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朱子論天地以生物為心

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

            原載《清華大學學報：哲學社會科學版》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十四日壬午

          耶穌2019年10月12日

內(nèi)容提要：朱子在《仁說》中明確提出天地以生物為心的思想，但要充分理解這一思想，最好結合《太極圖說解》：周敦頤太極圖的五層圈實際上與《易傳》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”直接對應，其中第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義即是以八卦命名的家庭人倫秩序；按照朱熹的理解，太極圖每相鄰的兩層都有天地之心的作用，也就是說，太極圖其實也可以稱作天地之心圖；朱熹特別重視天地之心的主宰含義，在其思想架構中，天地之心的理論功能是統(tǒng)合理氣，也就是說，與工夫論層面的心統(tǒng)性情相應，宇宙論層面則是心統(tǒng)理氣。

關鍵詞：周敦頤太極圖/天地之心/統(tǒng)合理氣/心統(tǒng)性情/心統(tǒng)理氣

《仁說》一文，是朱子中和新悟之后所作，對于理解朱子的思想有著極其重要的意義。①《仁說》分五段，除最后一段只是一句寫作說明外，前面四段從結構上來說包括總論、拓論與駁論三部分。第一段是總論，提出一篇的核心觀點，即以天地之心說仁，具體內(nèi)容包括三層意思：天地以生物為心；人物之生，各得夫天地之心以為心；心之德之總名曰仁。第二段是拓論，是對總論的進一步展開，包括兩部分內(nèi)容：先講心之德，以仁包四德說明心之德何以總攝貫通無所不備；后講心之道，以即物而在說明道無非是天地之心的臨在與充滿，然后聚焦于情之未發(fā)已發(fā)引出圣賢工夫即在求仁，而歸之于克己復禮。②第三段和第四段是駁論，辯駁程門弟子在工夫問題上的流離與偏失。本文結合《太極圖說解》及《朱子語類》中的相關文獻記載，探討總論中的“天地以生物為心”。

在現(xiàn)代以來關于宋代儒學的研究中，只有少數(shù)學者把天地作為單獨的主題加以探討。大多數(shù)學者在討論相關問題時往往聚焦于太極與天地萬物之間的關系這一主題。在這樣一個問題化的方式中，天地與萬物被合并在一起籠統(tǒng)言之，并不一定分開進行專門的討論。既然天地是萬物的創(chuàng)生者，那么，嚴格來說，天地不能被等同于萬物。因此，在理解朱子“天地以生物為心”的觀點時，首先將天地作為單獨的主題提出來是有意義的。

然而，僅從《仁說》一篇并不能呈現(xiàn)出朱子對天地的深層看法。就朱子的思想體系而言，《太極圖說解》其實是進入天地主題的一個恰當線索。周敦頤的《太極圖說》以贊易作結，且在結尾處引用了《易傳》中的兩段話：“故曰：‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。’又曰：‘原始反終，故知死生之說?！敝熳釉诮忉屵@兩段引文時說：

陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道，一而已，隨事著見，故有三才之別，而于其中又各有體用之分焉，其實則一太極也。陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之間，綱紀造化，流行古今，不言之妙。圣人作《易》，其大意蓋不出此，故引之以證其說。③

將朱子這里的解釋與周敦頤所傳太極圖的五層圈對照起來看，我們能夠得到這樣的理解：太極圖中的第一層圈是太極，我們知道朱子以理言之；第二層圈是陰陽，對應于天道；第三層圈是五行，對應于地道，第四層圈是男女，對應于人道；第五層圈指向生活世界，對應于萬物化生之道。這個理解的要點首先當然在于朱子繼承周敦頤援引《易傳》來解釋太極圖，即以陰陽論天道，以五行(剛柔)論地道，其次還在于朱子以陰陽與五行分論氣與質(zhì)，所謂“陰陽五行，氣質(zhì)交運”，類似的說法也見諸《語類》：

陰陽是氣，五行是質(zhì)。有這質(zhì)所以做得物事出來。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個，不是陰陽外別有五行。④

從這里“不是陰陽外別有五行”的引文可以清楚地看到，說太極圖的第二、三、四層圈分別對應于天、地、人之道，并非是在提出一種將三者隔絕的理解，恰恰相反，《太極圖說》顯然是要強調(diào)太極到萬物之間的連續(xù)性。但也恰恰是在連續(xù)性這一運思方向上，太極圖中仍有隱含的意蘊至今沒有被揭示出來。朱子明確說到了第二層圈與第一層圈、第三層圈與第二層圈之間的關系：陰陽無非太極，太極以動靜呈現(xiàn)于陰陽，所以，陰陽屬氣，太極具焉；五行無非陰陽，陰陽不分則不合，分而相合則有四，故陰陽之流行有五，謂之五行。那么，在第四層圈與第三層圈、第五層圈與第四層圈之間，是否也存在著類似于第二層圈與第一層圈、第三層圈與第二層圈之間的關系呢?

答案無疑是肯定的，否則整個太極圖就會出現(xiàn)一種不應有的斷裂。第四層圈與第三層圈之間的關系，也就是“乾道成男，坤道成女”與五行之間的關系。那么，究竟該如何理解這里的人道與地道之間的關系呢?一個現(xiàn)成的看法似乎是，既然人得陰陽五行之秀氣而生，那么，分為男女不同性別的人類與前一層的五行就具有連續(xù)性。這個理解自然沒有錯，但并沒有把這一關系的全部意蘊揭示出來。既然周敦頤引用《易傳》天道、地道、人道來對應中間這三層圈，那么，第四層圈就不是簡單地說明人作為一個種類得陰陽五行之秀氣，而是試圖刻畫人道。于是問題就在于：究竟如何理解人道?朱子依據(jù)《易傳》解釋說：“仁義成德，人道之所以立也?！彼伎嫉竭@一步，答案或許就呼之欲出了，只要我們不會忽略仁義與人倫的緊密關聯(lián)。《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也?！奔热蝗柿x之實是事親從兄，那么，人道無非就是人倫之道?；氐教珮O圖，我們不難想到，第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義實際上就是在《周易》中以八卦命名的家庭人倫秩序：乾坤為父母，生養(yǎng)了長男、長女、中男、中女、少男、少女六個子女。其實，另一個理解的途徑是，周敦頤所傳太極圖實際上與《周易》中論及八卦的那段話是完全對應的：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦；八卦定吉兇?！闭堊⒁膺@里的對應關系：兩儀對應于天道，四象對應于地道，八卦對應于人道。⑤也就是說，太極圖中“乾道成男，坤道成女”這一層圈對應于八卦，其切實的倫理含義即指向由夫婦、父子、兄弟共同構成的家庭人倫秩序，此即王夫之所謂“圣學為人道之本”。⑥

