guò)理性不斷發(fā)揮作用，人人都可以在具體的事情上作出正確的道德判斷。為了保證道德判斷的純粹性，并且避免理論和現(xiàn)實(shí)的二分，則無(wú)論現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)什么樣的意外或不可控制的情況，一個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)皆不受現(xiàn)實(shí)情況影響，可以是純粹的善。

?

訴諸儒家圣賢的事跡和理論，不難發(fā)現(xiàn)以上的觀點(diǎn)有其道理。例如孔子周游列國(guó)時(shí)并未引起太大的回響，甚至受到迫害和冷落;如果僅以當(dāng)時(shí)的結(jié)果論斷，孔子必須被判定為未能做出道德的行為。顯而易見(jiàn)的是我們很難接受這個(gè)論斷，因?yàn)榭鬃釉趹B(tài)度、動(dòng)機(jī)等內(nèi)在的方面，保留了善的純粹性，他對(duì)于事情、行為的判斷，都是正確的，而且超越了大多數(shù)的人，只是現(xiàn)實(shí)的結(jié)果有時(shí)不如預(yù)期而已。這也類(lèi)似于對(duì)“德福一致”的理解，一個(gè)人在作道德判斷或行善時(shí)，如果現(xiàn)實(shí)的結(jié)果（“?！保┦茏匀环▌t或外在環(huán)境影響而不能得到相應(yīng)的報(bào)償，只要?jiǎng)訖C(jī)（“心”“德”）維持善意，將現(xiàn)實(shí)情況看成是善的，則德福之間永遠(yuǎn)是一致的，福永遠(yuǎn)隨著德而轉(zhuǎn)。（參見(jiàn)蔡家和，第132頁(yè)）

?

然而，儒家道義論美中不足之處，即在于太過(guò)強(qiáng)調(diào)行善的動(dòng)機(jī)，導(dǎo)致很大程度上抹煞了儒家的現(xiàn)實(shí)性，并且將道德判斷的決定因素歸因于純粹的動(dòng)機(jī)，而不考慮具體的行為。常見(jiàn)的批評(píng)如:儒家的內(nèi)圣外王在個(gè)人的道德境界與具體的事功之間難以區(qū)分。

?

從先秦儒家經(jīng)典來(lái)看，外王顯然不只是個(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而是須落實(shí)在社會(huì)性的事務(wù)上。如子貢問(wèn)及:“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”孔子回答:“何事于仁，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）可以看出孔子不僅推崇堯舜的個(gè)人修養(yǎng)，還有對(duì)其齊家、治國(guó)各方面的肯定;甚至有感于堯舜在安頓天下人民上都有其難度，借此提醒弟子什么才是更重要的人生目標(biāo)。再?gòu)摹墩撜Z(yǔ)》中更顯沖突的表述來(lái)看，孔子曾批評(píng)管仲的品格，但卻推崇其抵御夷狄的成就。由此可知，雖然不是每個(gè)人都可以建立如圣王一般偉大的事業(yè)，但對(duì)于社會(huì)、政治的事務(wù)必須予以重視。而牟宗三等人則明顯是將內(nèi)圣外王視為相同的事，如果不能同圣賢一般建立事業(yè)，則在內(nèi)圣這個(gè)可控的范圍內(nèi)，必須將境界提升到如圣賢一般，如此就將外王收攝為個(gè)人品格的修養(yǎng)。這樣限縮之后，雖然保障了人人皆有成圣的可能，也突出了人類(lèi)自我或內(nèi)在超越的價(jià)值，卻使得儒家社會(huì)性與現(xiàn)實(shí)性的一面難以彰顯。這或許是因?yàn)槟沧谌^為推崇王陽(yáng)明的緣故，他把王陽(yáng)明及其后學(xué)（如王畿）的思想擴(kuò)大成為儒家思想的正統(tǒng)和全部（參見(jiàn)林遠(yuǎn)澤，第258、271、288頁(yè);《王陽(yáng)明全集》，第39－40、109頁(yè)），導(dǎo)致孔孟思想有了唯心的傾向。這一立場(chǎng)推論到極端，則所有的道德判斷都成為個(gè)人主觀認(rèn)定的行為，他人無(wú)從也無(wú)能加以檢驗(yàn)，因?yàn)樗藷o(wú)法知覺(jué)到另一個(gè)人的動(dòng)機(jī)，并且這樣詮釋下的儒家也不能要求他人或社會(huì)對(duì)于一個(gè)人的行為進(jìn)行檢驗(yàn)。

?

