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董子哲學的超越之維——以漢初的思想紛爭為線索

作者：曾海軍

來源：《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2024年第5期

內(nèi)容提要：主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內(nèi)建立奇功，因此只計較眼前的得失，而董子“大一統(tǒng)”的秩序哲學早已超越一時之功效。公孫弘的功業(yè)只能在當下實現(xiàn)，故不惜曲學阿世，極盡所能逢迎漢武帝，董子固然期望得君行道，其哲學理論卻能超越一世之功業(yè)。經(jīng)師傳承固然功不可沒，對于經(jīng)學的運用卻往往陷入漢朝的興衰，董子的哲學理論達到了一個足夠的高度，影響超過經(jīng)師傳承，其關懷亦超越于一朝的興衰。

關鍵詞：董子、經(jīng)學、經(jīng)師、主父偃、公孫弘     

董仲舒作為獨尊儒術(shù)的決定性人物，其哲學上的巨大貢獻不僅在漢初無人匹敵，在整個漢唐乃至兩千多年的哲學史上，屬于極少數(shù)能決定整個思想進程的巔峰人物。在獨尊儒術(shù)前夕這一諸子爭鋒的大背景下，諸多思想人物難免卷入各種各樣的紛爭之中，而董子卷入的思想紛爭并不太引人注意。

董子一生的劫難最為人熟知的有兩件事，一是主父偃使出的陰招，差點讓董子丟了性命；二是公孫弘出于嫉妒而耍的陰謀詭計，董子被迫相于膠西王劉端。前一事件算是有驚無險，董子最終得以死里逃生。而在后一事件中亦能全身而退，不免令人暗暗稱奇。董子生前以《天人三策》著稱，死后更以《春秋繁露》奠定了哲學史上的不朽地位。近年來學者們對董子哲學的相關研究也還比較充分，筆者以漢初的思想紛爭為線索而論其超越的維度，也算在眾多已有的研究中另辟蹊徑。

一、與主父偃決裂：超越一時之功效

太史公將公孫弘與主父偃放一起立傳，也就少不了對二人的比較研究。有人對此“元朔二齊子”分析道，“在武帝的專制淫威下，儉的公孫弘只能是一位唯唯諾諾的丞相，一個不斷磕頭作揖請罪的看家老奴；奢的主父偃熱衷名利，跳梁妄作，到頭來只落得名敗身誅、咎由自取”[①]。恰巧這兩位都跟董仲舒過不去，或許就能說明真不是一路人。有學者曾對漢初儒家作過一次分類，“據(jù)引文所提供的線索，當時的儒家大抵可分為三種類型”，分別是經(jīng)學之儒、事功之儒和思想家之儒，董仲舒主要作為思想家之儒出現(xiàn)，卻也出現(xiàn)在經(jīng)學之儒的列舉中。[②]筆者以為，與其將董子稱為思想家之儒，不如以經(jīng)學家待之，并可與當時的經(jīng)師相區(qū)分。經(jīng)學家與經(jīng)師之別，有點類似于今人所言教育家與教師。董子與經(jīng)師的交集可能最多，然后與所謂事功之儒公孫弘有過紛爭，此外還與漢武帝、諸侯王、主父偃這種權(quán)力中心的人相往來。既然由紛爭入手，則不能不先從主父偃一手制造的禍端說起，后面再來論與公孫弘之間的恩怨。    

僅就主父偃竊書向武帝告發(fā)董子這事而言，似乎并不關乎思想，而只關乎品行。主父偃何以做出這種令人不齒的告發(fā)行徑，學者多有提及，可能與慮及自身的安危有關，即“擔心自己可能就是董仲舒意欲處罰的腐敗的官員之一”[③]。只不過令人費解的是，不少人提到主父偃此前與董子過從甚密，或許只是從主父偃能讀到董子未完成的手稿推導出來。但果然如此，則相當于從好友的手稿中讀到了要加害自己的線索，恐怕不合常情。董子既然能公開宣稱公孫弘為“諛儒”，則完全有可能并不掩飾對主父偃的厭惡，如此才能更好地解釋倒行逆施的主父偃讀到手稿時，何以首先想到需要自保。不管哪種情形，董子最終與主父偃決裂，當屬無疑。有學者以為“董仲舒的奏議還涉及較為緊迫的政治問題——王國問題，而這可能就是另一個令主父偃憤怒的地方，因為他并不同意董仲舒所設想的解決辦法”[④]，而這恰恰就與思想紛爭密切相關了。此事史籍記錄如下：

仲舒治國，以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫。先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當死，詔赦之。仲舒遂不敢復言災異。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>   

此事既跟陰陽災異有關，又顯示“不敢復言”的膽怯。有人提到，“董仲舒或者因其‘迷信思想’而受到嘲弄，或者被視為一個純粹助長專制權(quán)力之氣焰的奉承者而受到排斥”[⑤]，在這一段文獻中似乎都能印證。陰陽災異之說誠非高明之論，卻也并非現(xiàn)代人自以為的那么不堪?！皩τ诙偈婢唧w如何推演災異，一般認為并沒有規(guī)律性而言，只是出于警示人君的需要隨意推演之”，但仔細考察《漢書·五行志》所載董仲舒說災異八十三事，“我們會發(fā)現(xiàn)董仲舒對于災異并不是隨意推演，而是有自己獨特的一套體系”。[⑥]這并不是最重要的，胡說八道也可能自成體系，只不過董子確乎依于《春秋》推演，現(xiàn)代人沒有理由表示鄙薄。更值得關注的是董子想通過災異向帝王表達什么，所謂“陛下正當大敝之后，又遭重難之時，甚可憂也”（《漢書·五行志》），以這種方式警醒帝王憂于治理，這不是迷信，而是儒者的深重關懷。

面對至高無上的皇權(quán)，董子以畢生之力“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），力圖以天降災異對帝王施加影響，以促成一種最好的治理，這才是大勇。至于“不敢復言”，最多屬于“不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的舉動。董子曾一度熱衷于天人災異之說，很可能與天人三策中武帝關心天人相應的問題有關，相當于武帝親自開啟了災異模式，發(fā)現(xiàn)容易引火上身又捍然關閉。對于董子的哲學思想而言，影響其實并不大，這可以從其哲學品格和精神關懷來判斷。董子固然厭惡主父偃的倒行逆施，卻不可能只是想著與這種人作對。所謂“精微眇以存其意，通倫類以貫其理”（《漢書·五行志》），董子的關懷極其深遠和幽微，而主父偃卻只想到了個人的恩怨，其中的高下立判。不管此事是否有牽涉“王國問題”，我們并非就事論事，只是由事而引發(fā)，故不妨礙進一步論說相關的思想紛爭。    