第五層圈與第四層圈之間的關系，即萬物化生之道與人道的關系。⑦周敦頤《太極圖說》在說明這種關系時訴諸人極：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！敝熳釉诮忉屵@一段時正是以天地之心論人極：

蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發(fā)于陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡又以類分，而五性之殊散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又如此。自非圣人全體太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。⑧

一方面，人之為人，在于與萬物相比“其心為最靈”“有以不失其性之全”，在于天地之心；另一方面，人稟受天地之氣以為形體，不免駁雜而有利欲之求。正是人的這兩個不同方面共同決定了人在三才之道中的獨特地位：作為有行動能力的踐行者，人是道得以流行的最關鍵因素。人若利欲熏心而不以天地之心主之則道斷不能行，道不能行則萬物不能各得其所。萬物的成就離不開人的精心呵護與照看，而天地之心正是人能夠呵護和照看萬物的終極依憑，所以，才能說“茍非此心寂然無欲而靜，則亦何以酬酢事物之變，而一天下之動哉”。⑨換言之，如果說天地是萬物的創(chuàng)造者，那么，人就是萬物的成就者。無疑這正是《易傳》關于人與萬物的關系的核心思想，也是孟子說“萬物皆備于我”的確義。因此，第五層圈與第四層圈之間的關系應當這么來理解：人天生就是萬物的成就者，因其有最靈之心，能得天地之心以為心。在這個意義上，人其實就是道的樞紐，人文化成就是宇宙運行的一個本來向度。

如此理解的兩層圈之間的關系和前面幾層圈之間的關系似乎并不在同一個意義上：前面幾層圈之間的關系看起來是在描述實然，這兩層圈之間的關系則是在啟示應然。既然人能夠贊天地之化育的根本原因在于人能得天地之心以為心，那么，這里就不存在實然與應然的斷裂，反倒是說，實然要求應然，應然成就實然。換言之，只要還能在包含天、地、人三極的宇宙目的論的高度上理解人的意義，也就是把握住了人在三才之道中的地位與功能，實然與應然就保持著原始的統(tǒng)一性。

因此，概括來說，太極圖的五層圈分別對應于太極、天道、地道、人道和萬物之道，太極通貫于天，天通貫于地，地通貫于人，人總承太極天地而通貫于萬物。⑩如果皆以道之總名來刻畫的話，那么，可以說，太極為道之源，天為道之運，地為道之行，人為道之樞，萬物為道之器。這也意味著，就人的認知而言，論天不能脫離太極，論地不能脫離天，論人不能脫離地，論物不能脫離人，一環(huán)承接一環(huán)，一環(huán)緊扣一環(huán)。

在基本上澄清了朱子在理氣論思想架構中如何理解天地之后，我們就可以直接進入朱子關于天地之心的看法了。(11)關于天地有心還是無心，朱子與其弟子有一些討論，最著名的、也常常被引用的是以下一段問答：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地何嘗有思慮來。然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思惟，此所以為天地之道?！痹唬骸叭绱?，則《易》所謂‘復見天地之心’、‘正大而天地之情可見’，又如何?如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！眴枺骸俺套又^：‘天地無心而成化，圣人有心而無為?！痹唬骸斑@是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心?至于圣人，則順理而已，復何為哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好。”問：“普萬物，莫是以心周遍而無私否?”曰：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！?12)

這一段問答包含著朱子關于天地之心的許多重要看法，值得仔細分析。首先，楊道夫所持的觀點是“仁便是天地之心”，其背后隱含的意思是，天地本身無心，而既然仁是人的本性，那么，說“仁便是天地之心”的意思也就等于說人是天地之心。這個觀點其來有自，可以追溯得很早。在《禮運》所記載孔子對子游所說的話中，明確提出“人者天地之心”的看法：“故人者，天地之心也，五行之端也?！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁び嵝虻谑摺分袆t以仁為天心：“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心?！辈浑y看出，如果將這里的“人者天地之心”與“仁為天地之心”與“仁是人之本性”的觀點結合起來，就可能得到道夫的理解。在思想史上明確提出“天地本無心，人為天地之心”的觀點的可能是為王弼作解釋的孔穎達。在《周易》復卦彖辭“復其見天地之心乎”下，王弼以“寂然至無”說“天地之心”，對此，孔穎達進一步解釋說：“天地養(yǎng)萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也……天地非有主宰，何得有心?以人事之心托天地以示法爾?！?13)正如楊道夫所說，這種觀點的關鍵在于認為天地沒有思慮與營為，用現(xiàn)在的話來說，這是一種比較接近自然主義的解釋，但朱子顯然并不同意，他恰恰援引《易傳》“復見天地之心”“正大而天地之情可見”等文獻提出反駁，認為不應當否認天地生物的主宰之義，所以不應當只說天地無心，更應當說天地有心。

其次，這段話涉及朱子如何繼承二程思想遺產(chǎn)這一理學史上的重大問題。在朱子強調(diào)天地生物的主宰之義不能放棄之后，楊道夫引用程頤的話問朱子，實際上是向朱子提出了自己的疑問：您說天地有心，但程頤卻說“天地無心而成化”，這如何解釋?朱子則用程顥的話來回答，認為程顥在這一點上說得最好：“天地之常，以其心普萬物而無心?！痹谥熳涌磥恚瑧斖瑫r注意到天地有心與天地無心兩個方面，兩者并不矛盾，而是各有所當，且能夠統(tǒng)一起來，因此在這段問答的最后他總結說：“今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！?o:p>