論述至此，或可借由李明輝的立場(chǎng)，帶出關(guān)懷倫理視角對(duì)于儒家道義論的反思。李明輝稱(chēng)得上是最具思辨性地繼承牟宗三觀點(diǎn)并為其辯護(hù)的人，他為了保證儒家道義論的純粹性，甚至否定美德倫理學(xué)的理論意義，堅(jiān)持倫理學(xué)理論只有道義論和功利主義兩種立場(chǎng)。（參見(jiàn)李明輝，2012年）或許由于當(dāng)時(shí)關(guān)懷倫理學(xué)的發(fā)展還不如今日受到重視，而且關(guān)懷倫理學(xué)易于被定位為女性主義視角下的特殊立場(chǎng)，導(dǎo)致李明輝忽略了關(guān)懷倫理學(xué)，也未如同其批判美德倫理學(xué)一般對(duì)關(guān)懷倫理學(xué)加以反思，但若以今日的眼界來(lái)看，關(guān)懷倫理學(xué)既已成為一個(gè)倫理學(xué)理論，而且在道德判斷的考慮上有別于動(dòng)機(jī)與結(jié)果的二分，是以情感為基礎(chǔ)，透過(guò)專(zhuān)注和動(dòng)機(jī)移位對(duì)于道德判斷進(jìn)行多種因素的評(píng)估，那么我們或許可以反問(wèn)，為什么要繞過(guò)動(dòng)機(jī)與結(jié)果皆評(píng)估的倫理學(xué)理論呢?

?

（二）儒家美德論在道德判斷上的困難

陳來(lái)與黃勇于2019年先后出版了《儒家美德論》和《當(dāng)代美德倫理:古代儒家的貢獻(xiàn)》兩本專(zhuān)著，在總結(jié)儒家美德論的成果上，具有重要的意義與價(jià)值。在消化了美德倫理的內(nèi)容之后，兩者都肯定美德倫理學(xué)作為當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)中的一個(gè)派別，是有別于道義論與后果論的倫理學(xué)理論。依據(jù)赫斯特豪斯（Ｒosalind Hursthouse）的整理，美德倫理與以往理論不同之處在于:“1.它關(guān)心的是行動(dòng)者而不是行動(dòng);2.它關(guān)心是（being）而不是做（doing）;3.它問(wèn)的是‘我應(yīng)該成為什么樣的人’而不是‘我應(yīng)該做什么樣的事’;4.它把有關(guān)性格特征的概念而不是義務(wù)概念看成是首要的;5.它認(rèn)為倫理學(xué)不能提供一套規(guī)則，為所有具體的行動(dòng)提供指南?！保℉ursthouse，p.21;黃勇，第6頁(yè)）據(jù)此，陳來(lái)與黃勇均認(rèn)為儒家與美德倫理較為近似，以至于可以以美德倫理詮釋儒家倫理。將儒家建構(gòu)為美德論的理由，在于儒家關(guān)心行動(dòng)者，重視的是一個(gè)人整全的發(fā)展，也就是所謂的成人或成德之學(xué)，而且儒家并不在于只為行為提供原則或規(guī)則，而是以成人為目標(biāo)，使一個(gè)人在應(yīng)對(duì)各種情境時(shí)，可以作出正確的道德判斷。一個(gè)有德者不會(huì)依循單一的規(guī)則行事，也不可能不經(jīng)由與他人的互動(dòng)就成為一個(gè)有德者，是否有德的判斷也并非以自覺(jué)、自律為標(biāo)準(zhǔn)。

?

