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論“術(shù)不可不慎”

——孟子的職業(yè)之道發(fā)微

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第3期，原文有刪減

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿四日辛酉

          耶穌2019年11月20日

內(nèi)容提要：“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，乃是賤人心之貪婪。教玉人雕琢成為妨礙治國任賢的代名詞，但治國任賢并非如玉人雕琢那樣只是一個專業(yè)問題。士君子之尚志不似梓匠輪輿之事，其所為可謂功在千秋。孟子論孔子為委吏或乘田，表明家貧親老之時不擇官而仕。最后通過矢人與函人之論顯示慎擇其業(yè)之意，又由“君子遠(yuǎn)庖廚”論出慎養(yǎng)其心之義，全面揭示孟子“術(shù)不可不慎”的職業(yè)之道。

關(guān)鍵詞：孟子、道德、職業(yè)

第一次讀到孟子稱商人為“賤丈夫”，感到特別震撼，但也無法釋然，不知道該如何用來應(yīng)對今天的商業(yè)社會。后來又讀到孟子關(guān)于“君子遠(yuǎn)庖廚”說法，也是一面覺得意思挺好，一面又疑惑該讓庖廚這樣的人如何自處呢？尤其是關(guān)于矢人與函人的論說，一下子讓筆者想起了現(xiàn)代的職業(yè)道德說。雖說現(xiàn)代人普遍不喜歡講道德，但在論起職業(yè)觀的時候，倒是多有職業(yè)道德的說法，仿佛道德更少地關(guān)乎人而更多地關(guān)乎職業(yè)。離開人而單獨講職業(yè)道德，未免有些荒誕，但若是就著人而言，職業(yè)道德并非全然不可講。孟子論道德多處涉及今天所說的職業(yè)，前言商人、庖人、矢人、函人皆是，稍加留意之后，還有委吏、乘田、梓匠、輪輿、工師、玉人，等等，不一而足。合在一起看，未必不可以說孟子自有一整套職業(yè)之道的學(xué)說，簡言之，即所謂“術(shù)不可不慎”。孟子所提供的職業(yè)之道，不等同于今人所謂職業(yè)道德，卻正適合用來對看各種職業(yè)道德的說法，想必會大有裨益。試詳論之。

一、從“賤丈夫”論起

孟子稱商人為“賤丈夫”，原文如下：

古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣。（《孟子·公孫丑下》）

商人在什么意義上是賤丈夫，這大概是個令人困惑的問題。若先論市集，聚貨交易以通有無，這肯定是毫無問題的?！吨芤住は缔o下》曰：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！苯寡柙疲骸敖灰祝匆运幸姿鶡o。彼此各有所有，各有所無，一交易，而無者皆有，故各得其所。”[①]如何做到貨暢其流而物盡其用，也算是個古老的問題?！稘h書·食貨志上》云：“洪范八政，一曰食，二曰貨。食謂農(nóng)殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農(nóng)之世。”可見，以交易而通有無，乃上古先圣所許，不需要有任何忌諱。固如是，但使有司治之而已，亦即有司“但治其爭訟，不征稅也”[②]。這種交易相當(dāng)于從某種學(xué)科里說的物物交換，從歷史發(fā)展的眼光看既簡單又落后，必須要有中間商的出現(xiàn)，交易方才上升一個品級，稱其為商品交換。儒家不會站在歷史進(jìn)化論的角度推崇商品交換，由交易而催生商賈，也并沒有忌諱這一現(xiàn)象。孟子大大方方地敘述道：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┥藤Z與仁者、耕者一樣都向往仁政，沒有另眼相看的意思。類似的說法還有：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）一邊言士，一邊言商，兩者相提并論，連抑商的意思都沒有。更別說還有子貢這樣的孔門高弟子為商人站隊，孔子謂“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”（《論語·先進(jìn)》），說明子貢是期貨的高手，還“家累千金”（《史記·仲尼弟子列傳》），孔子不是也沒說什么嗎？

既然如此，孟子在何種意義上將商人稱為“賤丈夫”呢？趙歧解云：“賤丈夫，貪人可賤者也。”又云：“人皆賤其貪，故就征取其利，后世緣此，遂征商人?！?a name="_ftnref3">[③]趙歧的一個中心意思是“貪”，因為貪故招人賤。作為中間商肯定要賺取差價，賺差價有一個程度的問題，從某學(xué)科的角度來說，差價的程度應(yīng)由市場決定，在市場許可的范圍內(nèi)都是合理的，只需要打擊強(qiáng)買強(qiáng)賣就可以了。那“貪”字由何說起呢？關(guān)鍵在于孟子所言壟斷的情形，不甘心僅賺取一些由市場決定的差價，而是“以左右望而罔市利”，想壟斷市場而網(wǎng)羅利潤。朱子以為稱其為“賤”，是“謂人惡其專利”[④]?！皩！弊值囊馑季褪清X都想自己一個人賺完，其他人別想插足。這樣的商人確實是夠貪的，只是在某些學(xué)科看來正是商人的貪婪促進(jìn)了商品經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。壟斷市場的大商人出現(xiàn)，大概是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上具有里程碑意義的事情。這也符合惡為推動歷史進(jìn)步的杠桿那種論調(diào)，孟子想必很厭惡，一句“賤丈夫”就表達(dá)了這種心情。商人固然是追逐利潤的，但不能因為更容易變得貪婪就情有可原了。經(jīng)過現(xiàn)代學(xué)科知識的刻畫，商人的目的就是追逐利潤，儼然一副貪婪的本性。真的就是這樣嗎？商人的形象究竟是貨暢其流的中堅力量，還是追逐利潤的貪婪者，取決于文明的塑造方式。在人性本善的文明系統(tǒng)當(dāng)中，沒有任何理由讓商人走到性善的對立面。商人在本性上自然沒有瑕疵，“賤丈夫”并非孟子對商人的定性，就像孟子稱“賤場師”一樣：“今有場師，舍其梧檟，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┪?、檟為高大、雄偉之美材，樲、棘大概類似于荊棘、灌木之類，孟子以此喻“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（同上）。場師可貴可賤，舍其大而養(yǎng)其小，是自賤而已，“賤丈夫”亦然。