主父偃在歷史上以“推恩令”著稱，雖然同時還有徙豪杰于茂陵、“立朔方郡”（《史記·平津侯主父列傳》）等功勞，都不如“推恩令”這般受后人的贊譽。關于主父偃為漢武帝立下的赫赫功勛，不容有疑。這其中有一個基本的邏輯，像主父偃這種“家貧，假貸無所得，乃北游燕、趙、中山，皆莫能厚遇，為客甚困”（《史記·平津侯主父列傳》）的出身，要受到帝王的重用而留名后世，只有可能依靠憑借一般人根本無法達到的巨大功勞。加上其人“學長短縱橫之術(shù)，晚乃學易、春秋、百家言”（同上），而適逢武帝大興功業(yè)，建立曠世奇功并不令人意外。不過，“推恩令”是否具有如此崇高的歷史地位，乃至有人聲稱，就歷史影響而言，與主父偃的“推恩令”造就的政治改革相比，董仲舒的“獨尊儒術(shù)”這種思想改革就差太遠了，[⑦]這就不能不令人生疑。這種極端主張可能只是個別，但對于主父偃提出“推恩令”的推崇卻高度一致。比如“‘推恩令’最妙的是，讓諸侯王割自己的肉，他們卻找不出任何抵制的理由，又深受諸侯王的子弟們的擁護，所以執(zhí)行得相當順利”[⑧]云云，大力表彰這種政治智慧，就很具有代表性。

主父偃提出的“推恩令”，不僅常常跟賈誼、晁錯比，還跟董仲舒比。在對待諸侯王國的問題上，賈誼以主張“眾建諸侯而少其力”（《新書·藩強》）而著稱，卻很少有人提及他緊接著說到的“力少則易使以義，國小則無邪心”（同上）。晁錯則是景帝時期在政治上直接參與削藩的風云人物，提出了“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍??；不削之，其反遲，禍大”（《史記·吳王濞列傳》）著名論斷。賈誼的主張文帝未予理睬，景帝采納了晁錯的削藩政策卻導致“七國之亂”。相比之下，武帝聽從了主父偃的“推恩令”而大獲成功，確實不由得不令人點贊。不過，武帝時期能順利實施“推恩令”，離不開文、景兩朝奠定的基礎，雖然這并不是要剝奪主父偃的功勞，卻不能忽視時勢對人的造就，此即船山所言“偃之說乃以乘時而有功”?；谫Z誼的“眾建諸侯而少其力”，而對比晁錯的削藩論，主父偃提出的“推恩令”具有多大的創(chuàng)造性，恐怕值得懷疑。故船山有云，“分藩國推恩封王之子弟為列侯，決于主父偃，而始于賈誼”，[⑨]論其原創(chuàng)性恐怕還得歸于賈誼?！霸谙裰鞲纲冗@樣主張對王國持相對溫和態(tài)度的官員眼中，董仲舒的建言當然頗為極端”，而“‘七國之亂’已經(jīng)證明，任何使用法律手段分割諸侯王之封土的努力都只能埋下反叛的種子”，[⑩]這種類似的對比更有可議之處。    

董子在《災異之記》中聲稱“視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之”，或“視近臣在國中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之”（《漢書·五行志》），這恐怕不能當作其削藩的言論。天子治理天下，遠則藩王，近則大臣，對其不正者忍而誅之，這大概只是一般的治理法則。雖說也不妨礙具有現(xiàn)實的考量，卻未必有具體的針對性。故主父偃立馬想到對自己不利，很可能看低了董子。在董子哲學的天下秩序當中，“天子受命于天，諸侯受命于天子”（《春秋繁露·順命》），或“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行”（《春秋繁露·二端》），諸侯是不可或缺的一環(huán)。其解“諸侯”之義云，“為其遠者目不能見，其隱者耳不能聞，于是千里之外，割地分民，而建國立君，使為天子視所不見，聽所不聞，朝者召而問之也。諸侯之為言，猶諸候也”（《春秋繁露·諸侯》），即可見董子不可能主張削藩，更不會持極端之論。

對于賈誼而言，“眾建諸侯而少其力”的主張后面，更有著“力少則易使以義，國小則無邪心”的道德考量。雖然賈誼未能如董子這般依于《春秋》之義，論出諸侯在天下秩序中的宏大意義，卻也始終未失一種仁義的秩序關懷。現(xiàn)代學者往往對這種道德上的論說不以為然，殊不知以這種意識才能避免削藩淪為中央皇族打壓地方諸侯的弱肉強食。賈誼并非只是為劉漢王朝代言，仿佛只要消除諸侯就江山穩(wěn)固了，而必定有著更為長遠的天下關懷。有學者就明確表示，賈誼固然主張削弱諸侯權(quán)力，“只是他看到當時的時代風氣不足以維持較大的諸侯國，建議‘推恩’而使之變小而已”，實則“既不反對分封，又明確反對‘秦始皇統(tǒng)一全中國的理想’和‘法家的理想’”。[11]董子的思想地位遠高于賈誼，其中一個相當重要的方面，便是對這種天下秩序有著更為高明的闡明，提出了一種基于分封制所達成的“大一統(tǒng)”理想。若以為董子主張“大一統(tǒng)”，就意味著贊成削藩或遷徙豪族之類，恐怕就會錯意了，完全在以“統(tǒng)一”理解“一統(tǒng)”?！耙唤y(tǒng)主要指文化上，也有政治的含義……所謂統(tǒng)一主要是體制上的”，董子主張的“大一統(tǒng)”，“是‘三統(tǒng)’中的‘一統(tǒng)’，有著根本的時間、空間的異質(zhì)和諧性”。[12]可見董子也不會追求秦始皇式的統(tǒng)一中國，固如是，高度肯定郡縣制取代分封制的船山，才會批評董子屬于那種“聞古人之效而悅之，不察其精意，不揆其時會”[13]的人。    