于是，問題在于，究竟如何理解天地有心與天地無心這兩個方面，才不至于陷入矛盾呢?我們看到，在說天地無心時，楊道夫引用了“四時行，百物生”這一條，朱子在解釋程頤說天地無心時又引用了這一條，并以“天地何所容心”感嘆之；在說天地有心時，朱子所舉的例子是牛生出牛，馬生出馬，桃樹發(fā)桃花，李樹發(fā)李花。將這兩方面聯(lián)系起來，我們能夠發(fā)現(xiàn)，有心與無心其實對應于特殊與普遍，或者說有限與無限。特殊的事物生來就有其特殊性，因而具有有限性，這是天地有心的表現(xiàn)，但所有特殊的事物都是天地所生，都在生生這個大化流行的普遍過程之中，因而又都具有無限性，這又是天地無心的表現(xiàn)。因此，天地有心是就萬物生來就有其特殊性或有限性這一面而言的，而天地無心則是就萬物生來就有其普遍性或無限性這一面而言的。在此或許不難想到，天地既有心又無心的看法其實是與理一分殊的觀念直接對應的：天地有心一面對應于分殊；天地無心一面對應于理一。(14)因此，對于天地有心或天地之心的主宰之義，這里應當區(qū)分出兩個層次。首先，天地之心的主宰之義意味著只有將天地之心理解為靈或神明才是恰當?shù)?，這是天地有心的一般含義；其次，基于天地有心再說天地無心，則是將天地之心的主宰之義主要落實在了保證萬物的差異性這一點上。

這一思想自然來自二程，其淵源仍然能夠回溯到王弼和孔穎達。在進一步解釋王弼提出的“寂然至無”時，孔穎達說：

言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義：一者，萬物雖運動于外，而天地寂然至無于其內(nèi)也，外是其末，內(nèi)是其本，言天地無心也；二者，雖雷動風行、千化萬變，若其雷風止息、運化停住之后，亦寂然至無也。若其以有為心，則異類未獲具存者。凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不能普及于物，物之自物，不能普賴于我，物則被害，故未獲具存也。(15)

王弼繼承《老子》的有無論來解說《周易》，以寂然至無來說明天地之心，孔穎達的解釋將這一點又有所推進：若以有為天地之心，則此心不能普及于萬物而不配稱萬物之本，因此，只能以無為天地之心，因其能普及于萬物而堪當萬物之本。二程的觀點顯然受了王弼和孔穎達的影響，但在根本處有大異。我們知道，對于玄學家所說的有無，理學家代之以動靜來刻畫，即以有無為動靜，其中有對應于動，無對應于靜。在對“復見天地之心”的理解中，王弼以靜極而復，故主“靜而見天地之心”，這與他以寂然至無為天地之心的看法是完全一致的；程頤則以天地之大德曰生，故主“動而見天地之心”，實際上是在充分認可理一的基礎上又特別強調(diào)分殊的重要性，因為通過對“動”的強調(diào)更能凸顯萬物的“分殊”，如果說“靜”側重于表達“理一”的話。兩者之間的一個根本差別在于，在玄學家那里，天地之心是虛說，所謂“以人事之心托天地以示法爾”；在理學家那里，天地之心必然是實說而不可能是虛說，因為如果是虛說則分殊這一面就難免落空了，進而理一這一面也就失去了意義。也就是說，承不承認天地之心的主宰之義，實際上是玄學家與理學家的一大差別，背后則是不言天理、以無統(tǒng)有的宇宙論與理一分殊、動靜一如的宇宙論之間的差別。(16)從仁為天地生物之心這一點來說，這種差別的倫理意味也是明顯的，正如錢穆在敘述朱子論宇宙之仁時概括的：“朱子專就心之生處、心之仁處著眼，至是而宇宙萬物乃得通為一體。當知從來儒家發(fā)揮仁字到此境界者，正惟朱子一人?！独献印吩唬骸斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！瘡摹独献印返兰伊x，則此宇宙大整體，乃是一不仁之體。由朱子言之，則此宇宙大整體，乃是一至仁之體。”(17)

在這段問答中，朱子還提到，張栻曾經(jīng)和他討論，認為說“天地以生物為心”不如說“天地生物之心”，朱子則相反，認為說“天地以生物為心”比說“天地生物之心”更為恰當。(18)這兩種表述看起來只有非常細微的差別，在朱子的著作中也都被多次使用。不過，朱子還是認為“天地以生物為心”的表述更為恰當，背后自有理由。直觀地看，既然朱子強調(diào)天地生物的主宰之義，那么，一個可能的考慮在于，“天地以生物為心”的表述更有可能被理解為一種實在的描述，從而隱約透露出天地生物的主宰之義，而“天地生物之心”的表述更容易被理解為一種修辭上的比擬，從而使得天地生物之心成為虛說而失落其中的主宰之義。(19)進一步講，如果以“天地生物之心”為單說，以“天地以生物為心”為統(tǒng)說，那么，張栻似乎認為，統(tǒng)說不如單說，因為單說是單就“天地生物”這一件事而言天地之心，而統(tǒng)說則將天地之心全部落在“生物”這一件事上了。朱子則不然，他認為這里應該統(tǒng)說，因為在他的理解中，天地與萬物之間的關系其實就只有“生”這一件事，此即“某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。