無論何種職業(yè)，從事這一職業(yè)之人皆因此而蒙上一層身份，人從根本上說并不被這一職業(yè)或身份所決定，卻也不可看輕了它對人所可能發(fā)生的作用。商人作為人，其本性依然在人而不在商，不需要也沒可能重新為商人確定一個本性。哪怕所有的商人都熱衷于追逐利潤，也不妨礙有人從商以貨暢其流為目的。人原本就不應(yīng)該被任何一種職業(yè)所填滿，在人與職業(yè)之間，人始終擁有扭轉(zhuǎn)乾坤的余地，實是因為人的本性并不被職業(yè)所重新界定。然而，本性原本容易汩沒，若更受職業(yè)的摧殘，如孟子所言“旦旦而伐之”（《孟子·告子上》），則很難避免被職業(yè)所套牢，任由職業(yè)的慣性傷害人心。對這兩方面的同時說明，有助于厘清商人的面目。商人的本性一定與人無異，但商業(yè)活動更多、更直接地與賺取利潤有關(guān)，意味著更容易趨于貪婪，由此而將貪婪確定為商人的本性，只是將職業(yè)的慣性填充了人性。人的本性固然并非如此，商業(yè)也不只是注定如此，商人的本來面目更由人的本性所決定。孟子稱商人為“賤丈夫”，不是否定商業(yè)，也不是為商人定性，而是將從事商業(yè)活動的那個人表現(xiàn)出的貪婪斥責(zé)為“賤”。不過，不否定商業(yè)不是無視商業(yè)是賺取利潤的活動，經(jīng)常有人用傳統(tǒng)社會中“士、農(nóng)、工、商”的排序來表明商人的地位卑微，這當(dāng)然不是無的放矢。士農(nóng)工商肯定不是按筆劃排序，古代社會中的各行各業(yè)確有三六九等之分，此非虛言，卻并不意味著人的尊嚴(yán)由此而決定。古人瞧不起商人，不算是空穴來風(fēng)，其與職業(yè)的高下之等有關(guān)。商人的活動總是趨向于賺取利潤，人心雖不由此而決定卻極易受此影響，故而地位卑微。人心若能擺脫這種影響而持守性善，則其人尊嚴(yán)不失而愈顯可貴。職業(yè)有高下，人心顯貴賤。“賤”是賤人心之貪婪，“貴”是貴人心之無私。孟子對“賤丈夫”的判斷表明，論職業(yè)之道必須基于職業(yè)與人心雙方的差異以及相互的影響，否則只能是膚廓之見?，F(xiàn)代社會致力于徹底抹平職業(yè)之間的區(qū)分，聲稱沒有高低貴賤之別，再貪婪的人只要不違法，腰纏萬貫一樣可以光彩照人。其實就算是違法了，在新聞報道中還得打上馬賽克，這是為了表明戴罪之身也不需要感到卑賤嗎？抹平了職業(yè)的高下之別，必然喪失人心的標(biāo)尺，所謂的職業(yè)道德，不過就是一些與行業(yè)相關(guān)的規(guī)范條文而已。

二、教玉人雕琢：不得其道

道德從來都不是空談的，論及與職業(yè)相關(guān)的道德，必然先要涉及職業(yè)的專業(yè)技能。與道德愈趨模糊與松弛相比，現(xiàn)代職業(yè)對相關(guān)專業(yè)技能的要求倒是越來越自覺。孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），卻并不缺乏對專業(yè)技能的自覺：

為巨室，則必使工師求大木。工師得大木。則王喜，以為能勝其任也。匠人斲而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之。王曰“姑舍女所學(xué)而從我”，則何如？今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰“姑舍女所學(xué)而從我”，則何以異于教玉人雕琢玉哉？（《孟子·梁惠王下》）

這是孟子建言齊宣王要任賢使能，不要憑自己的喜好治國，所謂“古之賢者，?；既司荒苄衅渌鶎W(xué)；而世之庸君，亦?；假t者不能從其所好”[⑤]。此章之旨，按趙歧的說法，是“任賢使能，不違其學(xué)，則功成而不墮”[⑥]，可見是孟子表達(dá)任賢的主張。為什么治國要任賢呢？一個基本的意思就是任用專門的治國賢才，畢竟從小就開始學(xué)習(xí)治理之道，具有專業(yè)的治理能力，君王切不可憑己意而橫加干涉。為了說明這個道理，孟子分別借用攻木與治玉兩種職業(yè)來打比方。只是工師與匠人的例子不是很好理解，君王以此為喜怒，這是要說明什么呢？焦循以為，“求木琢玉，必從工匠玉人為之，能勝任與不能勝任，王董其成，而喜之怒之可也。今不從彼而從我，所以求之?dāng)壑褡林ㄘM能之”[⑦]，似勉強(qiáng)可解。但玉人雕琢的例子特別好懂，用來說明治國需要任賢顯得很貼切。因治玉是一個專業(yè)性超強(qiáng)的行業(yè)，又因美玉昂貴而不敢輕率待之，是故必然尋求專業(yè)的玉人雕琢之。至于治理國家，難道不是需要比治玉更專業(yè)的要求、更謹(jǐn)慎的態(tài)度嗎？自此而后，教玉人雕琢就成了妨礙治國任賢的代名詞，治國若以己意干涉賢才，就好比教玉人雕琢而不得其道，如“若委以事而制于朝廷，是教玉人雕琢也”[⑧]“有玉不能治，必求玉人雕琢之。小物尚爾，況堂堂天下神器，可使不得法者為耶”[⑨]之類。孟子以玉人雕琢之喻是想表明，愛玉者尚知尋求專業(yè)人士雕琢，愛國者竟然不知尋求賢良人士治理，這就很荒謬了。用朱子的話講，“治國家則殉私欲而不任賢，是愛國家不如愛玉也”[⑩]。