陳來(lái)與黃勇皆有明顯高舉儒家勝過(guò)西方美德論的傾向。陳來(lái)采取的是擴(kuò)大儒家美德倫理范圍的作法，指出儒家倫理不僅包括所有美德倫理的優(yōu)點(diǎn)（參見(jiàn)陳來(lái)，第284頁(yè)），而且還有美德倫理所不能涵蓋的部分，以至于在理論范圍和高度上皆超越了美德倫理。（同上，第367頁(yè)）儒家倫理與美德倫理的相似之處，在于兩者皆關(guān)心理想人格、美好人生的追求和實(shí)現(xiàn)（同上，第431頁(yè)），并且對(duì)比儒家的道德概念，以及亞里士多德的實(shí)踐德性和理智德性的范疇，證明兩者確可進(jìn)行比較（同上，第408頁(yè)），只是實(shí)踐的方法、對(duì)于人格與人生的要求不同，連同理論的內(nèi)涵也有所差異。例如“對(duì)孔子而言，原則、義務(wù)、美德是一致的”（同上，第291頁(yè)），是故儒家的成德之學(xué)既包括美德，在需要原則、義務(wù)時(shí)，又可以給出相應(yīng)的規(guī)范。儒家可以借由美德倫理闡述出一些內(nèi)容，但整體上不能完全用美德倫理概括，而應(yīng)該以“君子人格”或“君子倫理”表示，因?yàn)椤叭寮覀惱硭枷?，既重視美德也重視原則，既重視德性也重視德行，既重視道德也重視非道德，既重視私德也重視公德，既重視道德境界也重視超道德境界”。（同上，第300頁(yè)）或許可以將陳來(lái)對(duì)于美德倫理的態(tài)度視為美德倫理有的儒家也有，而且還更多、更好。

?

黃勇的論述策略與陳來(lái)有很大的差別。黃勇的目標(biāo)是將儒學(xué)傳播到西方學(xué)界，使西方學(xué)界接受儒學(xué)對(duì)于倫理學(xué)問(wèn)題的討論，所以他先肯定儒家既可以且應(yīng)該透過(guò)美德倫理闡述，才可以進(jìn)一步回應(yīng)西方學(xué)界重視的問(wèn)題，進(jìn)而與之對(duì)話。黃勇認(rèn)為儒家與美德倫理相同之處在于“美德具有首要性”（黃勇，第9頁(yè)），源于美德而發(fā)展出禮儀規(guī)范。（參見(jiàn)同上）在此基礎(chǔ)上，黃勇采取問(wèn)題式的作法，提出在西方美德論的脈絡(luò)下，有什么是當(dāng)代美德倫理回答得不夠好、不夠完善，甚至無(wú)法解決的問(wèn)題，而儒家可以順著這樣的脈絡(luò)回答，并且在理論上給予回應(yīng)。黃勇運(yùn)用先秦到宋明的文獻(xiàn)回應(yīng)當(dāng)代美德倫理問(wèn)題，再和當(dāng)代知名學(xué)者如桑德?tīng)枺∕ichael J.Sandel）、安靖如（Stephen C.Angle）、楊國(guó)榮等進(jìn)行對(duì)話，與陳來(lái)集中于建構(gòu)先秦的美德倫理體系不同。黃勇認(rèn)為雖然朱熹才是“理想類(lèi)型的美德倫理學(xué)家”（黃勇，第40頁(yè)），但是孔子作為儒家的思想源頭，已經(jīng)為當(dāng)代美德倫理研究提供了大量重要的思想資源，并且解決了許多美德倫理的難題與困境。例如:依據(jù)孔子的思想，有德者應(yīng)如何對(duì)待惡人?在美德倫理的視角下，“以直報(bào)怨”的合理性為何?有德者是否為利己主義者?黃勇得出的結(jié)論是有德者是利己與利他結(jié)合的，基于這種傾向，有德者會(huì)以惡人應(yīng)該受到的對(duì)待對(duì)其進(jìn)行道德判斷，于是應(yīng)該采取的行為是幫助惡人改過(guò)，“把幫助惡人改過(guò)自新視作自己的責(zé)任，以便使惡人不再為惡”。（黃勇，第106頁(yè)）也就是說(shuō)一個(gè)有德者在從事道德判斷時(shí)，一方面必須考慮自己能否成德（利己），另一方面則須考慮他人是否能改過(guò)進(jìn)而成德（利他）。

?