對于主父偃向武帝建言“推恩令”，史籍記載的一個細節(jié)似乎不太為人注意。主父偃之死的直接原因是趙王的告發(fā)，即“告言主父偃受諸侯金，以故諸侯子弟多以得封者”（《史記·平津侯主父列傳》）。聯(lián)系到其冠冕堂皇的說辭，“今諸侯子弟或十數(shù)，而適嗣代立，余雖骨肉，無尺寸地封，則仁孝之道不宣”（同上），一幅極具諷刺意味的畫面呈現(xiàn)眼前。一面聚斂諸侯子弟的巨額賄賂，一面打著仁孝的旗號為他們發(fā)聲?，F(xiàn)代學者可能從來就覺得仁義不過是幌子，故而也沒覺得主父偃的表現(xiàn)有多么扎眼。又或者過于看重主父偃提出“推恩令”的功勞，覺得接受諸侯子弟的賄賂只是小瑕疵。對于一個“賂遺累千金”（同上）而厚顏無恥地公然聲稱倒行逆施之人，這或許只是一個無關緊要的細節(jié)，卻直接關系到削藩大策的嚴肅性。籠罩在文、景、武三朝的藩王威脅，事關劉漢王朝的安危，必須寄希望于那種有大局觀念而不顧個人安危的人，比如景帝之寄希望于晁錯。晁錯明知“侵削諸侯，疏人骨肉”（《漢書·爰盎晁錯傳》）而不會有好下場，卻基于“天子不尊，宗廟不安”（同上）而義無反顧，真可謂謀及“萬世之利也”（《史記·袁盎晁錯列傳》），或“為萬世慮也”（《鹽鐵論·晁錯篇》）。固如是，武帝一旦得知自己所托之人居然拿王朝的安危搞個人的交易，就不難明白何以“上聞大怒”（《史記·平津侯主父列傳》）了。    

“主父始為布衣時，嘗游燕、趙，及其貴，發(fā)燕事”（同上），一朝得勢便泄私怨，連滅燕、齊二國。可見不能根據(jù)其所謂“仁孝之道”，就認為對于王國的態(tài)度更溫和。學者多以主父偃的“推恩令”能循序漸進，而以晁錯的削藩主張過于激烈，殊不知景帝時期諸侯勢力坐大，連天子的基本政令都無法暢通，更遑論要求諸侯王更改嫡長子繼承制。并非“推恩令”多么具有創(chuàng)造性，不是一般人根本想不到，而是必須先以武力挫敗?？雌饋砦淞Ω鼮檠?，但不要以為“推恩令”就真的很文雅。天子繼位本身就是嫡長子繼承制，究竟有什么依據(jù)要求諸侯王改為子弟平分王國呢？哪怕在現(xiàn)代社會，對于一個強盛的家族集團而言，也沒有任何理由要求人家不得搞嫡長子繼承制。而且，究竟哪種情形更仁孝，是擁戴其中一人繼承產(chǎn)業(yè)而保持家族的強盛，還是子弟之間相互爭奪而平分，這不一目了然嗎？所以推恩之策并非一般人想不到，而是一般人做不到。遷徙豪強和建置朔方郡也差不多，今天不妨從加強中央集權(quán)和開拓邊疆的角度論其客觀作用，但在一個安土重遷的傳統(tǒng)中，強行遷徙意味著萬千家人的斑斑血淚，同樣屬于并非想不到而是做不到的那種情形。

與晁錯相比，主父偃所為在“侵削諸侯，疏人骨肉”方面殺人不見血，其范圍又遠遠超出了諸侯，累及豪強及平民百姓之家，可謂有過之而無不及。武帝需要主父偃這種人充當先鋒，正因為沒有任何依據(jù)，所以“仁孝之道”這個幌子必須要有，而不能被主父偃撕破，否則下場就會很慘。主父偃提出的“推恩令”尚且不及晁錯與賈誼，更不用說與董子相比了。至于太史公聲稱，“晁錯刻削諸侯，遂使七國俱起，合從而西向，以諸侯太盛，而錯為之不以漸也。及主父偃言之，而諸侯以弱，卒以安。安危之機，豈不以謀哉”（《史記·孝景本紀》），只是言明安與危的客觀形勢如此而已。主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內(nèi)建立奇功，因此只計較眼前的得失，而董子“大一統(tǒng)”的秩序哲學早已超越一時之功效。董子與主父偃相比，尤如孟子之與當時的縱橫家，孟子的關懷志在萬世，而縱橫家只在乎眼前的叱咤風云。    

二、與公孫弘為敵：超越一世之功業(yè)

公孫弘與董子結(jié)下的仇恨想必頗深，不然同為治《春秋》的學者，雖然水平不及人家，那也不至于欲除之而后快。董子可能公開表示瞧不起公孫弘，但問題在于，公孫弘雖沒到主父偃那種千夫所指的地步，但口碑本來也就不好，被轅固生告誡“務正學以言，無曲學以阿世”（《史記·儒林列傳》），甚至還多次被汲黯當面攻擊。董子與公孫弘為敵，可能有深層次的原因，甚至公孫弘迫害董子的手腕本身也值得特別留意。太史公記載如下：

董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：“獨董仲舒可使相膠西王?！蹦z西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學著書為事。（《史記·儒林列傳》）

太史公在另一處特別交代，“弘為人意忌，外寬內(nèi)深。諸嘗與弘有卻者，雖詳與善，陰報其禍。殺主父偃，徙董仲舒于膠西，皆弘之力也”（《史記·平津侯主父列傳》）。言下之意，公孫弘對董子下手毫不令人意外，包括運用“徙董仲舒于膠西”的伎倆，也都很好理解。董子之前有相江都王的成功經(jīng)驗，故公孫弘向武帝諫言，像膠西王這種難伺候的主，也只有董仲舒搞得定，說不定還把董子吹捧了一番。膠西王能善待董子，固然不如公孫弘的期望，卻也未必完全出乎意外，畢竟董子有先例在前。董子雖得以幸免卻“疾免居家”，也是郁郁不得志，公孫弘的迫害也可以說得逞了。公孫弘使出相膠西王的招數(shù)還是有些深層原因可言，尤其與主父偃相較不難揭明?？梢哉f，主父偃逞一時之功效，基本都體現(xiàn)在諸侯和地方控制方面，而公孫弘恰恰志不在此?；蛟S也與他缺乏這方面的能力有關，但完全可以說，公孫弘不比主父偃，并不追求一時之功效。公孫弘以“希世用事”而著稱，太史公特地刻畫其“不肯面折庭爭”“不庭辯之”，甚至不惜“倍其約以順上旨”，可見其迎合之甚。但公孫弘也有另一面，如出使匈奴“不合上意”，反對西南夷事“上不聽”（同上），屢諫邊疆之事與武帝相左，等等?？梢姡采婕爸T侯、地方和邊疆這些主父偃屢建奇功的領域，公孫弘顯得特別隔膜。也正是在這種背景下，可能在他看來，將董子打發(fā)到諸侯王那里，就算如愿了。這其中必然涉及思想觀念上的差別，而不只與能力有關。    