從社會分工到術(shù)業(yè)有專攻，這大概屬于世間常識，若僅強(qiáng)調(diào)對專業(yè)技能的尊重，算不上有什么思想內(nèi)涵?！犊脊び洝吩疲骸皣辛?，百工與居一焉?！眹氂辛?，事工有百，是所謂社會分工。百工之事不可使一人兼之，所謂“堯舜不遍知百工之事”[11]，更遑論普通百姓，術(shù)業(yè)有專攻在這個意義上是顯而易見的。不過，關(guān)于這方面的問題，孟子與陳相之間發(fā)生過一次爭論，緣起是陳相認(rèn)為“滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也?！褚搽袀}廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也”，居然批評一國之君不能自食其力。孟子毫不客氣地譴責(zé)陳相是以夷變夏，純屬“亂天下也”。若仔細(xì)分辨其間分歧，不難發(fā)現(xiàn)對于孟子所痛斥“且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也”，陳相也承認(rèn)“百工之事，固不可耕且為也”，此非針鋒相對之處。根本區(qū)別在于，陳相主張“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，而孟子則質(zhì)問“然則治天下獨可耕且為與”。[12]從邏輯上說，陳相主張賢者可耕且食與承認(rèn)百工之事不可耕且為，兩者之間并不矛盾。用今天的話說，陳相承認(rèn)勞動者之間是要有分工的，只是主張知識分子必須得接受勞動改造，這有什么問題嗎？在孟子看來，問題太嚴(yán)重了。在陳相的社會分工體系當(dāng)中，只承認(rèn)勞力者之間術(shù)業(yè)有專攻，根本就沒有勞心者的地位，勞心者必須親自參與百工之事而自食其力。一個美好的社會就意味著包括統(tǒng)治者在內(nèi)的所有人都能自食其力，這種不切實際的幻想既可笑又可憐，卻在歷朝歷代的思想史中不絕如縷，陳相并無特別之處。不過，陳相沒有將勞心者置于社會分工的體系當(dāng)中，這恰恰與儒家傳統(tǒng)高度吻合。

《考工記》對“國有六職，百工與居一焉”的論說是：

或坐而論道，或作而行之，或?qū)徢鎴?zhí)，以飭五材，以辨民器，或通四方之珍異以資之，或飭力以長地財，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面執(zhí)，以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農(nóng)夫；治絲麻以成之，謂之婦功。

六職中的三職就是農(nóng)、工、商，最后一職單列出來謂“婦功”，用今天的眼光來看，完全適合歸并到百工之列，這個看似問題不大。若繼續(xù)以這種眼光又將王公與士大夫歸并為一職，相當(dāng)于今天的公務(wù)員，那問題恐怕就大了。而且，在公務(wù)員與百工之間，就像總理對掏糞工說的那樣，只是分工的不同。若以這種眼光來看王公與士大夫，那就大錯特錯了?！犊脊び洝方又羞@樣一段話：

百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟行水，此皆圣人之所作也。天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良。

所謂百工之事乃圣人所作，這在儒家的圣人傳統(tǒng)中言之鑿鑿?！白苑搜鲇^俯察始，先后有神農(nóng)、黃帝、堯、舜等圣人起，于草昧之原、洪荒之野，初創(chuàng)佃漁、耒耨、市貨、舟楫、牛馬、臼杵、門柝、弧矢、宮室、棺槨、書契，等等?！?a name="_ftnref13">[13]儒家主張文明之初由圣人開物成務(wù)，自然就有此種敘說，可放在現(xiàn)代社會分工的體系當(dāng)中就說不通了。圣人制作百工，這是對百姓進(jìn)行社會分工的安排，但圣人自身并不在這個分工體系當(dāng)中。這個思路在《周禮·天官冢宰》當(dāng)中敘述得更清楚：

以九職任萬民：一曰三農(nóng)，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養(yǎng)蕃鳥獸。五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑民，無常職，轉(zhuǎn)移執(zhí)事。

此處的“九職”既包括了《考工記》里除王公和士大夫之外的四職，又基本不出農(nóng)工商之外。關(guān)鍵是此九職是用以“任萬民”的，主體正是王公和士大夫們，不在九職當(dāng)中順理成章。無論是圣人，還是王公和士大夫，或者是君王，這些勞心者確實不在社會分工體系當(dāng)中，此并非陳相的獨創(chuàng)。但陳相順著這個思路，居然是為了瓦解勞心者獨立的價值，以為勞心者必須參與社會分工而自食其力，否則其存在的必要性就很可疑了。在儒家傳統(tǒng)中，基于“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”（《尚書·泰誓上》）之類的敘說，給君與師這樣的勞心者何以必須存在提供了牢靠的理由，除非上逆天命，下失民心，其存在的必要性才會成問題。孟子基于這一思路，區(qū)分“有大人之事，有小人之事”，如趙歧所言，“孟子言人道自有大人之事，謂人君行教化也。小人之事，謂農(nóng)工商也”[14]，人君、王公和士大夫這樣的勞心者，與農(nóng)工商這樣的社會分工體系本不在同一個系列。是故前文所論玉人雕琢之喻，并非將賢人治理與玉人雕琢簡單并列。趙歧以為：“教人治玉，不得其道，則玉不得美好。教人治國，不以其道，則何由能治者乎?！?a name="_ftnref15">[15]治玉有治玉之道，治國有治國之道，治玉之道屬于術(shù)業(yè)有專攻，治國之道恐怕不止如此。對于孟子所言“幼而學(xué)之，壯而欲行之”，趙歧解云，“謂人少學(xué)先王之正法，壯大而仕，欲施行其道”[16]，治國之道實乃先王之道，而非普通的專門之學(xué)可比。孟子眼中的職業(yè)體系既有職業(yè)之間的高下之分，亦有職業(yè)之上不得以社會分工等同視之的勞心者。對于陳相所言“賢者與民并耕而食”的主張，孟子對此有一個鮮明的論斷：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”勞心者食于人，孟子完全不覺得有什么問題，可對此產(chǎn)生疑問的卻不只是陳相這種信奉夷言之人，連孟子的弟子也疑慮重重。