黃勇與陳來(lái)的觀點(diǎn)，至少存在三個(gè)共同的問(wèn)題:首先，兩位始終在美德論的框架之下難以跳出，以至于非得在美德論的脈絡(luò)下，找到相對(duì)合理的解釋?zhuān)缛寮揖烤故侵匾曅袨橐?guī)則還是整全的人格，陳來(lái)得出的結(jié)論是儒家對(duì)于原則、義務(wù)與美德均重視，既是如此，又何必一定要將儒家定位為美德論或傾向美德論?其次，有德者易于被認(rèn)為是僅重視自己德性的人，因而成為利己主義者，如黃勇引用托馬斯·霍卡（Tomas Hurka）的觀點(diǎn)，在反駁后指出，孔子在這個(gè)美德倫理問(wèn)題的脈絡(luò)下，是基于利己與利他結(jié)合的立場(chǎng)，并非導(dǎo)向利己主義（Hurka，p.232;黃勇，第123－127頁(yè)）;如果一個(gè)理論不是將倫理問(wèn)題二分為利己或利他，而是直接就消解了這一難題，那么我們是否可以嘗試運(yùn)用于解釋儒家思想?復(fù)次，以美德倫理建構(gòu)出來(lái)的儒家倫理，有德者是指德性上已有成就的人，所以理論上能夠且實(shí)際上應(yīng)該去促進(jìn)他人的德性。（參見(jiàn)黃勇，第97－107頁(yè)）但是有德者的標(biāo)準(zhǔn)如何提供給一般人參考，這也是在美德論脈絡(luò)下難以回答的問(wèn)題。

?

三、儒家如何表現(xiàn)專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位?

接下來(lái)，我將進(jìn)一步從關(guān)懷倫理學(xué)中提出既有助于理解儒家思想，又有用于進(jìn)行道德判斷的概念。如前所述，在文本上，儒家對(duì)于道德判斷在許多時(shí)候是依據(jù)道德情境而定，因此往往需考慮各種條件或當(dāng)下的情況;在理論上，可以看出道義論與美德論的偏頗，導(dǎo)致儒家學(xué)者在運(yùn)用動(dòng)機(jī)或美德理解儒家時(shí)，需要增加許多補(bǔ)充條件，或是將既有的理論變形之后才能成為儒家實(shí)踐的參考。如果我們選擇采取關(guān)懷倫理的專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位解釋儒家的道德判斷，或許可以改善這種理論運(yùn)用的情況。

?

先從儒家道義論和美德論對(duì)于道德判斷的基本觀點(diǎn)來(lái)看。儒家道義論認(rèn)為個(gè)人理性所推動(dòng)的道德自律是儒家進(jìn)行道德判斷最主要的依據(jù)，例如對(duì)于“人而不仁，如禮何?”（《論語(yǔ)·八佾》）“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）的解釋?zhuān)鶎⒌赖率諝w于個(gè)人經(jīng)由理性自覺(jué)或反思之后的成就或表現(xiàn)。儒家美德倫理則認(rèn)為需依據(jù)于仁的美德而表現(xiàn)或制定禮，才能使禮的內(nèi)容不致于空洞或形式化。除了仁之外，儒家還有許多美德，例如義、孝、信等，內(nèi)含于一個(gè)人的整體之中。然而，孔子對(duì)于道德概念的運(yùn)用，很多時(shí)候是落在具體情境上的操作，而且是依據(jù)對(duì)方的需求而提出建議、判斷。為人所熟知的孟武伯、子游、子夏、孟懿子（包括樊遲）等問(wèn)孝的情況，不只是人人在理性自覺(jué)之后產(chǎn)生的不同行為表現(xiàn)，也不僅是人人皆有孝的德性，以至于可以做出各種孝行，更重要的是孔子全神投入去了解這些對(duì)象的需求，而且這些需求不只是建立在孔子本人所認(rèn)為應(yīng)該給對(duì)方什么，而是對(duì)方在很大程度上也可以接受孔子的建議，或者至少愿意向孔子請(qǐng)教或傾聽(tīng)，孔子才會(huì)針對(duì)性地提出不同的建議。由此可知，孔子對(duì)于孟武伯等人的專(zhuān)注程度，會(huì)依據(jù)于孔子同其親疏遠(yuǎn)近之別，以及當(dāng)事人的背景、學(xué)識(shí)、地位、品格等條件而決定。

?

