7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

革命與繼世：漢初皇權(quán)的正當(dāng)性與穩(wěn)定性分析

作者：曾海軍（四川大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)發(fā)布，載《社會(huì)科學(xué)研究》2024年第3期

內(nèi)容提要：轅固生在為湯武革命辯護(hù)之時(shí)，儒家文明內(nèi)部早已面對(duì)過(guò)這種困境，黃生所謂“非弒而何”的論調(diào)不過(guò)在拾韓非之牙慧，對(duì)于儒家的革命論根本形不成有效的反駁?！疤犹煜卤尽笔玛P(guān)權(quán)力更迭的穩(wěn)定性，儒家通過(guò)完備的太子教育將傳賢的理想性注入嫡長(zhǎng)子世襲制，使得繼世的權(quán)力更迭方式同樣帶上了正當(dāng)性的內(nèi)涵?！熬哟缶诱敝虼罅x，并非作為一條立子立嫡的規(guī)則這么簡(jiǎn)單。讓國(guó)、尚賢，以及有過(guò)兄終弟及這一傳統(tǒng)，皆不得凌駕于“君子大居正”這一大義。但這并不意味著在這些不同道理之間，只是“君子大居正”高于一切，而是先前的立子立嫡之法歷經(jīng)讓國(guó)、尚賢這種儒家大義的激蕩與顯發(fā)，變得更加義蘊(yùn)豐厚、更加正大光明。

關(guān)鍵詞：儒家，正當(dāng)性，轅固生，叔孫通

儒生轅固生與道家黃生在景帝跟前爭(zhēng)論湯武革命，其實(shí)在面對(duì)高帝代秦是否具有正當(dāng)性的問(wèn)題。轅固生延續(xù)孟、荀而直陳湯武革命的正當(dāng)性，黃生則反對(duì)湯武受命，為君臣關(guān)系的絕對(duì)化而辯護(hù)。轅固生提供儒家的政治觀念解決皇權(quán)的正當(dāng)性問(wèn)題，黃生著眼于天下一統(tǒng)的劉家王朝，卻在政治觀念上落入了法家的窠臼。現(xiàn)世皇權(quán)無(wú)法妥善解決革命的困境，政治與皇權(quán)的緊張沒有得到消解，只好繞過(guò)權(quán)力的正當(dāng)性問(wèn)題，轉(zhuǎn)而從繼位的角度來(lái)談權(quán)力的穩(wěn)固性。漢初發(fā)生過(guò)事關(guān)權(quán)力穩(wěn)固的兩次繼位之爭(zhēng)，一次是劉邦想更換太子，被叔孫通用晉獻(xiàn)公的歷史教訓(xùn)給攔??；一次是竇太后想景帝立其弟梁王為太子，被袁盎、竇嬰等人運(yùn)用公羊的“君子大居正”之義成功阻止。無(wú)論劉邦表現(xiàn)皇權(quán)的任性，抑或竇太后倚仗黃老之學(xué)，都沒能在這個(gè)問(wèn)題上提供好的政治觀念來(lái)應(yīng)對(duì)，而是儒家政治的繼世觀念在保持與現(xiàn)世皇權(quán)的緊張過(guò)程中滲透到現(xiàn)實(shí)層面，從而發(fā)揮了積極作用。

一、高帝代秦的正當(dāng)性之爭(zhēng)

華夏文明中的政治與權(quán)力關(guān)系，與西方文明中的政教或合一或分離模式完全不一樣，政治觀念與現(xiàn)世權(quán)力之間始終處于一種不斷緊張與滲透的過(guò)程中。漢初子學(xué)以各自的政治資源應(yīng)對(duì)帝國(guó)一統(tǒng)的劉漢皇權(quán)，這種局面可謂前所未有。任何一個(gè)新王朝的誕生，必須面對(duì)權(quán)力的正當(dāng)性和穩(wěn)固性問(wèn)題。秦王朝提供了一種新的帝國(guó)版圖，還未來(lái)得及面對(duì)這些問(wèn)題就崩潰了，這就使得劉漢王朝成為始作俑者。