按說，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學士靡然鄉(xiāng)風矣”，在中央完善太學，建立博士置弟子員制度，又建立和完善地方的庠序之教，“自此以來，則公卿大夫士吏彬彬多文學之士矣”（《史記·儒林列傳》），可謂極有功于儒門?？上У氖牵@么好的人設條件，公孫弘身后卻背負罵名，成為曲學阿世的形象代言人，淪為與主父偃一般的角色。如“公孫弘、主父偃之徒，復假儒術(shù)，文奸言，以助其焰”[14]，或“不有希世取榮之公孫弘”[15]云云，未免令人惋惜。不過，公孫弘的確與主父偃不一樣，倒真不在于其懂得“緣飾以儒術(shù)”，會講一套仁義禮智之術(shù)，而在于具備“治之本”的意識。公孫弘聲稱，“凡此八者，治之本也”“凡此四者，治之本，道之用也”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》），其論未必準確，其行則能印證這種意識。公孫弘只關注中央帝王的統(tǒng)治，而看輕地方治理，可能就與這種治之本末的觀念有關。《春秋》學中不但有很強的夷夏之別，而且由“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”來看，也有著十分強烈的文明中心主義。治理當用力于中央，中央治理明白了，自然能由近及遠，達到治天下的目的。如其后的何休所注云，“明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之”[16]，此意在公孫弘那里大致已明。公孫弘向武帝論治理，除了論仁義禮智，亦論“信”、論“和”，乃至論五達道、三達德等，大體都在儒家學說范圍內(nèi)。鑒于邊疆之事的情形，如“巴、蜀四郡鑿山通西南夷，千余里戍轉(zhuǎn)相餉。數(shù)歲，道不通。士罷餓、離暑濕死者甚眾；西南夷又數(shù)反，發(fā)兵興擊，費以巨萬計而無功”[17]，公孫弘堅決反對亦在情理之中。    

這倒并非表彰公孫弘的儒家情懷，其言其行都表明，見解既有偏差，尤其對儒家的仁義之學并不真誠。只不過作為《春秋》學者，既然以“末世貴爵厚賞而民不勸，深刑重罰而奸不止”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》）的方式反對法家，又與黃老之學保持距離，其對政治的理解和人事的看法，在思想上總得有所來源。與主父偃的縱橫家身份不一樣，儒家的仁義之學沒法讓公孫弘追求立竿見影的效果，“治之本”的意識使得他更關心一世的功業(yè)，而非一時的功效。這也體現(xiàn)在兩人的出場方式上很不一樣，同樣是大器晚成，公孫弘還是比較沉得住氣，甚至推辭國人的舉薦。出使匈奴沒讓武帝滿意，出使西南夷也并未改變立場。主父偃則表現(xiàn)出急不可耐的樣子，分明持“夫務戰(zhàn)勝窮武事者，未有不悔者也”（《史記·平津侯主父列傳》）的立場，一看形勢不對，“便一改初衷，為武帝設計出一系列安內(nèi)攘外的武功方略”[18]。歷史經(jīng)驗也能充分證明，公孫弘的一世功業(yè)影響更為深遠，而主父偃一時的功效隨著身敗名裂而消散。

公孫弘具有治之本末的意識并不錯，甚至也在孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的傳統(tǒng)中。但其人學問不精，完全沒有意識到帝國統(tǒng)一的時代與春秋時期絕大的不同。同樣對于諸侯，董子的天下秩序哲學中不僅有諸侯的一環(huán)，在行動上兩相驕王也都應對有方。對于《春秋》中顯示的夷夏之別，董子更有“異內(nèi)外”的哲學思想進一步闡發(fā)。僅就“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》）的意思來看，似乎并沒什么不同。實際上，董子所謂“親近以來遠，因其國而容天下”（《盟會要》），或“《春秋》詳己而略人，因其國而容天下”（《俞序》），其后包含著“三世說”的思想，即“所傳聞世，不治夷狄，所聞世始內(nèi)諸夏而外夷狄，所見世則夷狄進至于爵”[19]?！爱悆?nèi)外”與“三世說”的哲學理論相結(jié)合，變成一種動態(tài)的天下秩序，就可以將帝國統(tǒng)一時代涵蓋進去。這是公孫弘不可能具備的意識，他的功業(yè)只能在當下實現(xiàn)，故不惜曲學阿世，極盡所能逢迎漢武帝。董子固然也努力能為當世帝王所用，期望得君行道，其哲學理論卻能超越一世之功業(yè)。他基于《春秋》的大義微言創(chuàng)發(fā)思想，為帝國統(tǒng)一的新時代做好了理論準備，有足夠底氣在進退之間保持“綽綽然有余?！保ā睹献印す珜O丑下》）。    

董子的這種進退有余表現(xiàn)在兩相驕王期間，既應對得當，又盡自己所能發(fā)揮了應有的影響。史籍記載有云：

易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉。久之，王問仲舒曰：“粵王句踐與大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之?？鬃臃Q殷有三仁，寡人亦以為粵有三仁。桓公決疑于管仲，寡人決疑于君?！敝偈鎸υ唬骸俺加薏蛔阋苑畲髮?。聞昔者魯君問柳下惠：‘吾欲伐齊，何如？’柳下惠曰：‘不可。’歸而有憂色，曰：‘吾聞伐國不問仁人，此言何為至于我哉！’徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳虖？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也。五伯比于他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也?！蓖踉唬骸吧??！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>     