三、梓匠輪輿：士何事

對于不從事生產(chǎn)的勞心者到底能否坦然食于人，孟子與其弟子之間有一場精彩的對話：

彭更問曰：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否。士無事而食，不可也?！痹唬骸白硬煌üσ资拢粤w補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也；君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志?！痹唬骸坝腥擞诖?，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否。”曰：“然則子非食志也，食功也?！保ā睹献印る墓隆罚?o:p>

與陳相相比，彭更倒沒覺得堯舜食于人有什么不可以的，看來并非是受“賢者與民并耕而食”這種論調(diào)的影響。彭更只是覺得，“士無事而食”，是不是有點白吃白喝的味道，不是太好。孟子肯定不是為游手好閑而吃白食的人辯護(hù)，“非其道，則一簞食不可受于人”，對于那些好吃懶做的人，多吃一碗都該覺得羞恥。關(guān)鍵是，梓匠輪輿之徒并不生產(chǎn)糧食卻能食于人，為何守先王之道以待后學(xué)的士人，反倒不能食于人了嗎？梓匠輪輿憑著靈巧的雙手辛勤勞動，固然值得讓人尊重，但入孝出悌的仁義之士在什么意義上還不如梓匠輪輿了呢？彭更找到一個理由說，梓匠輪輿就是為了生計而勞動，難道士君子也是為了生計才入孝出悌的嗎？這個理由很犀利，彭更的邏輯是，梓匠輪輿依靠勞動而換取糧食，就算士君子守先王之道值得尊重，難道也是為了換取糧食嗎？既然“君子謀道不謀食”（《論語·衛(wèi)靈公》），得不到糧食是不是就沒問題？孟子的駁斥是，到底是有志于食就能換到糧食，還是有功于人才能換到糧食？如果是前者，活沒干好乃至干壞了也能換到糧食嗎？如果是后者，士君子有守先待后之功，可以食于人而不必以為侈。

不過，孟子指出彭更誤將食功當(dāng)食志，可彭更質(zhì)疑的是“士無事而食”，正是覺得士連事都沒有，又有何功可言呢？像堯舜有功于天下，他就不覺得有什么問題。即便彭更承認(rèn)孟子所辨是食功而非食志，士恐怕也是無功可食。彭更的疑慮并非個人的奇思妙想，在《孟子?盡心上》篇，王子墊就問過孟子“士何事”，孟子答曰“尚志”。朱子于此注云：“上則公卿大夫，下則農(nóng)工商賈，皆有所事，而士居其間，獨無所事，故王子問之也?！?a name="_ftnref17">[17]可見，“士無事”的疑問稱得上是有根據(jù)的，孟子的另一位弟子公孫丑提出過類似的疑問：“《詩》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”（《孟子?盡心上》）這簡直就是質(zhì)疑君子與吃白食之間沒什么兩樣。如此反復(fù)發(fā)問，表明這是那個時代比較普遍的困惑。雖然孟子明確回答了“尚志”便是士之事，恐怕這并非解決問題的答案，反而成為增添困惑的因素。作為孟子的弟子，對于孔子所言“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》），想必是耳熟能詳?shù)?，不會不明白士之尚志以及志于道，但僅能言“志”或“道”，不正是“無事”的意思嗎？像梓匠輪輿之徒，他們的事才是明擺著的，甚至干多少活就吃多少飯也都能看得清楚明白。士以尚志或志道為事，不知者全當(dāng)成是虛言，產(chǎn)生“士無事而食”的疑慮也并不奇怪。

士之“尚志”何以能成其為事呢？這是個問題，可以形成專論。[18]孟子在回答王子墊進(jìn)一步追問“何謂尚志”時說，“仁義而已矣”，并闡明了一句“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》）。先從“非其有而取之”來論，任何對士君子食于人的疑慮是基于什么呢？就是基于義與不義，擔(dān)心“士無事而食”或“不耕而食”，就是擔(dān)心士君子“非其有而取之”。如果沒有義與不義的區(qū)分意識，就不會關(guān)心是否耕而食，能“傳食于諸侯”，不是挺光彩的嗎？這是弱肉強(qiáng)食的邏輯，順著這種邏輯，謀人錢財乃至害人性命也沒有什么不可以的。但是，“殺一無罪，非仁也”，因為仁而不忍殺，才會止于所取義與不義。正是基于仁義的道德意識，梓匠輪輿之功才能獲得肯定和保障，玉人雕琢之道才會比作是治國任賢的正途，商人交易之性才不會被描述成追逐利潤?？梢哉f，力圖對職業(yè)做出的任何道德敘說，都根源于士所尚仁義之志。時代可以變遷，王朝可以更替，仁義之說卻能歷久彌新，豈非士人所志之功哉！就此而言，士君子所為可謂功在千秋，食于人實乃“天下之通義”。