劉邦登上帝位后，挾皇權(quán)以自重而“安事詩(shī)書”，陸賈首次申述“行仁義，法先圣”（《史記·酈生陸賈列傳》）的政治理念。這是漢初皇權(quán)與政治觀念的首次遭遇，但還只是姿態(tài)上的較量，很快就得進(jìn)入到具體問(wèn)題的爭(zhēng)論之中：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩(shī)，孝景時(shí)為博士。與黃生爭(zhēng)論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學(xué)者莫敢明“受命”“放殺”者。（《史記·儒林列傳》）

經(jīng)歷了數(shù)百年的諸侯國(guó)割據(jù)混戰(zhàn)，秦漢帝國(guó)統(tǒng)一之后首次迎來(lái)對(duì)于皇權(quán)正當(dāng)性的討論，這一文本自然逃不出現(xiàn)代學(xué)人的法眼，已經(jīng)被大量引用和討論。轅固生為漢初頗有影響的儒生，顯然自儒家的立場(chǎng)維護(hù)湯武革命。至于轅固生的辯論對(duì)手，一般認(rèn)為是黃老學(xué)派的人物，但也有學(xué)者表示“黃轅爭(zhēng)論為法儒思想沖突之一例，殆無(wú)可疑”，理由在于“黃生所言又與韓非‘堯舜湯武或反君臣之義’一語(yǔ)根本相合”，[①]黃生的身份由此變成法家的代表人物。就此處論辯的思想主張而言，以為黃生所言淵源自韓非，問(wèn)題不大。不妨引出韓非此語(yǔ)的原文，更能看出如出一轍的思想沿襲：

天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯?yàn)槿司涑?，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長(zhǎng)，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國(guó)者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！眲t人主雖不肖，臣不敢侵也。（《韓非子·忠孝》）

黃生聲稱“湯武非受命，乃弒也”，不過(guò)是在重申韓非“湯、武為人臣而弒其主、刑其尸”的意思，就連打的比方都一模一樣，所謂“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關(guān)于足”，亦來(lái)自于韓非所言“夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》）。轅固生對(duì)于湯武革命的辯護(hù)，這是“根據(jù)孟子的觀點(diǎn)反駁”[②]，還是“按征誅之義，為儒家之所共執(zhí)。雖以荀子之尊君猶承認(rèn)‘桀紂無(wú)天下而湯武不弒君’”[③]，兩者并無(wú)二致，孟、荀之間在這個(gè)問(wèn)題一脈相承。孟子提出著名的“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）之后，荀子馬上運(yùn)用這一“獨(dú)夫論”，根據(jù)“誅暴國(guó)之君，若誅獨(dú)夫”而論“桀紂無(wú)天下，湯武不弒君”（《荀子·正論》）。

面對(duì)轅固生與黃生之間針鋒相對(duì)的論辯，景帝若認(rèn)湯武革命則擔(dān)心劉漢天下不得安穩(wěn)、若“非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦”（《春秋繁露?堯舜不擅移湯武不專殺》），由此陷入窘迫的境地。景帝究竟屬于左右為難，各打五十大板，還是終因“最需要的是穩(wěn)定君臣上下的秩序”而“偏袒黃生”[④]，或者“景帝內(nèi)心其實(shí)是支持黃生的，因?yàn)闈h家想把自己的既得利益凝固化，當(dāng)然傾向于強(qiáng)調(diào)君臣名分不可改移”[⑤]，未必不可以見仁見智。由轅固生重申的湯武革命，現(xiàn)代學(xué)人通常追溯到這句負(fù)有盛名的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《周易·革卦》），與此相關(guān)的還有“臣?xì)⑵渚l(shuí)之過(guò)也”“君之過(guò)也”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）的對(duì)話，除了孟子這句“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），還有管子的“君不君，則臣不臣”（《管子·形勢(shì)》），等等。以上文本固然無(wú)不相關(guān)，卻還有一條非常重要的文本似乎有所忽視：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤ァＪ妪R亦不肯立而逃之。國(guó)人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號(hào)為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此義人也?！狈龆ブ?。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽(yáng)山。（《史記·伯夷列傳》）