董子引荀子所言“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（《荀子·仲尼》），而其與江都王論“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”，不能不讓人想到孟子對梁惠王論“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的場景。董子面對一個“素驕，好勇”的諸侯王不但敢于論義利之辨，還能讓其稱善，這是非常了不起的，不知為何沒能獲得諸多現(xiàn)代學者的好感。與朱子特地表彰董子“如‘正誼明道’之言，卻自是好”[20]不一樣，或許就由于現(xiàn)代學者已經(jīng)見不到其中的好了。也有學者指出：“盡管江都王的態(tài)度較為強硬，但董仲舒并未怯于闡述自己的信念：雖然五霸沒有完全喪失道德品質(zhì)，但易王所應效仿的卻是由三王的仁政構(gòu)筑起的歷史模型?！盵21]此話誠然沒錯，卻不足以盡其意。時代已然不同，董子并非在簡單地重演當年的孟子。在天子失勢、諸侯日強的背景下，孟子希望將權(quán)力重新安放在一個正當性的基礎上，故以三王的仁政相引導。董子的時代已經(jīng)不存在這個問題，其所面對的諸侯是帝國統(tǒng)一下的地方王。不同于公孫弘將功業(yè)與帝王捆綁在一起，董子并不會覺得離開了中央就沒有了空間。當他告誡諸侯王“正其誼不謀其利，明其道不計其功”時，也未必不是在表明自己的心跡。做好自己該做的事情，諸侯王的地方治理是如此，身為輔佐之臣亦如此，這才是超越公孫弘只求一世之功業(yè)的根本處。在輔佐膠西王時，“董仲舒至少影響了劉端對淮南王案的處理意見”[22]，可見同樣不卑不亢地發(fā)揮了自己的作用。

三、與經(jīng)師辨論：超越一朝之興衰

自漢武帝“獨尊儒術(shù)”之后，儒家獲得官學地位，對于諸多儒者的各種努力，現(xiàn)代學者鮮有愿意對此持同情之態(tài)度者。尤其“五四”以來在反傳統(tǒng)的大背景下，多以刻薄的語氣作籠統(tǒng)地批判。如“大約純正的儒家，本不能為政治，所以歷來所謂‘儒相’每每偷偷的用申韓黃老之術(shù)，而儒家的修行，亦每每流為形式。雖日日言仁義而曲學阿世者，無時不輩出，觀于漢時儒家之畢竟不能致漢于郅治，則儒家效用之局促可知也”[23]，這種不細加分辨就直接將矛頭指向儒家參與政治，恐怕有失公允。不僅公孫弘有別于主父偃，董仲舒更有別于公孫弘，乃至不宜與當時的經(jīng)師混為一談。有意思的是，不少學者表現(xiàn)出對董子的拒斥，卻對經(jīng)師顯得頗有好感。有學者大力表彰漢初的一大批經(jīng)師，理由是這些經(jīng)師“執(zhí)著于純粹的學術(shù)話語領域”，而“并非出于求取官位的目的，主要是出于一種價值觀和學術(shù)上的自覺選擇”，有意強調(diào)“這與武帝立五經(jīng)博士并重用公孫弘等儒生之后出現(xiàn)的經(jīng)學熱潮是有根本區(qū)別的”。甚至史籍記錄轅固生警告公孫弘“務正學以言，無曲學以阿世”，就這么一句話，便“在兩千年間成為激勵中國讀書人堅持獨立思考，不慕功名利祿，不畏權(quán)勢的警策之言”。[24]    

孔子手定六經(jīng)之后，經(jīng)過秦火楚炬之后，劉漢初立時經(jīng)書典籍幾乎滅絕。全賴經(jīng)師通過口耳授受、壁中藏書等方式世代相續(xù)，才使得薪火不息，一脈單傳?？梢姳碚媒?jīng)師是好事，不管如何肯定都不過分。但為何只要沾染上政治，情形就急轉(zhuǎn)直下，變得不堪回首了，這恐怕還是受到道統(tǒng)與政統(tǒng)相分的啟蒙影響。由于權(quán)力容易造成對思想的壓制或歪曲，使得人們往往覺得保持與權(quán)力相獨立就是“純粹”，一旦接近權(quán)力便是搖尾乞憐的表現(xiàn)。這方面的歷史教訓太多了，所以學問與政治的分途成為現(xiàn)代學者的基本訴求，如“主張學術(shù)思想與政治應該劃開……學術(shù)對社會國家直接負責，是通過教而不是通過政，教是在自由中進行，而政治則總帶有強制性”[25]云云。但儒家文化畢竟不是宗教，不是一句“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”就能解決的，必須看到以董子為代表的儒者，對歷代王朝起著更為積極的塑造作用。董子與經(jīng)師交集最多，也完全屬于同一個陣營的人，按說不該存在什么紛爭。不巧的是，太史公筆下居然留下了這種紛爭的痕跡，只不過與主父偃、公孫弘這種由利害引發(fā)的沖突不同，董子與經(jīng)師之間純粹屬于思想上的紛爭。    

太史公對于這兩次思想辯論的記載，一次云“武帝時，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也”（《史記·儒林傳》），聽起來只是與個性有關，董子顯得不夠強悍，導致辯論的失敗。令人吃驚的是，另一次似乎也是如此：

丘江公受谷梁春秋及詩于魯申公，傳子至孫為博士。武帝時，江公與董仲舒并。仲舒通五經(jīng)，能持論，善屬文。江公吶于口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為公羊?qū)W，比輯其議，卒用董生。于是上因尊公羊家，詔太子受公羊春秋，由是公羊大興。（《史記·儒林傳》）