對(duì)照道義論來(lái)看，即使一個(gè)人的理性能夠高度自覺(jué)，仍不能保證一個(gè)良好的道德判斷可以在同他人的關(guān)系中充分實(shí)現(xiàn);也就是說(shuō)，即使孔子的道德修養(yǎng)再如何高尚，如果不能充分了解對(duì)象的需求，不僅不能達(dá)到教化的效果，甚至連給出適當(dāng)?shù)慕ㄗh都將有困難。對(duì)照美德倫理而言，一個(gè)人即使具有美德，也不能在不理解對(duì)方或不愿意理解對(duì)方的情況下，將美德的特質(zhì)充分發(fā)揮出來(lái)。依據(jù)關(guān)懷倫理學(xué)的思路，若將孔子視為關(guān)懷者、孟武伯等人視為被關(guān)懷者，孔子與孟武伯等人的關(guān)系已經(jīng)呈現(xiàn)，孔子給予孟武伯等人的建議相當(dāng)于關(guān)懷者當(dāng)下認(rèn)為應(yīng)給予被關(guān)懷者的一個(gè)道德判斷，也就是實(shí)踐孝這個(gè)具有美德意義的概念時(shí)，應(yīng)該采取什么好的行為。由于關(guān)懷者的專(zhuān)注，不只有自身的成德而已，必須自己和對(duì)方共同成長(zhǎng)，共同對(duì)于過(guò)程與結(jié)果有一定的認(rèn)同、滿(mǎn)意、接受之后，這個(gè)行為才有價(jià)值。至于如何以及為什么能夠達(dá)到雙方都能接受?也就是這個(gè)關(guān)懷關(guān)系可以成立的理由為何?諾丁斯是以“動(dòng)機(jī)移位”進(jìn)行解釋。以此分析上引孟武伯等人問(wèn)孝之例，我們可以說(shuō)，孔子透過(guò)專(zhuān)注了解了孟武伯等人的動(dòng)機(jī)。這里的動(dòng)機(jī)不只是理性推動(dòng)道德行為的理由，也包括感性的理由，亦即泛指所有推動(dòng)關(guān)懷者與被關(guān)懷者作出關(guān)懷與被關(guān)懷行為的理由。當(dāng)關(guān)懷者意識(shí)到被關(guān)懷者的行為理由（動(dòng)機(jī)）時(shí)，會(huì)將被關(guān)懷者的理由當(dāng)作自己的理由，于是在給出一個(gè)行為建議或道德判斷時(shí)，兩者的理由一致，進(jìn)而導(dǎo)向共同的目標(biāo)。

?