朱子的這個理解仍與他試圖綜合二程關于天地有心和天地無心的論說有關，也直接關聯(lián)于他對仁包四德的論證，因為其實只有將天地與萬物的關系統(tǒng)說為“生”，才能拒斥天地除生物之外別有思慮、別有營為的觀點，因而才能清晰地闡明天地無心的一面；同樣，也只有將天地與萬物的關系統(tǒng)說為“生”，才能說仁包四德。(20)再進一步講，說天地只以生物為心就是要求我們只從生生的意義上領會天地之心，超出這一界限難免流于虛妄不實，或者說有心與無心都同歸于對這一界限的認識，這是對天地之心最清晰、最理性的把握；同樣，既然仁義禮智皆為天命之性，而仁為天地之心，那么，四德統(tǒng)于仁，一定是因為天地之心統(tǒng)于“生”。換言之，持天地只以生物為心的觀點其實是為仁包四德奠定了一個宇宙論基礎。(21)

概括一下，關于天地有心還是無心的問題，可能有三種不同觀點：單純的天地有心說、單純的天地無心說和天地既有心又無心說。朱子顯然持第三種觀點，這也是他在這個問題上充分認可二程并試圖綜合二程的一個表現(xiàn)。不過，第三種觀點仍可能有兩種截然異趣的版本。如果是以天地無心為第一義，即否認天地有主宰之義，那么，再說天地有心就只能是比擬地說，即虛說；如果是以天地有心為第一義，即承認天地有主宰之義，那么，天地之心既然是實說，再說天地無心的意思就是，天地之心普及萬物，如日月之容光必照，且天地除了以生生之意行使其主宰功能外，并不以另外的思慮和營為隨意插入、干涉世間的事務。很顯然，朱子綜合二程而以天地之心為“無心之心”的看法只能歸于后一種。

以上辨析有助于我們明白，朱子特別重視天地之心的主宰之義，但對于如何理解這里的主宰之義，仍是有待說明的。翻檢《朱子語類》，不難發(fā)現(xiàn)，在被問到應當如何理解經(jīng)典中有關上帝或天之“降”“命”等明顯具有主宰含義的記載時，朱子的回答往往更強調(diào)理的規(guī)定性這一面，這自然提示我們應當從理的規(guī)定性方面去理解天地之心的主宰之義。

問：“‘上帝降衷于民’，‘天將降大任于人’，‘天祐民，作之君’，‘天生物，因其才而篤’，‘作善，降百祥，作不善，降百殃’，‘天將降非常之禍于此世，必預出非常之人以擬之’，凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪?抑天無心，只是推原其理如此邪?”曰：“此三段只一意。這個也只是理如此?！?22)

問：“命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否?”曰：“只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在上面分付這個?！对姟贰ⅰ稌匪f，便似有個人在上恁地，如‘帝乃震怒’之類。然這個亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之?！┗噬系?，降衷于下民’，降，便有主宰意。”問：“‘大哉乾元!萬物資始。乾道變化，各正性命?！f物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此?”曰：“此與前只一意?！?23)

在第一段問答中，針對“有主宰抑或只是理”的問題，朱子回答“只是理如此”。需要明確指出的是，朱子的這一回答并不意味著他不認可主宰之義。如果說天之主宰是經(jīng)典舊義，而理之規(guī)定是理學新說，那么，對于朱子來說，重要的恰恰在于，后者是作為對前者的解釋而存在的，于是也就預設了二者在理解上的統(tǒng)一性。更進一步，正如前文所分析的，朱子特別重視天地之心的主宰之義，其中的一個重要理由恰恰在于，只有指出天地之心的主宰之義才能真正確立理對萬物的規(guī)定性，從而才能闡明理一分殊的宇宙生成論。在第二段問答中，針對“有主宰抑或只是氣”的問題，朱子同樣回答“只是理如此”，同時也明確肯定了“有主宰”；針對“主宰還是自然”的問題，朱子則說與前一問“只一意”，仍然是強調(diào)理的規(guī)定性。如果我們將理的規(guī)定和氣的流行同歸于自然，那么，籠統(tǒng)來說，在這兩段問答中，問者其實都是在自然之義與主宰之義之間感到無法取舍才請教于朱子，而朱子的回答雖然強調(diào)了理的規(guī)定性這一面，但這絕不意味著他否棄主宰之義而獨取自然之義。反過來，如果說思考自然之義與主宰之義的統(tǒng)一性才是理解朱子思想的正確方向，那么，是不是說朱子直接將主宰之義等同于理的規(guī)定性了呢?這種常見的誤解似乎還有文本上的根據(jù)：

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”又問：“此‘心’字與‘帝’字相似否?”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字?！?24)

很多人根據(jù)“所謂主宰者，即是理也”這一句認為，朱子所謂的主宰，就是指理的規(guī)定性。這顯然是錯誤的，因為規(guī)定與主宰并非一回事。規(guī)定與主宰的確有密切關系，如前所述，朱子的真實看法可能是，萬物皆被理所規(guī)定，正是萬物皆被主宰的表現(xiàn)或后果。但是，問題還在于，如果沒有天地之心來推動天地之理去執(zhí)行其規(guī)定性，理的規(guī)定性就無法實現(xiàn)，因此，天地之心所承擔的主宰功能，在宇宙創(chuàng)生的過程中具有不可抹煞的獨特意義。(25)正是基于這一必要的澄清，我們才能正確地理解朱子所說“不是心外別有個理，理外別有個心”。首先，從第二問及朱子的答語來看，將“人”與“心”分別對應于“天”與“帝”似乎表明此條中的“心”并非直接就天地之心來說，而是就人所得夫天地之心以為心來說。如果是在這個層次上理解“不是心外別有個理，理外別有個心”，那么，其確切含義應當是朱子在很多地方闡發(fā)過的“心具眾理”，如《孟子集注》中所說：“心者，人之神明，具眾理而應萬事者也”，或如《大學章句》中所說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！辈贿^，既然朱子說“人”與“天”相似，“心”與“帝”相似，我們?nèi)匀荒軌驅⒅贤频教斓刂牡慕K極層次。質(zhì)言之，如果說人之為人在于其性，在于其理，那么，心就是從主宰之義上說人；類似地，如果天之為天也在于其理，那么，帝就是從主宰之義上說天。將這個意思概括一下就是，心的功能若關聯(lián)于理則表現(xiàn)為理的能動性。