這次僅僅由于辯論所遇對手是不善言辭的江公，故董子總算扳回了一局。但事情可能并沒有那么簡單，從時間順序上看，前一次辯論發(fā)生在武帝剛登基不久，董子上書天人三策之前，未能辯贏治《詩》的韓嬰。而后一次已經(jīng)兩相驕王，“董仲舒回到長安后，武帝命令他與《谷梁傳》及《詩經(jīng)》學者瑕丘江公辯論”，[26]中間相隔近二十年。不僅董子自身在不斷成長，更重要的可能還存在著一個經(jīng)師們與董子這位經(jīng)學家地位消長的過程。武帝剛繼位便“使使束帛加璧安車駟馬迎申公”，陣仗搞得很大，結(jié)果“天子問治亂之事，申公時已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳?！菚r天子方好文詞，見申公對，默然”。（同上）這既可見當時經(jīng)師地位之尊，亦透露了經(jīng)師與權(quán)力之間頗為尷尬的局面。誠然，無論此時的申培公還是其后的轅固生，都不是趨炎附勢之輩，在傳承經(jīng)學的同時保持了獨立性，確實難能可貴。然而，當權(quán)力提出了理論上的需求，經(jīng)學卻不能因應時代予以積極地回答，恐怕也很成問題。沒有經(jīng)師的傳承，就不會有董子的學問；反過來，沒有董子在思想上的創(chuàng)發(fā)，經(jīng)學至少難以保持應有的活力，并在經(jīng)師的傳承過程中表現(xiàn)為被動地適應時代。漢武帝未能從申公這樣的經(jīng)師那里得到呼應，自然有公孫弘這樣的曲學之士主動逢迎?；蛟S“武帝真正欣賞的是公孫弘之流的儒生”[27]，但董子的天人三策給武帝帶來的沖擊無可替代，經(jīng)學家的地位伴隨著弟子的影響而不斷提升，這才是董子能辯贏江公的真實原因，乃至公孫弘亦能“卒用董生”。    

董子作為公羊?qū)W大家，本身也是經(jīng)師之一，傳承《春秋》一脈，但其經(jīng)學家的哲學品格，意味著已經(jīng)不同于一般的經(jīng)師，其作用也不限于經(jīng)師的傳承，甚至還會與經(jīng)師引發(fā)紛爭。董子與同時代的其他經(jīng)師之間，思想上的紛爭離不開今古學或齊魯學這種大背景。雖說董子與江公的紛爭發(fā)生在后，但一般認為江公的谷梁學脈絡更為清楚一些?！拌η鸺创呵飼r期魯國負瑕邑，因而以江公為代表人物的《春秋》谷梁學可說是魯學”，而“可以將西漢時期傳習《魯詩》和《谷梁春秋》的學派看作是以魯?shù)靥m陵為中心地域的學派，是受荀子影響的學派”。[28]至于此前的一次紛爭，對手韓嬰的《詩》學顯得駁雜一些，傳承脈絡也沒有這么清楚。“也未嘗不可謂《韓詩》系出于子夏，與《毛詩》自謂出于子夏者正合。此亦可作四家同出一源之證”，只能作推測之語。不過好在有《韓詩外傳》的流傳，不難看出“大量征引了《荀子》的材料，甚至其著書體裁，亦由《荀子》發(fā)展而來，即可了解他受荀子影響之深”。[29]假如這種判斷可以成立，則韓嬰和江公都可以視為荀子之后的魯學，而董子所傳公羊?qū)W則屬于孟子之后的齊學，于是將這種思想紛爭歸結(jié)為齊學與魯學的差異，就顯得水到渠成。按一般的看法，韓詩和谷梁都屬于今文，這種紛爭就屬于今文經(jīng)學的內(nèi)部問題。若要強調(diào)韓詩與毛詩同出一源，比如根據(jù)《韓詩外傳》所引詩句的順序看，“現(xiàn)在看到《外傳》的章意之間邏輯聯(lián)系多能對應《毛詩》的篇章順序，考慮錯簡斷編的因素，應可以推定《韓詩》與《毛詩》的排序是大體相同的”[30]，可能又會牽涉今古文之間的紛爭。    

魯學與齊學之間的區(qū)分從思想內(nèi)涵上看，“荀子以‘隆禮’著稱，而申公傳《詩》的宗旨也在于禮”[31]，或者從荀子到《韓詩外傳》更重視禮與法，“對人生社會而言，則為禮；對政治而言，則禮要求成為政治結(jié)構(gòu)運行中的法度”[32]。這種判斷與“賈誼、申公都是荀子后學，其政治學說和主張基本相同，屬荀學一派”，呈現(xiàn)“以禮為治”的特點相一致。與此相對，“董仲舒的政治學說和主張，則處處與賈誼、申公等對立，在學術(shù)理路上去荀學較遠，而離孟學較近”，呈現(xiàn)“以德化民”的特點。雖然這種研究都基于一種平列的比較，并不包含高下之分，但也能看出一些端倪來。比如申公師徒“議立明堂”，“為漢朝建立一套符合儒家理想的政治制度，以取代承秦而來的漢初制度”，[33]而看起來董子也只是基于《春秋》為漢制法，主張“務以德善化民”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，其中可能就存在一個決定高下的根本區(qū)分。經(jīng)師傳承的學問，遇上什么王朝就基于什么王朝經(jīng)世致用，這也是經(jīng)學的基本品格。尤其對于旨在“以禮為治”的經(jīng)學，遇上劉漢王朝自然就為漢家天下制禮作樂，亦即被動地適應時代。但對于董子“以德化民”的公羊?qū)W而言，在如何理解“《春秋》為漢制法”的問題上，情形可能更復雜一些。有人認為“《春秋》為漢制法”屬于頂層制度設計，董子“是在‘《春秋》為漢制法’中重構(gòu)漢代的政治秩序”。[34]也不知道是不是“由于齊學受稷下各家之學的影響，廣而且博，自由發(fā)揮者多”[35]，但董子與諸多漢代經(jīng)師相比，的確更具創(chuàng)造性和超越性，這應該是思想史上不爭的事實。齊學與魯學的地域性差別未必有那么重要，經(jīng)學家的思想創(chuàng)發(fā)才更具有決定性。完全有可能，“《春秋》‘為漢制法’并不意味著‘三統(tǒng)’理論是漢代之統(tǒng)的文飾”，不僅如此，“西漢的三統(tǒng)理論經(jīng)歷了從董仲舒的‘三統(tǒng)說’到劉歆‘三統(tǒng)術(shù)’的轉(zhuǎn)折：前者是以公天下為精神的歷史哲學，導致了西漢中期的革命思潮；后者表現(xiàn)為制作歷法的技術(shù)，背后則是以五德相生為規(guī)律的歷史譜系，它幫助新莽與東漢王朝確立了各自的歷史正當性”。[36]這就意味著哪怕自董子往后看，其“三統(tǒng)說”具有超越王朝的品格，而其他經(jīng)師卻只是圍繞著漢朝的興衰做文章。甚至董子“大一統(tǒng)”的哲學理論，也并非為漢家王朝量身定制，其中就具有“三統(tǒng)說”的因素，“如果王者不依循天道而張大其‘一統(tǒng)’，那么就會被新的王者取代，這就具有了革命的含義”[37]，其超越品格不言而喻。    