以孟武伯問(wèn)孝一章來(lái)看，孔子的回答是:“父母唯其疾之憂(yōu)。”如果這個(gè)道德判斷只是孔子的道德自覺(jué)之后認(rèn)為應(yīng)該做的孝行，亦即別讓父母擔(dān)憂(yōu)自己的健康情況，則我們很難宣稱(chēng)這個(gè)行為是適合于孟武伯的，因?yàn)檫@只是孔子單方面認(rèn)為的孝行而已;孟武伯的境界或意愿如果距離孔子太過(guò)遙遠(yuǎn)，則不僅做不到孔子的要求，甚至連做的意愿和學(xué)習(xí)的能力都不具備。如果這只是一個(gè)具有孝德的人所應(yīng)該做的行為，則不僅不能放諸四海皆準(zhǔn)，因?yàn)橥瑯雍茈y使一個(gè)無(wú)德者理解、學(xué)習(xí)究竟應(yīng)該如何做，而且也很難解釋為什么孔子對(duì)子游等其他三人提出了不同的孝行。或許美德論者可以宣稱(chēng)有孝德的人本來(lái)就可以依據(jù)不同的情境而做出不同的具體行為，然而，如果排除以上兩種立場(chǎng)，反而可能形成一種更為合理的解釋?zhuān)嗉纯鬃訉?zhuān)注并了解孟武伯等人的動(dòng)機(jī)，并且和他們的目標(biāo)、需求達(dá)成一致。如果對(duì)象需要的是理性，則孔子給予的就是偏向理性的分析，例如孔子回答子游:“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”（《論語(yǔ)·為政》）這是孔子希望子游思考“孝”與“敬”的內(nèi)涵和價(jià)值究竟是什么?需要透過(guò)觀察和思辨才能推論而出。如果對(duì)象需要客觀的禮儀規(guī)范，則如孔子回答樊遲所說(shuō):“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！保ㄍ希┤魧?duì)方需要情感的陪伴與照護(hù)，則回答子夏的“色難”（同上），就顯得十分重要，和顏悅色地陪伴、服侍父母，顯然不是一種純粹理性的表現(xiàn)，而是子女應(yīng)在情感上和父母達(dá)成一致。這些行為或判斷，不僅視情況而決定，也可同時(shí)考慮原則、義務(wù)或美德;也就是說(shuō)，孔子并不是只考慮這幾種行孝的動(dòng)機(jī)是好的，也不是只認(rèn)為這些行為可以培養(yǎng)或展現(xiàn)孟武伯等人的德性。孔子在回答過(guò)程中產(chǎn)生豐富的建議與見(jiàn)解，足以證明最終是孔子與問(wèn)孝者共同成長(zhǎng)，并且共同將一件事情完成。

?

乍看之下，專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位與日常的設(shè)身處地為他人著想有關(guān)，孔子可說(shuō)是站在孟武伯等人的立場(chǎng)與情境，設(shè)想他們的需求之后提出合理與合適的建議。不同的是設(shè)身處地為他人著想帶有較強(qiáng)的利他傾向，而專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位則避免了利己與利他的二分，指向的是關(guān)懷者和被關(guān)懷者的利益與需求的共同提升。以儒家實(shí)踐者而言，相當(dāng)于關(guān)懷者在幫助被關(guān)懷者的過(guò)程中，同步提升自己的能力與境界。

?

經(jīng)由以上的舉例和分析，首先可以排除儒家道義論的困難，關(guān)懷倫理不將所有道德判斷收歸于主體的自覺(jué)，而忽略了和對(duì)象之間的關(guān)系。其次則可以回應(yīng)儒家美德倫理的三點(diǎn)困難:第一，即使儒家可以被建構(gòu)為較好的美德論，但仍難以涵蓋整個(gè)儒家的思想內(nèi)涵，特別是在道德判斷上;因此，采取關(guān)懷倫理的專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位，更能解釋儒家的靈活性，可以視情況考慮規(guī)則或德性。第二，雖然儒家倫理可以同時(shí)滿(mǎn)足利己與利他的結(jié)果，但是儒家思想本身并非二元對(duì)立（參見(jiàn)安樂(lè)哲，第118、139頁(yè)）;一旦關(guān)懷者與被關(guān)懷者的動(dòng)機(jī)達(dá)成一致，雙方的利益、目的或合為一體，或者本來(lái)就無(wú)從區(qū)分，不需要透過(guò)利己與利他的調(diào)和才能回應(yīng)相關(guān)的質(zhì)疑。（cf.Noddings，2002，p.213）第三，由于專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位不限于有德者，只要一個(gè)人對(duì)于另一個(gè)人產(chǎn)生了想要關(guān)懷的情感，專(zhuān)注與動(dòng)機(jī)移位就會(huì)接著生起。所以雖然孔子是有德者，但是他的因材施教正是說(shuō)明了只要專(zhuān)注于對(duì)象的需求，則不論對(duì)象是否為有德者，作為關(guān)懷者都應(yīng)該理解對(duì)方的境界或程度;如果對(duì)方只是一個(gè)純粹需要情感關(guān)懷的人，關(guān)懷者應(yīng)該集中注意力去判斷，進(jìn)而提出適當(dāng)?shù)慕ㄗh。當(dāng)然在理想上，儒家給出的建議應(yīng)是能夠讓有德者、志于學(xué)者更進(jìn)步，使惡人改善;對(duì)于儒家成德道理不甚了解的人，在助其解決困難之后，使其有志于儒家之道。

?