另一種可能的思路是從氣的方面來理解心，然后在此基礎上再談自然之義與主宰之義的統(tǒng)一性。實際上，濫觴于明代而流行于現(xiàn)代的一種觀點就如此推論：既然朱子并不主張“心即理”，而又有“心者氣之精爽”等從氣的方面說心的不少言論，那么，可以認為朱子思想中的心不是屬于理而是屬于氣。根據(jù)這種觀點，天地生物的自然之義主要從理的方面講，天地生物的主宰之義則只能從氣的方面講，這也意味著自然之義與主宰之義的統(tǒng)一性只能從氣之精爽的方面講。在《朱子哲學中“心”的概念》一文中，陳來已經(jīng)通過詳細的檢索而得出結論：“在全部《文集》、《語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中并沒有以心為氣的看法。”(26)需要指出的是，陳來此文中的“心”，并非直接指作為宇宙根源的天地之心，而是在人得夫天地之心以為心的層次上而言的，因此，他會說：“‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣?！?27)不過，從這一結論仍然可以推導出，在宇宙論的層次上，既不能將心等同于理也不能將心等同于氣。那么，基于這一定見，又如何看待朱子“心者氣之精爽”等說法呢?其實，正如能夠從與理的關聯(lián)這一面理解心的功能一樣，同樣可以從與氣的關聯(lián)這一面理解心的功能；換言之，如果說心的功能關聯(lián)于理表現(xiàn)為理的能動性，那么，心的功能關聯(lián)于氣則表現(xiàn)為氣的靈敏性。

既然心的功能無非就是主宰，而我們同時能夠從理的能動性和氣的靈敏性兩方面去理解心的功能，那么，自然可以說，理的能動性與氣的靈敏性都是天地之心的主宰之義的具體表現(xiàn)?；谶@一看法再來看太極圖，我們不難得出這樣的結論：其實，整個太極圖所展示的無非就是一個天地之心，改為叫天地之心圖也毫無不妥，甚至更為恰當。具體一點來說，天地之心作用于宇宙化生的每一個環(huán)節(jié)，作用于太極與陰陽之間，作用于陰陽與五行之間，作用于五行與男女之間，作用于人與萬物之間——無需贅言，天地之心的作用一旦到了人的層面，就是作為應然而提出來的。這正是朱子對程顥所言“天地之常，以其心普萬物而無心”這句話的確解，自然也是朱子宇宙論的定論。(28)

由此必然引出一個重要問題：同樣作為宇宙根源的心與理哪個更為優(yōu)先?從朱子非常重視理這一點來看，似乎他更傾向于理優(yōu)先于心，正如我們前面已經(jīng)看到的，他有不少從理的角度來說天地之心的言論。不過，仔細分析一下會發(fā)現(xiàn)，我們不僅無法坐實這種觀點，還極有可能倒向這種觀點的對立面。錢穆在總結相關問題時說：

“天即理”是新說，天作主宰是舊義。舊義新說，當知其同，而不妨其為異。又當知其異而不害其為同。抑朱子直至晚年，其心中似不認為此宇宙此自然界可以全憑一理字而更無主宰。因理之為名，僅一靜辭，非動辭。只能限制一切，卻不能指導鼓舞一切。故在理之上，似應仍須一主宰，始可彌此缺憾。然朱子于此，亦終不曾作一肯定語為此問題作解答。若定要朱子為此問題肯定作一解答，則朱子之意，實似謂天地并無主宰，乃須人來作為天地之主宰。(29)

可以看到，錢穆已經(jīng)明確意識到在朱子的思想中，恰當?shù)耐普撛谟诳隙ā霸诶碇稀庇幸粋€主宰的力量，但他卻錯誤地認為朱子始終沒有作出這種肯定，且更為錯誤地認為朱子持“天地并無主宰，乃須人來作為天地之主宰”的觀點，雖然在說到這一點時仍流露出猶疑的語氣。

將心與理哪個更為優(yōu)先的問題重新敘述一遍可能更容易看到正確的理解方向。既然“天地之大德曰生”“生生之謂易”，那么，分別用生生之意、生生之理和生生之氣來刻畫宇宙論層面的心、理、氣就是恰當?shù)?，而宇宙運行的整個過程也能被恰當?shù)乜坍嫗樯?。于是問題就轉換為：生生之意與生生之理哪個更為優(yōu)先?很顯然，以生生而言，說生生之意優(yōu)先于生生之理更為通順，因為如果連生生之意都沒有，又哪能談得上生生之理呢?(30)《語類》中也有記載可以更為清楚地說明朱子其實是有生生之意優(yōu)先于生生之理的主張的：

“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！比私苤^：“陰陽闔，屈伸往來，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用，不可測度，則謂之神?！背套佑衷唬骸捌涿谌耍瑒t謂之性；率性，則謂之道；修道，則謂之教；只是就人道上說?！比私苤^：“《中庸》大旨，則‘天命之謂性，率性之謂道’，是通人物而言；‘修道之謂教’，則圣賢所以扶世立教，垂法后世者，皆是也?！毕壬唬骸熬腿艘簧硌灾阂转q心也；道，猶性也；神，猶情也?！币钊赵賳栐疲骸凹染腿松硌灾?，卻以就人身者就天地言之，可乎?”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏、所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬物者，即其情也。(31)