武王通過(guò)暴力革命推翻紂王的統(tǒng)治，最終奪得天下，孟子稱之為“民之歸仁”，荀子稱之為“天下歸之”。但凡儒家典籍，無(wú)論怎樣演繹，武王伐紂一直是儒家正面宣揚(yáng)的革命典范。這無(wú)疑是一條明線、主線，研究者甚眾，但同時(shí)還有一條暗線、輔線，卻鮮有人關(guān)注。自孔子論《大武》“盡美矣，未盡善也”（《論語(yǔ)·八佾》）始，儒家固然從來(lái)都是表彰武王伐紂，卻也從未喪失對(duì)于這種暴力革命的謹(jǐn)慎與反思。與大舜“以圣德受禪，故盡善也”相比，武王“以征伐取天下，故曰未盡善也”。[⑥]孔子的這一分辨在孟子那里亦有傳承，所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》）。與堯舜相比，孔子和孟子對(duì)于湯武革命的肯定留有余地，此亦表現(xiàn)在儒家各種典籍在敘述湯武革命時(shí)帶有的審慎。一方面極盡紂王的暴虐，以示革命在客觀情勢(shì)上不得不如此；另一方面特別刻畫由文王三分天下有其二，到武王起兵之時(shí)的隱忍退讓與民心向背，以示革命在主觀意愿上不能不如此。此亦程子所云：“成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時(shí)然爾?！盵⑦]將儒家這種對(duì)湯武革命的保留表達(dá)最充分的，當(dāng)屬太史公所敘伯夷、叔齊之“義不食周粟”。

毫無(wú)疑問(wèn)，伯夷、叔齊屬于儒家圣賢譜系中十分重要的人物，亦是孔、孟二圣喜歡表彰的榜樣，直至太史公作“伯夷列傳第一”，確立了夷、齊二賢在儒家文明中高風(fēng)亮節(jié)的偉大地位。然湯武革命既然“順乎天應(yīng)乎人”，伯夷、叔齊阻撓武王伐紂，何以沒有被打成“反革命分子”呢？或者夷、齊不食周粟既然屬于“義”，武王以周代殷又在何種意義上是正當(dāng)?shù)哪?？同時(shí)肯定湯武革命和夷、齊二賢，看起來(lái)相互沖突，卻正說(shuō)明儒家在革命這個(gè)問(wèn)題上沒有簡(jiǎn)單化，而充分考量了其間的復(fù)雜性。通過(guò)對(duì)伯夷、叔齊“義不食周粟”的敘述，湯武革命在儒家文明內(nèi)部至少經(jīng)受了兩種拷問(wèn)和一種質(zhì)疑。兩種拷問(wèn)，其一“父死不葬”，其二“以臣弒君”，一種質(zhì)疑即“以暴易暴”。武王伐紂面臨同時(shí)違背父子和君臣兩大人倫的考驗(yàn)，儒家在肯定武王伐紂的同時(shí)，并未無(wú)視在這種人倫關(guān)系上陷入的困境。儒家典籍在敘述武王伐紂時(shí)，多有反映這種征伐的困境，比如荀子謂“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧”（《荀子·儒效》）云云，以至于有人疑惑“出三日而五災(zāi)至，無(wú)乃不可乎”（同上）。然而，周公斷言“刳比干而囚箕子，飛廉、惡來(lái)知政，夫又惡有不可焉”（同上），紂王的暴虐刻不容緩，救民于水火的形勢(shì)壓倒一切。