對于士君子所為，孟子高尚其志，以別于梓匠輪輿之徒，一如孔子之別于稼圃：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

樊遲請學(xué)稼、學(xué)為圃，未必不是出于心存“士無事而食”的疑慮。故朱子注“小人”曰“孟子所謂小人之事者也”，注“禮、義、信”曰“大人之事也”，并引龜山謂樊遲“志則陋矣”，[19]完全與孟子尚志之意對得上。歷朝歷代的職業(yè)變遷和起伏極大，尤其是今天的社會顛覆了許多傳統(tǒng)職業(yè)，又冒出了許多新興職業(yè)，但對士人所事之仁義禮智信的呼喚貫穿于其中，正以孔孟高尚其志而不落于任何職業(yè)之中方可達(dá)成?？酌现篮我阅艹瓮α?shù)千年而不息，亦由此可見一斑。但孔孟之意不在于鄙視稼圃或梓匠輪輿之業(yè)，孔子明確表示，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》），無論考證“執(zhí)鞭”之為何事，均不出朱子所注“賤者之事”[20]，亦有似于孟子所言小人之事。對于士君子而言，論其志則有意高尚之，論其事則無意鄙視之，如古人所云，“夫子之于乘田委吏亦所不鄙”[21]是也?？酌蠒r代天下紛亂，士人的地位急劇下降，隨時都有可能淪落到各種卑微的職業(yè)中。君子“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），連抱怨都沒有一句，又何來鄙視之意？至于委吏或乘田，自有其出處，下文申論之。

四、委吏或乘田：位卑為貧

古今職業(yè)變化之巨，真是不可以道里計，但有一種基本的訴求大概是共同的，那就是養(yǎng)家糊口。孟子雖高尚士人之志，卻一點也不否認(rèn)位卑可居之意。儒家有所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）的傳統(tǒng)，在這個傳統(tǒng)中，既有“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的說法，又有“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）的意思。這都是從“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》）的角度而言，所謂“仕本為行道濟(jì)民也”[22]。但還有一種情形是：

仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養(yǎng)也，而有時乎為養(yǎng)。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關(guān)擊柝。孔子嘗為委吏矣，曰“會計當(dāng)而已矣”。嘗為乘田矣，曰“牛羊茁壯，長而已矣”。位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也。（《孟子·萬章下》）

孟子所言在《列女傳》中有重現(xiàn)，所謂“家貧親老，不擇官而仕。親操井臼，不擇妻而娶”（《周南之妻》），表達(dá)得更簡練。君子固然可以“食無求飽”（《學(xué)而》），或“飯疏食飲水”（《述而》），但豈能忍心讓親人跟著忍饑挨餓，尤其是讓年邁的雙親處于饑寒交迫之中？是故在主張“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的同時，明確表達(dá)“家貧親老，不擇官而仕”的意思。所謂“辭尊居卑，辭富居貧”，則是承“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（《論語·泰伯》）的精神主旨而來。孟子舉孔子為委吏、乘田的例子，是“言以孔子大圣，而嘗為賤官不以為辱者，所謂為貧而仕，官卑祿薄，而職易稱也”[23]。這種事在曾子身上也發(fā)生過：

曾子仕于莒，得粟三秉，方是之時，曾子重其祿而輕其身；親沒之后，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不可與語仁；窘其身而約其親者，不可與語孝；任重道遠(yuǎn)者，不擇地而息；家貧親老者，不擇官而仕。（《韓詩外傳》卷一）

不能因為“窘其身而約其親”，出于照顧親人的需要，難免有“重其祿而輕其身”的時候。從事一些比較卑微的職業(yè)，雖不能行道濟(jì)民，卻能讓親人的日子過得好一些，是所謂養(yǎng)家糊口也。

職業(yè)有養(yǎng)家糊口之功，此則古今一也。今人求職在相當(dāng)程度上依舊是出于養(yǎng)家糊口，雖說總會有人強(qiáng)調(diào)自我價值實現(xiàn)之類的。很多人以為工作只是為了養(yǎng)家糊口，未免太沒出息了，只有追求自我價值的實現(xiàn)才是有理想的表現(xiàn)。這種看法是有問題的，養(yǎng)家糊口不需要羞于啟齒，這不是在解決僅屬于個人的生活問題，照顧好親人的生活實屬天經(jīng)地義，也完全是正大光明的。只不過“國有道則能者取卿相”，得以立朝行道，養(yǎng)家糊口自然不在話下；“國無道則圣人居乘田”，圣人尚有位卑為貧之時。[24]問題不在于是否為了養(yǎng)家糊口，贍養(yǎng)雙親而養(yǎng)兒育女也可以公而無私，倒是所謂自我價值的實現(xiàn)很可能淪為私情私欲的借口。

為養(yǎng)家糊口做了一點正名工作，卻并非鼓勵人將職業(yè)向養(yǎng)家糊口看齊。位卑為貧固然出于養(yǎng)家糊口，背后的精神資源則是豐富的，而不是眼里只有養(yǎng)家糊口。正如古人所言“重其祿而輕其身”，這是對著“重其身而輕其祿”而言。有不為“齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿”所動的時候，曾子“仕于莒，得粟三秉”才值得特別標(biāo)舉。更何況在“重其祿”之時，亦是“辭尊居卑，辭富居貧”，其與“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的精神主旨是一樣的。儒家固然看重對親人的牽掛與關(guān)懷，不忍心親人跟著過苦日子，卻并未因此給所謂的親緣腐敗留下任何空間。哪怕是以親人的名義，富與貴“不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）。那些以親人為借口而身陷貪腐之中的人就是不明儒家的道理，而還有一些喜歡批判儒家搞親緣腐敗的人不妨睜大眼睛，好好看看儒家的思想主張。