可以清楚地看到，此條最后一節(jié)中的“其心”“其性”“其情”都是在講天地，而朱子在講天地時直接以理為心所主宰管攝的對象，是很值得注意的。對此，田浩評論說：“令人吃驚的是，朱熹如此強調(diào)天之心有別于理，而且是理的指導者。”(32)其實更值得注意的是朱子在“就人一身言之”時是以心、性、情分別對應于易、道、神。既然按照朱子的意思，這種對應關系可以合理地擴展到“就天地言之”，那么，天地之心自然只能對應于易、道、神中的易。朱子當然重視理，這一點在當時特別針對佛老而言，因此，他的很多講法都是圍繞如何凸顯理的重要性而展開，但也正是在這個方向上，他的思想必然導向承認一個超越的天地之心的觀念作為宇宙的終極根源。質(zhì)言之，講心不講理容易流于佛，講氣不講理容易流于老；鑒于此，朱子繼承二程的思想既講理氣不雜又講理氣不離，以此厘定理在儒門宇宙論中的重要地位，而天地之心作為一個超越的觀念正是被用來統(tǒng)合理氣之間的這種復雜關系的。這也就解釋了，為什么心的功能既要從理一邊講又要從氣一邊講。以“易、道、神”的結構來說，不僅有工夫論層面的心統(tǒng)性情，更有宇宙論層面的心統(tǒng)性情，而宇宙論層面的心統(tǒng)性情顯然為工夫論層面的心統(tǒng)性情奠定了基礎，而心統(tǒng)理氣正是對這兩個層面的心統(tǒng)性情的一個恰當解釋。(33)

總而言之，按照本文的分析和推論，既然在朱子的宇宙論中天地之心是個更為根本的觀念，那么，我們對于朱子宇宙論的整個架構的理解就應當?shù)玫较鄳恼{(diào)整。相對于朱子學界長期以來只重視理、氣二元的狀況，本文的理解自然更加凸顯了天地之心的超越意義與統(tǒng)合功能。(34)反過來說，既然天地之心比天地之理更為優(yōu)先，那么，我們是否可以脫離開天地之理而只談天地之心呢?無疑，這正是朱子所極力反對的。(35)仍以宇宙論層面的生生而言，脫離開生生之理而空談生生之意或生生之道，都難免流于異端，所謂“彌近理而大亂真”；生生之意始終通過生生之理和生生之氣發(fā)揮作用，從而才落到實處。也就是說，我們必須始終在心、理、氣三者相統(tǒng)一的架構中理解朱子的宇宙論，即使我們順著前面的思路對心與理孰先孰后的問題作出了明確的回答。

注釋：

①陳來認為，《仁說》作于乾道壬辰，即朱子43歲時，參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第221頁。牟宗三在《心體與性體》第三冊用了近200頁的篇幅專章論述朱子《仁說》及與《仁說》相關的論辯過程，顯然他意識到《仁說》一文的重要性，盡管他對朱子在宋明儒學史上的地位的評價充滿偏見。參見牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年。

②有些版本也將這一段分為兩段，以兩個“蓋”字起頭。

③朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第76頁。

④朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第123頁。朱子論陰陽五行，推崇邵雍和張載，故《朱子語類》卷一中有這樣的記載：“論陰陽五行，曰：‘康節(jié)說得法密，橫渠說得理透’?！币娭旖苋恕雷糁?、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第124頁。

⑤在《陰陽與象數(shù)》一文中，我曾經(jīng)指出，《周易》中論及太極與八卦的那段話與《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的看法也是完全一致的，并進而指出了很多流行的錯誤理解，其中關鍵的是要意識到，《老子》中的“道”對應于《周易》中的“太極”，“一”對應于“兩儀”，“二”對應于“四象”，“三”對應于“八卦”。見萬俊人主編：《清華哲學年鑒》2005卷，北京：當代中國出版社，2007年。在這一理解中，四象與五行屬于同一個層次，至于為何在這里呈現(xiàn)出四與五的差異，尚需專門論述。

⑥王夫之《張子正蒙注》卷九“乾稱篇上”云：“此篇張子書于四牖示學者，題曰《訂頑》；伊川程子以啟爭為疑，改曰《西銘》。龜山楊氏疑其有體無用，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化、自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始，則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》、《語》、《孟》之言相為跖盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝。故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧，而釋學者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰‘乾稱父，坤稱母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。惟生我者，其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父；惟成我者，其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰：‘唯天地萬物父母’，統(tǒng)萬物而言之也；《詩》曰：‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也，而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心，動于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎!故曰‘一陰一陽之謂道’，乾、坤之謂也；又曰‘繼之者善，成之者性’，誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾，母之為坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來茲也!”見王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，1975年，第313-315頁。王夫之這一段話概括性很強，指出周敦頤《太極圖說》對宇宙秩序的開示在關鍵處尚欠明晰，而張載的《西銘》則將宇宙秩序中的差等性進一步呈現(xiàn)出來了，程頤則以其理一分殊之論進一步表達出對差等的高度尊重，揭示了周、張二人立言的奧秘，解釋了后學者可能的疑惑，雖然他也批評“程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來茲”。其實，正如程頤明確提出“理一分殊”使我們對于《西銘》不會再有楊時那樣的疑惑或可能的誤解一樣，只要我們明確指出《太極圖說》中第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對應于指向家庭人倫秩序的八卦系統(tǒng)，那么，對于《太極圖說》中的宇宙秩序及其倫理含義，類似的疑惑或可能的誤解也就不會再有了。相應地，那種認為《太極圖說》并未呈現(xiàn)儒教宇宙觀從而質(zhì)疑周敦頤是否有資格成為理學開山鼻祖的看法也就可以平息了。

⑦以地道、人道與萬物之道分別刻畫《太極圖說》的第三、四、五層圈，或許還需要解釋一些可能的疑惑。有人會說，既然第三層圈的五行就已經(jīng)是在講萬物了，那么，這與第五層圈講萬物如何區(qū)別?還有，既然人也屬于萬物，那么，將人道置于地道與萬物之道之間的理據(jù)何在?這兩個疑惑顯然具有一定的相關性，對此我的回答是，第三、四、五層圈的確皆可關聯(lián)于萬物來理解，但各自的關聯(lián)方式并不相同，具體來說，第三層圈指向萬物的產(chǎn)生，因而還停留于對萬物的質(zhì)的分類，即五行；第四層圈則是從萬物中分出人類這一獨特的物種，就其獨特性而言則在于人的性不同于其他物種的性，因而也可以說是進一步對萬物的性的分類；第五層圈則指向萬物的化生，包含著應然的維度，因而不再停留于分類，而是指向具體的生活世界，由具體的人來照管具體的事物，要求對于個體的差異給予充分的尊重，且以“各正性命、保合太和”為人文化成的理想方向。因此，從程、朱等人更成熟、更完善的理學形態(tài)看，《太極圖說》所揭示的，正是理一分殊的宇宙化生過程。