董子無疑有著強烈的漢家情懷，“《春秋》為漢制法”在《春秋繁露》中有著具體的表述。但這并不意味著董子的哲學思想更能貼合漢家王朝，恰恰相反，經(jīng)師的傳承若缺乏董子的這種積極回應，反而更容易受時代的羈絆。比如“在《韓詩外傳》中，既宣揚荀子‘明天人之分’的思想，又宣揚有神論和天人感應思想；既宣揚荀子的性惡論，又宣揚孟子的性善論；既宣傳荀子式的民本思想，又宣揚孟子式的王道仁政和民貴君輕思想；既重視功利，又要求有超功利的道德”，而只有“到董仲舒時，這些因素才初步經(jīng)過周密的思考與組織，在統(tǒng)一的基礎上形成為一種體系”。[38]這種具體的表述未必很準確，但大體能反映《韓詩外傳》里留下了太多的時代印記?！皾h代董仲舒之前大部分思想家都是雜家，只是偏重多少的問題，董仲舒才是‘淳儒’”[39]，才有足夠的力量超越時代。就此而言，與劉歆的視野完全陷入漢朝的興衰之中不同，董子哲學的關懷亦超越于一朝的興衰，這與董子的哲學理論達到了一個足夠的高度有關，決定其遠遠超過經(jīng)師的傳承。只不過這一哲學高度究竟該如何表達，至今都還比較成問題。

此前人們喜歡使用“宇宙本原”這類哲學術(shù)語，認為“在董仲舒的哲學體系中，宇宙本原是‘元’，而不是‘元氣’。董仲舒的宇宙觀是‘元一元論’的客觀唯心主義”[40]之類的。當這種所謂的本原可以作各種可能的理解時，就不能不令人懷疑是否恰當。于是有人主張“董仲舒之元是抽象的觀念和法則，以之為天地的本原不符合先哲的宇宙論性格”[41]。姑且不論稱之為觀念或法則又是否準確，似乎明顯降低了“元”的哲學高度。有學者聲稱，一般所謂的“一元”和“二元”，使用的正是董子意義上的“元”，所謂“一元論的根兒在董仲舒，但董仲舒絕不是一元論者”，可謂極富洞見。甚至認為這是日本人用“一元論”翻譯西方形而上學造成的問題，“當代經(jīng)過‘和化’或日本化的中國哲學術(shù)語很有問題”。這就準確地指出了現(xiàn)代哲學術(shù)語難以表達董子哲學中的“元”，只不過能否讓日本人負責就另當別論了?！霸本烤怪甘裁?，是“深邃的、原發(fā)生的時間意”，抑或“‘意義的生成機制’，從它之中生出來人生、社會、歷史的根本意義和存在”，[42]仍然不甚明朗。但這種闡明至少意味著董子的哲學具有足夠的理論空間，而不可能只是為漢家王朝制造一個開端。以一種比較著實的方式來論，董子的春秋學有一個“奉天法古”的共同原則，雖然“并未就宗教意義的天發(fā)展宗教哲學，亦未就哲學意義的天發(fā)展形上學”，他關心的中心問題是“藉《春秋》為新王立法，也就是如何實現(xiàn)改制的理想。在這個目標的要求下，奉天法古是要為改制提供超越的或理論的依據(jù)，視奉天法古為《春秋》之道，也是為了使政制能獲得經(jīng)典上的根據(jù)，以增強其合理性與權(quán)威性”。[43]“元”既可以是“天”，也可以是“古”，卻又不只是“天”或“古”。由“天”提供合理性，由“古”提供權(quán)威性，而《春秋》不只是經(jīng)典上的根據(jù)，圣人作《春秋》而合理性與權(quán)威性皆具，是為中國的宗教哲學，亦為中國的形上學。可以說，董子的“元”哲學理論還有相當大的闡發(fā)空間，其論“天”、論陰陽五行亦如此。    

余論

董仲舒一向以發(fā)起“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”的運動遭人詬病，而經(jīng)過越來越多的學者研究，不但澄清了“罷黜”的實情，“獨尊”的歷史也顯得極為不同。“這個運動的‘發(fā)之’者是衛(wèi)綰，熱心推動的人物，武帝之外，有竇嬰、田蚡、趙綰、王臧，趙、王且因此犧牲性命。最后使這個運動成功的是田蚡。當然，田蚡是因受武帝重用，才有此機會。從運動的經(jīng)過來看，仲舒《對策》最早也應在田蚡為丞相之后，因此他在運動中扮演的角色，并不如后世想像的那樣重要”，[44]這種研究結(jié)論已經(jīng)獲得了較為一致的共識。如何重新認識董子在哲學史上的地位，就變得越來越迫切了。在孔子開創(chuàng)的兩千多年思想歷程中，前有鄭康成以禮統(tǒng)六經(jīng)，后有朱子以《四書》通六經(jīng)，都以遍注群經(jīng)的方式統(tǒng)領了此后數(shù)百年的經(jīng)學局面，其哲學史地位再無人可以匹敵。但董子有一個更為獨特的歷史情境，即身處亡秦之后的新興王朝，統(tǒng)治者需要徹底反思暴秦并確立新的意識形態(tài)。反秦成為儒家走上政治舞臺的一個契機，董仲舒不失時機地作出了努力，改變了此后兩千多年的思想格局?！罢婺茏屓寮页蔀闈h朝乃至后世的主導思想，歷兩千余年而不墮的，漢儒里首推董仲舒。為什么？簡單來說，因為他不但用公羊《春秋》，而且以最能反秦拒韓的方式闡發(fā)了《春秋》公羊說”。[45]    