四、結(jié)語(yǔ):超越比較異同的框架

本文透過(guò)關(guān)懷倫理代表人物諾丁斯所提出的專(zhuān)注和動(dòng)機(jī)移位解釋儒家如何進(jìn)行道德判斷，試圖給出一種有別于儒家道義論和美德論的視角，指出儒家是以情感為基礎(chǔ)或動(dòng)力，重視關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間的關(guān)系，關(guān)懷關(guān)系成立之后，進(jìn)而從事道德的行為。關(guān)懷者首先集中所有注意力于被關(guān)懷者身上，接著同被關(guān)懷者的動(dòng)機(jī)達(dá)成一致。于是在道德判斷的過(guò)程中會(huì)依據(jù)實(shí)際情況考慮行為動(dòng)機(jī)、結(jié)果或德性，如同孔子對(duì)于不同的人回答什么才是孝行，因此不應(yīng)以單一的理論限定儒家的倫理系統(tǒng)。事實(shí)上，嘗試以西方既有的倫理學(xué)理論定位儒家倫理的結(jié)果，往往富有爭(zhēng)議，難以全面概括。如果仍是選擇西方理論解釋儒家倫理，則將較為復(fù)雜的因素納入考察范圍、在不同層次接受原則、德性等的關(guān)懷倫理，或許相對(duì)適合。本文不僅只是進(jìn)行儒家理論定位的討論，更重要的是以關(guān)懷倫理學(xué)的概念闡述儒家的內(nèi)涵，透過(guò)不同的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，解釋以往未被注意到的內(nèi)容。

?

這么說(shuō)的同時(shí)，必須意識(shí)到各種建構(gòu)出的儒家理論都只是對(duì)于儒家某個(gè)側(cè)面的強(qiáng)調(diào)，“以儒學(xué)的某一個(gè)方面作為儒學(xué)的全部?jī)?nèi)容，往往很難避免儒學(xué)的片面化”（楊國(guó)榮，2018年，第12頁(yè)）。是故本文主要是在比較哲學(xué)的視角下，將儒學(xué)視為具有普遍意義的世界哲學(xué)理論，而借由關(guān)懷倫理的觀點(diǎn)突出儒家道德判斷在西方理論解釋之下的特點(diǎn)，并非認(rèn)為關(guān)懷倫理即可概括整個(gè)儒家思想的體系。當(dāng)前許多關(guān)于儒家和關(guān)懷倫理的討論還停留在對(duì)兩者的異同進(jìn)行比較，以一種宏觀的視野指出儒家究竟是不是關(guān)懷倫理，或者儒家是不是道義論、美德論。更重要的，除了提出與儒家道義論和美德論的“不同的聲音”之外，或許還要像黃勇處理儒家和美德倫理的關(guān)系一般，經(jīng)由其所建構(gòu)的儒家美德倫理，將儒家倫理帶到一個(gè)中西學(xué)界皆可接受這種討論方式的高度，甚至試著解決西方美德倫理所不能解決的難題。（參見(jiàn)黃勇，第77頁(yè)）是故如果要以關(guān)懷倫理解釋儒家，我們也可以思考是否有什么概念可以將儒家解釋得更好?以及儒家如何透過(guò)對(duì)關(guān)懷倫理的闡述以回應(yīng)關(guān)懷倫理本身的問(wèn)題，甚至回應(yīng)關(guān)懷倫理所要回應(yīng)的其它理論的問(wèn)題?這才是在儒家倫理研究上更值得走下去的方向。我們可預(yù)期有朝一日，儒家倫理不需要再透過(guò)西方理論定位即可回應(yīng)西方的倫理問(wèn)題，而這有賴(lài)于更多學(xué)者共同投入相關(guān)研究。

?