⑧朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。依據(jù)陳來，《太極圖說解》初稿成于乾道庚寅，定稿成于乾道癸巳。參見陳來：《朱子哲學研究》，第77頁。

⑨朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第75頁。

⑩前文說“人道無非就是人倫之道”，是僅就人的生活秩序而言，是狹義的人道；這里說“人總承太極天地而通貫于萬物”，也可以說是廣義的人道，是就宇宙運行、萬物化生而言。

(11)對于天地之心這一觀念的思想史考察，參見陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第227頁以下；陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期。對于究竟如何理解天地之心，迄今為止的探討遠遠不夠，這正是本文的著力之處。這一義理導向的探討自然也涉及朱子如何綜合前人的理解而形成對天地之心的更為全面的看法這一思想史問題，因而本文也有材料方面的補充，特別是挖掘了王弼、孔穎達在《周易正義》中相關論說的思想史意義。

(12)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第117頁。

(13)見王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元主編：《十三經(jīng)注疏》上，北京：中華書局，1980年影印本，第39頁。

(14)只有基于天地有心說天地無心，才能說天地有心、無心分別對應于分殊與理一，因為這里“無心”的確切含義是“心普萬物”。

(15)王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元主編：《十三經(jīng)注疏》上，第39頁。

(16)雖然程頤以“理一分殊”來解釋張載的《西銘》，但張載卻主純粹的天地無心說：“天則無心、無為、無所主宰，恒然如此，有何休歇?”見張載：《張載集·橫渠易說·上經(jīng)》，北京：中華書局，1978年，第113頁。這其實表明，持“人者天地之心”的觀點與是否認為天地生物有主宰之義這兩者之間并不具有必然的關聯(lián)：一種可能是持“人者天地之心”且不認為天地生物有主宰之義，如張載；另一種可能是持“人者天地之心”但仍認為天地生物有主宰之義，如下文論及的張栻。此外，天地之心的主宰之義與高度肯定萬物的特殊性或有限性直接相關，這一點也暗示了天地之心的主宰之義與天理思想的密切關聯(lián)，正如我將在下文所要分析的。萬物的特殊性與普遍性的原始統(tǒng)一從理的方面講就是朱子曾明確表達過的萬理來自一理，或物物皆有一太極。在此，重要的或許是要指出，有限并非意味著局限，而是意味著成就，于是，根本上來說，無限也并非是對有限的克服，而是有限的根源，因而也意味著是對所有有限之物的認可、容納與成全。

(17)錢穆：《朱子學提綱》，見《錢穆先生全集》之《朱子新學案》第1冊，北京：九州出版社，2011年，第61頁。然而，錢穆這里的“心”仍是在朱子所謂人得夫天地之心以為心的層次上講的，所以，關聯(lián)于他的“心屬氣”的持論，錢穆其實在根本處誤解了朱子而在宇宙論層次上持類似于王弼或張載等人的天地無心論，故錢穆對于“人者天地之心”的理解是，“朱子之意，實似謂天地并無主宰，乃須人來作為天地之主宰。”見錢穆：《朱子新學案》第1冊，第407頁。這一點也可以從錢穆認為朱子“會通了莊、老道家之自然義”而結合以儒家的人生義這一論斷中清晰地看出：“道家主張乃是一本于自然，朱子理氣論則自然只是一道，故說有氣則必有理。在宇宙形上界，理是無情意，無計度，無造作，無作用。但一落到人生形下界，人卻可以憑此理來造作，理乃變成了有作用。人生界在氣的圈子之內(nèi)，自當有情意、有計度。只要此情意計度合乎理，則此理便會發(fā)生作用與造作。如是則又從莊、老道家轉回到孔、孟儒家來?！卞X穆：《朱子學提綱》，見《朱子新學案》第1冊，第42頁。

(18)在與朱子的通信中，張栻曾說：“《仁說》如‘天地以生物為心’之語，平看雖不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之為人之心’似完全，如何?”張栻：《南軒先生文集》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》外編第4冊，第330-331頁。

(19)此義已由許家星從另一個角度指出，見許家星：《朱子、張栻〈仁說〉辨析》，《中國哲學史》2011年第4期。另外，這么分析并不意味著張栻落入類似于玄學家的理解而不承認天地有主宰之義。實際上，張栻的觀點仍與朱子更為接近。一方面，張栻明確持“人為天地之心”的觀點：“天下之生久矣，紛紜，曰動曰植，變化萬端。而人為天地之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心。一物不體則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬理之紊也；一事之廢，萬事之隳也。心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也。故曰‘主一之謂敬’，又曰‘無適之謂一’?！绷硪环矫妫瑥垨蛞矎娬{(diào)天的意志的重要性：“一日奏事，帝問天。先生曰：‘不可以蒼蒼者便為天，當求諸視聽言動之間。一念才是，便是上帝監(jiān)觀，上帝臨汝，簡在帝心；一念才不是，便是上帝震怒?！鼻岸我某鲎浴毒待S記》，張栻：《南軒先生文集》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》外編第4冊，第202頁；后段引文見黃宗羲：《宋元學案》第2冊，北京：中華書局，1986年，第1633頁。