武王伐紂是大義，而夷、齊基于父子、君臣兩倫的拷問(wèn)亦為大義，兩者之間互不遮蔽。武王伐紂具有革命的正當(dāng)性，并不遮蔽夷、齊的正當(dāng)性而淪為反革命，是周公謂二人為“義人”；而夷、齊發(fā)出拷問(wèn)具有人倫的正當(dāng)性，亦不遮蔽武王的正當(dāng)性而淪為亂臣賊子，是周公謂伐紂為“惡有不可”。至于“以暴易暴”的質(zhì)疑，孟、荀皆有所應(yīng)對(duì)。孟子對(duì)于武王伐紂時(shí)“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”（《尚書·武成》）的記載表示懷疑，其謂“仁人無(wú)敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”（《孟子·盡心下》），是有“盡信書，則不如無(wú)書”（同上）的著名論斷。荀子則從“倒戈”這個(gè)角度聲稱“蓋殺者非周人，因殷人也”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)武王伐紂“無(wú)首虜之獲，無(wú)蹈難之賞。反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂”（《荀子·儒效》），有意刻畫武王伐紂非暴力的一面。

孟、荀之意，并不在于要極力否認(rèn)武王伐紂的暴力性質(zhì)，而是一點(diǎn)也不會(huì)因革命的正當(dāng)性而為暴力張目。儒家在樹立湯武革命這一典范的同時(shí)，又坦然保留伯夷、叔齊“義不食周粟”的形象，正在于充分考量了其間的復(fù)雜性。一方面要給革命留下必要的空間而不至于陷入君臣的絕對(duì)關(guān)系中，但另一方面決不可因此而動(dòng)搖了君臣一倫，尤其不能將君臣關(guān)系完全相對(duì)化。景帝不許人言湯武受命，是否就意味著“君臣對(duì)等甚至臣可以代君作為孟子認(rèn)可的思想觀念，在大一統(tǒng)的專制君權(quán)抑壓下，逐漸消沉下去”，[⑧]恐怕不盡然。自孟子而言，從來(lái)皆以“父子”“君臣”并論，在批評(píng)陳仲子時(shí)亦謂“人莫大焉亡親戚、君臣、上下”（《孟子·盡心上》），君臣之間作為人之大倫的地位從未動(dòng)搖過(guò)。不難想象，單方面強(qiáng)化湯武革命，極具顛覆君臣一倫的危險(xiǎn)性。儒家正面敘述的伊尹放太甲、周公屏成王，都難免給后世留下話柄，導(dǎo)致多有類似于“伊尹相殷，廢太甲以安宗廟，后世稱其忠。將軍若能行此，亦漢之伊尹也”（《漢書·霍光傳》）、“或稱伊、霍之勛，無(wú)謝于往載；或謂良、平之畫，復(fù)興于當(dāng)今”（《漢書·宦者列傳》）這種記載，故孟子特別強(qiáng)調(diào)“有伊尹之志，則可；無(wú)伊尹之志，則篡也”（《孟子·盡心上》）。更何況湯武革命這種改朝換代的敘述，不能不更為謹(jǐn)慎。太史公在孟子傳中，也非?！翱桃獾亍睌⑹觯肮P武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟”（《史記·孟子荀卿列傳》），不忘將孟子推崇“義不食周粟”這一面呈現(xiàn)出來(lái)。充分肯定伯夷、叔齊“義不食周粟”的正面形象，便是不讓湯武革命動(dòng)搖了君臣這一大倫，孟子亦不例外。