參考文獻(xiàn)
[1]古籍:《論語(yǔ)》等。
[2]安樂(lè)哲，2002年:《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社。
[3]蔡家和，2007年:《中國(guó)哲學(xué)天道論者對(duì)于德福一致問(wèn)題之解決方式》，載《當(dāng)代儒學(xué)研究》第1期。
[4]陳來(lái)，2019年:《儒學(xué)美德論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店。
[5]方德志，2012年:《走向情感主義:邁克爾·斯洛特德性倫理思想述評(píng)》，載《道德與文明》第6期。
[6]韓玉勝，2018年:《儒家關(guān)懷倫理研究》，齊魯書(shū)社。
[7]黃勇，2019年:《當(dāng)代美德倫理:古代儒家的貢獻(xiàn)》，東方出版中心。
[8]李晨陽(yáng)，2019年:《比較的時(shí)代:中西視野中的儒家哲學(xué)前沿問(wèn)題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。
2021年:《再論比較的時(shí)代之儒學(xué):答李明書(shū)、李健君、張麗麗三位學(xué)者》，載《鵝湖月刊》第549期。
[9]李明輝，1988年:《孟子與康德的自律倫理學(xué)》，載《鵝湖月刊》第155期。
2012年:《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，載《哲學(xué)研究》第10期。
[10]李明書(shū)，2021年:《對(duì)于儒家女性主義和儒家環(huán)境哲學(xué)觀點(diǎn)的提問(wèn)與反思》，載《鵝湖月刊》第548期。
[11]林遠(yuǎn)澤，2017年:《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
[12]牟宗三，2003年a:《原善論》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
2003年b:《中國(guó)哲學(xué)十九講》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
[13]諾丁斯，2006年:《始于家庭:關(guān)懷與社會(huì)政策》，侯晶晶譯，教育科學(xué)出版社。
2014年:《關(guān)心:倫理和道德教育的女性路徑》，武云斐譯，北京大學(xué)出版社。
[14]沈曉陽(yáng)，2010年:《關(guān)懷倫理研究》，人民出版社。
[15]斯洛特，2022年:《關(guān)懷倫理與移情》，韓玉勝譯，譯林出版社。
[16]《王陽(yáng)明全集》，2015年，上海古籍出版社。
[17]楊國(guó)榮，2018年:《何為儒學(xué)?——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，載《文史哲》第5期。
2022年:《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》（修訂版），華東師范大學(xué)出版社。
[18]張麗麗，2021年:《比較視閾下儒家與女性主義哲學(xué)的關(guān)系再探——兼與李晨陽(yáng)教授商榷》，載《鵝湖月刊》第548期。
[19]張容南，2019年:《什么是好的關(guān)懷———儒家倫理對(duì)關(guān)懷倫理的啟發(fā)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第5期。
[20]Gilligan，C.，1993，In a Different Voice:Psychological Theory and Women＇s Development，Cambridge:Harvard University Press.
[21]Herr，Ｒ.，2003，“Is Confucianism Compatible with Care Ethics?A Critique”，in Philosophy East and West 53（4）．
[22]Hurka，T.，2001，Virtue，Vice，and Value，Oxford:Oxford University Press.
[23]Hursthouse，Ｒ.，1999，On Virtue Ethics，Oxford:Oxford University Press.
[24]Li，C.，1994，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，in Hypatia 9（1）．2002，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel and Lijun Yuan”，in Hypatia 17（1）．
[25]Luo，S.，2007，“Ｒelation，Virtue，andＲelational Virtue:Three Concepts of Caring”，in Hypatia 22（3）．
[26]Noddings，N.，2002，Starting at Home:Caring and Social Policy，California:University of California Press.
2005，The Challenge to Care in Schools:An Alternative Approach to Education，New York:Teachers College Press.
2013，Caring:AＲelational Approach to Ethics and Moral Education，California:University of California Press.
[27]Pang-White，A.，2009，“Ｒeconstructing Modern Ethics:Confucian Care Ethics”，in Journal of Chinese Philosophy 36（2）．
[28]Slote，M.，2007，The Ethics of Care and Empathy，London and New York:Ｒoutledge.
[29]Star，D.，2002，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，in Hypatia 17（1）．
[30]Tao，J.，2000，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，in Journal of Philosophy 27（2）．
[31]Xiao，W.，2007，“Caring:Confucianism，F(xiàn)eminism，and Christian Ethics”，in Contemporary Chinese Thought 39（2）．
[32]Yuan，L.，2002，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，in Hypatia 17（1）．