(20)思慮和營為的主題自然是將天地之心與人心相對照而言的，因為人心的思慮和營為是顯然的，《朱子語類》中言及此義的不少，茲引兩條。“問：‘天地之心亦靈否?還只是漠然無為?’曰：‘天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：天地無心而成化，圣人有心而無為?！薄吧n蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可，說道全無主之者，又不可。這里要人見得。”朱熹：《朱子語類》卷一，見朱人杰、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116-117、118頁。更進一步，將朱子的意思概括為“天地除生物之外別無思慮、別無營為”是恰當?shù)?，類似的說法如：“‘天地以生物為心’。天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮，人物則得此生物之心以為心，所以個個肖他?！敝祆洌骸吨熳诱Z類》卷五三，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1756頁。就是說，生物就是天地全部的思慮和營為，而我們也只能通過生物這件事去理解天地的思慮和營為。

(21)朱熹：《朱子語類》卷九五：“問：‘仁包四者，只就生意上看否?’曰：‘統(tǒng)是一個生意。如四時，只初生底便是春，夏天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如谷九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來，這生意又藏在里面。明年熟，亦只是這個生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個生意。當惻隱，若無生意，這里便死了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這里便死了，亦不解羞惡。這里無生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個，義禮智都是仁；對言，則仁義與禮智一般?！币娭旖苋?、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3180頁。

(22)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第118頁。問題中引經(jīng)典共六句，朱子則說是“此三段”，或許是按照他的理解，引文每兩句意義相關，從而可以劃為一段。

(23)朱熹：《朱子語類》卷四，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第190-191頁；錢穆：《朱子新學案》第1冊，第405頁以下。

(24)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第117頁。

(25)就理的規(guī)定性的實現(xiàn)而言，作為推動力的天地之心顯然涵攝了天地之心、人得夫天地之心以為心、物得夫天地之心以為心三個層次；如果將第一和第三個層次上的天地之心取消而將第二個層次上的天地之心置換為人的理性之心，那就可能得到一種心學的現(xiàn)代版本，其流弊正在于天理被取代或被廢黜，因為如此置換后的理不再是天理。

(26)陳來：《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第129頁。

(27)陳來：《中國近世思想史研究》，第129頁。

(28)聯(lián)系前文闡明的《太極圖說》與理一分殊思想的關聯(lián)，這里存在一個以心論理一分殊的思路，簡而言之，理一分殊的每一個環(huán)節(jié)，都離不開天地之心的作用。

(29)錢穆：《朱子新學案》第1冊，第407頁。田浩就此評論說：“盡管朱熹被描述成備受天之主宰的問題所困擾、并很不情愿討論天作為獨立于理的主宰，錢穆先生仍然承認：朱熹在假設存在一種難以言狀的統(tǒng)治性力量時，是把天(主宰)與理區(qū)別開來說的。無視朱熹在討論天時的窘態(tài)畢露，錢穆先生強調(diào)以天為主宰的觀念植根于古代經(jīng)典，以理釋天則是全新的觀念，并成為定型后朱熹哲學的核心?！币娞锖疲骸杜杂^朱子學：略論宋代與現(xiàn)代的經(jīng)濟、教育、文化、哲學》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第205-206頁。

(30)若以人物既生以后說，則生理優(yōu)先于生意，如朱子說枯槁也有生理，但無生意：“枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可?！币娭祆洌骸吨熳诱Z類》卷四，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第189頁。

(31)朱熹：《朱子語類》卷九五，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3187-3188頁。

(32)田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現(xiàn)代的經(jīng)濟、教育、文化、哲學》，第209頁。以“指導”來說“主宰管攝”似乎并不精確，但田浩此文還是表達出了對主宰之義的強調(diào)。

(33)我們知道，在中和問題上朱子經(jīng)歷過一個從二分到三分的思想轉變，最終確定的正是“以心為主而論之”的思想架構：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之徳、中和之妙，皆有條而不紊矣?！薄洞饛垰J夫》，朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1418-1419頁。另外，一定程度上唐君毅已經(jīng)注意到這一點，雖然他對天地之心的主宰之義也不甚措意，基本上也是在人得夫天地之心以為心的層次上來運思的：“人之實現(xiàn)理于氣，賴于人心之內(nèi)外之感通，正如天之生物之依于陰陽之感通。故在天，可以無心之心而成化之‘易’，為統(tǒng)攝理氣之概念；在人則當以心為統(tǒng)攝理氣之概念，心正為一面內(nèi)具理，而一面能求表現(xiàn)此理于氣者。此內(nèi)具之理，在人在心，即名曰性，此相當于在天所言之道；此理之表現(xiàn)于氣，以應萬事萬物，曰情，此相當于天之神，而此心則相當于天之易，亦相當于天之無心之心?！碧凭悖骸吨袊軐W原論：原性篇》，香港：新亞書院研究所，1968年，第378-379頁。田浩指出，唐君毅與現(xiàn)代以來研究宋代儒學的其他重要權威人士一樣，“往往貶低天的哲學意義”：“唐君毅先生認為，宋代儒學的創(chuàng)建者以天為基礎觀念，就如同佛教把其思想建立在心的基礎上；然而，唐先生更大的興趣在于注意到二程、朱熹對天與理、道等量齊觀。”見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現(xiàn)代的經(jīng)濟、教育、文化、哲學》，第201頁。

(34)林樂昌指出，張載在思想的成熟期放棄了他早年提出的“心統(tǒng)性情”的工夫論主張。在我看來，正因為張載持“人為天地之心”的觀點(類似的說法還有廣為流傳的“為天地立心”)，也就是說，他所謂的“天地之心”只是在人的層面上講，他才在后來意識到只能講“心統(tǒng)情”而不能講“心統(tǒng)性”。這一點也反襯出，只有基于一個真正超越的天地之心的觀念，才能講“心統(tǒng)性情”的工夫論，也就是說，當朱子重拾張載提出的“心統(tǒng)性情”說時，他必然會意識到這里的“心”不能只在人的層面上講，否則就得面對心無法統(tǒng)性的難題。參見林樂昌：《張載“心統(tǒng)性情”說的基本意涵和歷史定位》，《哲學研究》2003年第12期。

(35)現(xiàn)代性給儒教帶來的挑戰(zhàn)也主要在理上而不在心上。

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