孟子說，孔子為委吏，就關(guān)心會計之當(dāng)；為乘田，就關(guān)心牛羊之長?？雌饋碇皇桥e了一個為貧而仕的例子，實則不然，所謂“君子無入而不自得焉……上不怨天，下不尤人”（《中庸》），值得論說的還多。朱子說，位卑為貧者“亦不可以茍祿”[25]。這是職業(yè)之道一個非常重要的方面。類似于抱關(guān)擊柝，或是委吏、乘田這種不起眼的崗位，對于一個特別厲害的人而言，如何才能做到不茍且、不抱怨，依舊認(rèn)真對待，這個其實是非常難的。一個胸懷抱負(fù)的人從事一個卑微的職業(yè)，卻能夠手頭做什么心里就裝著什么，心里坦坦蕩蕩的，這已經(jīng)是一種“無入而不自得”的道德境界了。這也是由委吏或乘田這樣的職業(yè)可以論出來的，在養(yǎng)家糊口的背后有著非常深厚的道德資源。

今人論起職業(yè)道德，有一個非常迫切的問題是，如何才能在不斷變換的職業(yè)當(dāng)中表現(xiàn)得盡量坦然一些，而不是時常處于一種十分迫切、焦慮的狀態(tài)中。在古人的職業(yè)體系中是有尊卑之別的，一方面農(nóng)工商是小人之事，另一方面士人淪落其中亦不茍且，不怨天尤人?？墒窃诂F(xiàn)代社會卻很奇怪，表面上都信誓旦旦地捍衛(wèi)所有職業(yè)無分貴賤，只是分工的不同，事實上卻緊張而乖戾地在各種不同的職業(yè)中輪轉(zhuǎn)，根本沒有那種無分貴賤的坦然。仔細(xì)想來，古人對職業(yè)雖有尊卑之判分，但人格的尊嚴(yán)自有德性的支撐。對于職業(yè)而言，位卑就位卑，也不是君子將其看卑的。而對于君子人格之挺立，不以位之尊卑而起伏，人性的光輝不會淹沒在卑下的職業(yè)當(dāng)中。不似有的時代，通過拉平所有職業(yè)的尊卑之別，只是為了掩飾自身人格的脆弱，仿佛沒有了職業(yè)之等，也就確保了無差別的人格尊嚴(yán)。幾乎所有人都十分忌諱把自己從事的職業(yè)說低了，將職業(yè)的卑下等同于人格的侮辱，只是由于將自身的人格與職業(yè)捆綁在一起，而失去了德性的支撐。職業(yè)的尊卑之別已經(jīng)被徹底瓦解掉了，人的德性也隱沒不彰，再來論職業(yè)道德就顯得有些無關(guān)痛癢，而孟子所論職業(yè)之道則能深入根本。

五、矢人與函人：術(shù)不可不慎

古人在職業(yè)上的貴賤之等恐怕沒法對應(yīng)到現(xiàn)代社會中來論，但不同的職業(yè)與人心向背之間的差別，這個放在現(xiàn)代社會中還是可以再論的。孟子論到矢人與函人，一個是制作弓箭的，一個是制作鎧甲的，兩者的社會地位肯定差不多，孟子卻另外一個角度作了區(qū)分：

矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《孟子·公孫丑上》）

制作弓箭的人唯恐不夠鋒利而傷不到人，制作鎧甲的人唯恐不夠堅固而傷到人，這是由產(chǎn)品本身的屬性決定的。同樣的差別在巫匠之間也一樣，“巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之死”[26]，不是職業(yè)中的人想要有這種差別，更不是人本身就有這種差別，如孟子所言，并非矢人的人品就要比函人差。然而，這種差別卻并非不重要，“術(shù)不可不慎”說的就是要小心這種差別，謹(jǐn)慎擇業(yè)。

制作弓箭志在傷人，或者制作棺材意在死人，這有什么問題嗎？矢人希望弓箭越鋒利而傷人越多，難道還是矢人想傷人嗎？匠人希望死人越多而棺材的生意越好，難道匠人還得為死人負(fù)責(zé)嗎？當(dāng)然不是，這并非涉及罪責(zé)問題，甚至也與道德責(zé)任無關(guān)，否則，這些職業(yè)就都帶有“原罪”了。類似于殺人放火或者只是小偷小摸，大概不能算作是職業(yè)，至少不是正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)。而販毒或販賣槍支，自有法律規(guī)定其是否具有合法性。至于匠人或矢人，既合法又正當(dāng)，不存在所謂的“原罪”問題。既然如此，孟子為何還要作這種區(qū)分呢？在實際生活中，這種區(qū)分并不難察覺。網(wǎng)上流傳一個段子說，古時藥鋪門口都會掛一幅對聯(lián)，“但愿世間人無病，何惜架上藥生塵”，如今的藥店則是積分促銷、多買多送。藥店是做病人的生意，店家是盼望病人越多而生意越好呢，還是寧可生意不好而希望病人越少呢？同樣是開藥店，這種心意的差別十分鮮明。不是難以區(qū)分，而是能否將這種心意上的區(qū)分當(dāng)回事。心里總是念著世人平平安安，還是巴不得別人多出點事，這已是善惡之分，在傳統(tǒng)的道德社會里特別看重，而現(xiàn)代的法治社會卻顧不上這些。寧可藥生塵也不愿人生病，這種心意是多么可貴，有世人如此，這個人間便是溫暖的。只是這一心意有些考驗人，與職業(yè)本身的發(fā)展相背。儒家并不主張對人的刻意考驗，成就一種自我犧牲式的善良。若越是希望世人平安，也就越符合職業(yè)的方向，顯然更為順當(dāng)，更符合儒家的本愿。因此，在矢人與函人之間，根據(jù)孟子“術(shù)不可不慎”的主張，要盡可能地選擇函人，這樣心意全在唯恐傷人上卻又能成就職業(yè)本身。孟子特別重視在職業(yè)過程中對善意的呵護(hù)，這有他的思想根據(jù)：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）