可見，重點不在于董子多大程度上參與了漢武帝的“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”，而是為這場運動提供了卓越的哲學理論，從而發(fā)揮出驚人的影響力?！霸诙偈嬷髢汕甑穆L歲月里，儒家學說雖然遇到各種各樣的挑戰(zhàn)，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外在形式也發(fā)生過多少次不同形式、不同內(nèi)容的根本性變革，儒學作為中國傳統(tǒng)社會統(tǒng)治階級意識形態(tài)的地位也有過某些升降、變動。但中國社會的基本結(jié)構(gòu)、儒家學說的絕對地位則一直維持不變。”[46]只有從這個角度出發(fā)，才可能真正看清董子在哲學史上的地位。當然，董子的《春秋》公羊?qū)W取得的輝煌成就，完全基于孔子作《春秋》。離開了孔子所奠定的天道性命之學，也就無法準確地理解董子的地位。至于說到，“中國古代的儒學思想家，從孔子到董仲舒，都把本體安頓在具有感性心理性質(zhì)的‘信’上，以為本體無非是我們心中所一直堅信不移的東西，是我們生活在世的憑依和根據(jù)。而這個‘信’又落實在‘天’或‘天道’上。所以，中國人的本體不會是具體實在的有形物質(zhì)，也不會是純粹抽象的知性‘絕對真理’，而毋寧是‘信念本體’，是‘唯天為大’、‘人資諸天’的心靈慰藉。天的信念本體是我們安身立命的根本”[47]?？偸且宰詈玫男囊馊ダ頃ハ荣t的思想，這是最難得的。但如何才能避免過多的現(xiàn)代信念影響圣賢之意的解讀，依舊是一個難題。孔子有云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）如有學者所論，“四時行、百物生，大化流行而莫禁莫替，維昊天之‘言語’也。則天何言哉！則天何所不言哉！天唯不生一篇文字于世間以述其行行生生之意”[48]，天道實然如此，決不至于再立一“信念本體”。    

在這樣一種大的學術(shù)背景下，本文試圖回到漢初充滿紛爭的歷史情境中，分別選取董子與主父偃、公孫弘以及韓嬰和江公之間不同程度的沖突，著眼于其間的思想爭鋒，以層層遞進方式進行比較，揭明董子哲學的超越之維。既超越于一時之功效，亦超越于一世之功業(yè)，乃至超越于一朝之興衰，由此更清楚地認識董子在哲學史上的重大地位。

注釋：
 
[①] 趙缊：《庚寅集》，第107頁，齊魯書社2016年版。
 
[②] 韋政通：《董仲舒》，第188-193頁，東大圖書公司1986年版。
 
[③] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第32頁，中國政法大學出版社2010年版。
 
[④] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第32頁。
 
[⑤] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，《導論》第4頁腳注。
 
[⑥] 江新：《〈漢書·五行志〉所載董仲舒說災異八十三事考論》，《董仲舒研究文庫（第一輯）》，第109頁，巴蜀書社2013年版。
 
[⑦] 孫景壇：《漢武帝采納主父偃的‘推恩令’是中國傳統(tǒng)文化反思的科學基點——二論‘漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)子虛烏有’》，《南京社會科學》1995年第4期。
 
[⑧] 葛劍雄：《不變與萬變：葛劍雄說國史》，第209頁，岳麓書社2021年版。
 
[⑨] 王夫之：《讀通鑒論》，第56頁，中華書局2013年版。
 
[⑩] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第29頁。
 
[11] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第55、57頁，廣西師范大學出版社2012年版。
 
[12] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第4、96頁。
 
[13] 王夫之：《讀通鑒論》，第47頁。        
 
[14] 梁啟超：《梁啟超全集》（第四集），第632頁，中國人民大學出版社2018年版。
 
[15] 傅斯年：《民族與古代中國史》，第171頁，上海人民出版社2014年版。
 
[16] 何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第758頁，上海古籍出版社2014年版。
 
[17] 司馬光：《資治通鑒》，第595頁，中華書局1956年版。
 
[18] 趙缊：《庚寅集》，第103頁。
 
[19] 郭曉東：《董仲舒〈春秋〉學之“異外內(nèi)”——以何休為參照系》，《衡水學院學報》2021年第6期。
 
[20] 《朱子語類（全八冊）》，第3263頁，中華書局1986年版。
 
[21] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第30頁。
 
[22] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第35頁。
 
[23] 傅斯年：《中國古代文學史講義》，第172-173頁，上海三聯(lián)書店2017年版。
 
[24] 李春青：《在儒學與詩學之間》，第249、250頁，吉林大學出版社2015年版。
 
[25] 徐復觀：《學術(shù)與政治之間》，第139頁，九州出版社2014年版。
 
[26] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學》，第25、35頁。
 
[27] 韋政通：《董仲舒》，第198頁。
 
[28] 王葆玹：《今古文經(jīng)學新論》，第86、88頁，中國社會科學出版社2004年版。
 
[29] 徐復觀：《兩漢思想史》（第三卷），第10、14頁，華東師范大學出版社2001年版。
 
[30] 艾春明：《〈韓詩外傳〉研究》，第26頁，遼寧大學出版社2010年版。
 
[31] 王葆玹：《今古文經(jīng)學新論》，第88頁。
 
[32] 徐復觀：《兩漢思想史》（第三卷），第15-16頁。
 
[33] 陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第134、156頁，中華書局2020年版。
 
[34] 鄭濟洲：《“獨尊儒術(shù)”新批判：今古辨異與董仲舒之真意》，《東南學術(shù)》2023年第5期。
 
[35] 王葆玹：《今古文經(jīng)學新論》，第90頁。
 
[36] 郜喆：《從董仲舒“三統(tǒng)說”到劉歆“三統(tǒng)術(shù)”——論西漢“三統(tǒng)”理論的轉(zhuǎn)折》，《現(xiàn)代哲學》2023年第3期。
 
[37] 黃銘：《推何演董：董仲舒〈春秋〉學研究》，第129頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2023年版。
 
[38] 金春峰：《漢代思想史》，第112-113、113頁，中國社會科學出版社1987年版。
 
[39] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第58頁。
 
[40] 周桂鈿：《董學探微》，第42頁，福建教育出版社2015年版。
 
[41] 劉國民：《董仲舒的經(jīng)學詮釋及天的哲學》，第268頁，中國社會科學出版社2007年版。
 
[42] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第72、77頁。
 
[43] 韋政通：《董仲舒》，第39-40頁。
 
[44] 韋政通：《董仲舒》，第197頁。
 
[45] 張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第60頁。
 
[46] 馬勇：《帝國設計師：董仲舒?zhèn)鳌?，?頁，東方出版社2015年版。
 
[47] 余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學研究》，第5頁，商務印書館2003年版。
 
[48] 丁紀：《論語讀詮》，第484頁，巴蜀書社2005年版。