人固然是有仁義之心，但恰恰需要不斷地滋養(yǎng)。一種好的職業(yè)，如函人之唯恐傷人，就是不斷地用這種好的心意去維護(hù)仁義之心。如牛山之木，待以日夜所息、雨露所潤，有萌蘗之生，存平旦之氣，則得其養(yǎng)而無物不長。若是不好的職業(yè)，如矢人之唯恐不傷人，這種心意容易助長心中戾氣，則如牛山之木，日復(fù)一日以斧斤伐之、牛羊牧之，是牛山不能不荒蕪。孟子的主旨是養(yǎng)心，其引孔子所言“操則存，舍得亡”，以為指心而已。人有仁義之心，善養(yǎng)則得之。相對于某種“原罪”說的負(fù)重，要經(jīng)受人世間黑暗力量的考驗，儒家更強(qiáng)調(diào)的是呵護(hù)仁義之心，將仁義禮智固有之人性光輝彰顯出來。面對函人與矢人這樣的職業(yè)，盡可能地選擇函人，便于時時以好的心意助長仁義之心。不需要故意接受矢人這樣的職業(yè)來挑戰(zhàn)人心，更不是要將矢人“原罪”化，然后刻意承受黑暗面的考驗。然而，儒家不主張刻意考驗人，不意味著儒家不需要面對考驗，更不是儒家經(jīng)受不住考驗?！靶g(shù)不可不慎”，亦只是“慎”而已，難道還能被職業(yè)所決定嗎？很多時候，選擇職業(yè)的余地是有限的，此又古今一也，古則尤甚。只能接受矢人的職業(yè)，也完全可以帶著寧可鎧甲生塵的心意?！吧鳌钡暮x除了謹(jǐn)慎擇業(yè)之外，還有“慎養(yǎng)其心”之意。

六、君子遠(yuǎn)庖廚：慎養(yǎng)其心

在函人與矢人之間，如有可能，應(yīng)選擇函人，此其“慎”也。孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）遠(yuǎn)庖廚的關(guān)鍵含義在于遠(yuǎn)離宰殺，君子對于宰殺多有不忍。朱子云，“其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心，而廣為仁之術(shù)也”[27]。如同盡可能地不選擇矢人，也要盡可能地遠(yuǎn)離庖廚，即是為了預(yù)養(yǎng)此心。不忍之心萌發(fā)，就要盡量遠(yuǎn)離庖廚，趙歧所謂“不欲見其生食其肉也”[28]。于庖廚之“遠(yuǎn)”，即是一個謹(jǐn)慎的意思。既見其生，又聞其聲，再要食其肉，則是置不忍之心而不顧，此何其不慎也。為了預(yù)養(yǎng)此不忍之心，避免見其生而食其肉，遠(yuǎn)離庖廚不失為一個好辦法?！叭市g(shù)”是孟子的原話，是說宣王見有人牽著一頭牛去祭祀，就讓人把那頭牛放了，而換一頭羊去祭祀，孟子將宣王這一“以羊易牛”的舉動稱為仁術(shù)。朱子解“術(shù)”為“法之巧”[29]，非常精到。宣王既不忍殺那頭牛，卻又不能廢祭祀，于是想出一個以羊易之的巧法。同樣地，既不忍食其肉，卻又不能廢肉食，于是才道出了一個遠(yuǎn)庖廚的巧法。所謂巧法，是能巧則巧，不能巧便不能弄巧成拙。是巧法便不是常法，并非工夫的必由之路。不是遠(yuǎn)庖廚就做了多少工夫，更不是遠(yuǎn)不了庖廚就廢了工夫，歸根結(jié)底只是一個慎養(yǎng)其心的意思。才起一個不忍之心，就要謹(jǐn)慎待之，既盡其力，亦不避其巧，將不忍之心呵護(hù)下來。

對庖廚只是說到一個“遠(yuǎn)”，君子也并非以遠(yuǎn)庖廚為能事，而且庖廚亦有不得不近之時?！熬裏o故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬、豕。君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血氣之類，弗身踐也?！保ā抖Y記·玉藻》）“踐”，鄭玄以為“翦”之誤，猶殺也。“故”是指祭祀之類的原因。如孫希旦所云，作為君子，“凡有血氣之類，皆不忍親殺之……其不得已而殺者，亦未嘗不有以養(yǎng)其仁愛之心也”。[30]君子亦有“不得已而殺者”，是有不得不近庖廚之時。庖人雖多有宰殺，時時抱有“不得已而殺”的心意，雖君子亦可居之?！皽e伊尹于庖廚之中”（《墨子·尚賢上》），是伊尹可為賢相。如上文所言，矢人的職業(yè)也未必不可以接受，只要充分意識到這一職業(yè)容易陷入唯恐不傷人的心意之中予以防范。與此相類，意識到庖人有需要特別加以防范的地方，比如容易在血淋淋的屠宰中變得麻木，或者容易陷入以殺戮為能事，于是時時抱有“不得已而殺”的心意，則庖廚可居也。與慎擇其業(yè)而預(yù)養(yǎng)其心相比，此亦為“慎”之義，是從預(yù)養(yǎng)其心到慎養(yǎng)其心的推進(jìn)。前文有謂“家貧親老，不擇官而仕”，既然有“不擇官”之時，肯定也會有不擇業(yè)之時，而且大概多有不擇業(yè)之時。無法慎擇其業(yè)，就得慎養(yǎng)其心?！稜栄拧吩疲骸吧?，誠也。”若說慎擇其業(yè)之慎只是謹(jǐn)慎之意，則慎養(yǎng)其心之慎大概還有真誠之義。所謂“慎，德之守也”（《國語·周語》），慎養(yǎng)其心，謹(jǐn)守其德，亦是術(shù)之慎也。

孟子既云仁義禮智為人所固有，又云“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》），乃人所完全自主之事。與此相比，職業(yè)則終究不是人可以完全自主的，以其不可完全自主，故“術(shù)不可不慎”終究“慎”在謹(jǐn)守其德。以仁義禮智之固在，慎養(yǎng)其心才有其根據(jù)，不會被難以自主的職業(yè)所決定。明白了慎養(yǎng)之義，“君子遠(yuǎn)庖廚”就不會置庖廚之人于難堪的境地。根據(jù)前文所論，相對于“君子遠(yuǎn)庖廚”，庖人只是失去了這一個巧法而已，慎養(yǎng)其心的工夫一點也不會被耽誤。身居庖廚，根據(jù)固有的仁義禮智之性而時時慎養(yǎng)其心，防范以殺戮為能事。庖丁解牛雖然決不在于宣揚殺戮，但庖丁在解牛之后，那種“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子·養(yǎng)生主》）之態(tài)，不免有某種賞心樂事的嫌疑。按現(xiàn)在的職業(yè)分類，庖丁“所解數(shù)千?！保ㄍ希?，大概得屬于今天的屠宰業(yè)。屠夫有甚于庖廚，就屠宰而言，更需加以防范，卻不是最甚者。不過，即便誅殺有罪之人，孟子亦曰“以生道殺民，雖死不怨殺者”（《孟子·盡心上》），有足夠的精神資源支撐“不得已而殺”的心意。但這并不能無限擴(kuò)大，若庖廚尚可說君子亦可居之，屠夫大概就不可說了，更別說劊子手之類的，慎養(yǎng)其心體現(xiàn)在職業(yè)上，肯定是有邊界的。職業(yè)對人產(chǎn)生的影響力量往往很強(qiáng)大，乃至常常是壓倒性的，因為職業(yè)可能占據(jù)人生的大部分時間，而且往往伴其終生。因其影響之巨，故力陳慎養(yǎng)其心之義，一點也不看輕慎擇其業(yè)的分量。

總之，孟子的職業(yè)之道只是將仁義之心表達(dá)在不同的職業(yè)上，仁義就是根本之道?；蛘哒f，人的修身工夫是根本，立足于修身養(yǎng)性的有德之人，在什么職業(yè)中就會體現(xiàn)出什么職業(yè)道德。離了人的修身之本來談職業(yè)道德，這是什么意思呢？難道是一個人本來與道德無關(guān)，進(jìn)入到職業(yè)之中后，才涉及到職業(yè)道德的問題嗎？甚至本來是一個沒有道德的人，卻可以通過職業(yè)變成一個有道德的人嗎？有如齊宣王以牛易羊，只是在那一件事上，偶然使了一個巧勁，若不知修身工夫，必定是枉然。是不是修身工夫過于艱辛，僅就職業(yè)來論道德，就會變得輕松了嗎？比如，技術(shù)時代已將屠宰流水線化了，今天的小廚房可以不再需要任何宰殺，這難道就化解了親自宰殺的困境嗎？恐怕不是。只談職業(yè)道德而不論個人德性，一個更嚴(yán)重的問題是，政教缺失，教化不存，為政者淪為不同的職業(yè)分工，職業(yè)除了行規(guī)，道德終將不復(fù)存在。由孟子的職業(yè)之道觀今天的職業(yè)道德種種，可思者多矣。

注釋：

[①]焦循《孟子正義》，頁301，中華書局1987年。

[②]焦循《孟子正義》，頁301。

[③]焦循《孟子正義》，頁301。

[④]朱子《四書章句集注》，頁248，中華書局1983年。

[⑤]朱子《四書章句集注》，頁222。

[⑥]焦循《孟子正義》，頁149。

[⑦]焦循《孟子正義》，頁147。

[⑧]《文獻(xiàn)通考》卷二十。

[⑨]《元代奏議集錄》。

[⑩]朱子《四書章句集注》，頁222。

[11]趙歧解孟子語“堯舜之知而不遍物”，見焦循《孟子正義》，頁950。

[12]以上均引自《孟子·滕文公上》。

[13]參見拙文《“富之”：圣人教化之一端》，載《經(jīng)典與解釋》（第42輯），華夏出版社2015年。

[14]焦循《孟子正義》，頁372。

[15]焦循《孟子正義》，頁148。

[16]焦循《孟子正義》，頁147。

[17]朱子《四書章句集注》，頁359。

[18]莫天成有碩士畢業(yè)論文《論尚志》，未刊稿。

[19]朱子《四書章句集注》，頁142-143。

[20]朱子《四書章句集注》，頁96。

[21]程樹德《論語集釋》，頁454，中華書局1990年。

[22]焦循《孟子正義》，頁707-708

[23]朱子《四書章句集注》，頁321。

[24]出自焦循《孟子正義》，頁710。

[25]朱子《四書章句集注》，頁321。

[26]朱子《四書章句集注》，頁238。

[27]朱子《四書章句集注》，頁208。

[28]焦循《孟子正義》，頁83。

[29]朱子《四書章句集注》，頁208。

[30]孫希旦《禮記集解》，頁783-784，中華書局1989年。

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