東漢的王充還特別關(guān)注過(guò)這個(gè)情節(jié)，只可惜他并未做思想上的深發(fā)，反而用來(lái)向現(xiàn)世的劉姓皇權(quán)邀寵。其云武王“以臣伐周，夷、齊恥之，扣馬而諫，武王不聽，不食周粟，餓死首陽(yáng)。高祖不為秦臣，光武不仕王莽，誅惡伐無(wú)道，無(wú)伯夷之譏，可謂順于周矣”（《論衡·恢國(guó)》），將伯夷、叔齊的舉動(dòng)視為武王伐紂的污點(diǎn)，而諂媚兩漢的開朝之君比武王伐紂更為英明。王充所論純屬無(wú)稽之談，而后世典籍基本延續(xù)了太史公的敘述方式，比如“昔武王伐紂，遷九鼎于雒邑，伯夷、叔齊薄之，餓于首陽(yáng)，不食其祿，周猶稱盛德焉”（《漢書·王貢兩龔鮑傳》），“且殷紂之暴，伯夷不食周粟而死，仲尼稱其賢”（《后漢書·虞傅蓋臧列傳》），等等。以上皆可表明，轅固生在為湯武革命辯護(hù)之時(shí)，儒家文明內(nèi)部早已面對(duì)過(guò)這種困境，黃生所謂“非弒而何”的論調(diào)不過(guò)在拾韓非之牙慧，對(duì)于儒家的革命論根本形不成有效的反駁。

當(dāng)然，韓非的牙慧也不止于黃生，一代帝王無(wú)力面對(duì)這種思想上的困局，只能繞開不顧，問(wèn)題肯定會(huì)重現(xiàn)。晉人葛洪延續(xù)韓非的論調(diào)，堅(jiān)持“夫君，天也；父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也”的邏輯，嘲笑“周公之放逐狼跋，流言載路；伊尹終于受戮，大霧三日；霍光幾于及身，家亦尋滅，孫綝桑蔭未移，首足異所。皆笑音未絕，而號(hào)啕已及矣”，云云?；谶@一立場(chǎng)，葛洪果然重現(xiàn)了景帝的“食馬肝”之論，其謂“俗儒沈淪鮑肆，困于詭辯，方論湯武為食馬肝，以彈斯事者，為不知權(quán)之為變，貴于起善而不犯順，不謂反理而叛義正也”，[⑨]輕輕松松就認(rèn)可了湯武革命的有毒論，完全沒有察覺皇權(quán)的正當(dāng)性問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，皇權(quán)的正當(dāng)性一旦遇上穩(wěn)定性，前者還可以閃爍其詞，后者就不容半點(diǎn)含糊。但正當(dāng)性與穩(wěn)定性之間，并不如現(xiàn)代學(xué)人區(qū)分政道與治道那樣界限分明，穩(wěn)定性的問(wèn)題也可以包含正當(dāng)性的思考。

二、“太子天下本”的基本道理

權(quán)力更迭的正當(dāng)性問(wèn)題是現(xiàn)代學(xué)人特別喜歡關(guān)注的論域。在傳統(tǒng)儒家的觀念中，高帝代秦自然不能跟湯武革命相提并論，根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類方式，卻往往著眼于以暴力方式改朝換代而歸并為一類，另外兩類就是禪讓和繼世。通常認(rèn)為，古代社會(huì)的權(quán)力更迭方式不外乎此三類，而高帝代秦之后，劉漢王朝的權(quán)力更迭便發(fā)生在劉姓子孫的世代相繼。若革命關(guān)乎正當(dāng)性問(wèn)題，繼世則關(guān)乎穩(wěn)定性問(wèn)題。不同于權(quán)力的正當(dāng)性這種極富現(xiàn)代性的論域，皇權(quán)的穩(wěn)定性卻鮮有人關(guān)注，大概由于這種問(wèn)題僅限于古代皇權(quán)而與現(xiàn)代權(quán)力無(wú)緣，同時(shí)可能也缺乏理論探討的空間。若翻揀一下史書，不難發(fā)現(xiàn)以“太子天下本”為由勸諫帝王的記載，比比皆是。著名如張九齡以“太子天下本”諫唐玄宗放棄廢太子的想法，乃至張雄飛以“太子天下本”諫元世祖仿漢制立太子，等等。這一理念在歷代王朝防范了多少宮廷之爭(zhēng)，其意義之重大毋庸贅言，值得專門關(guān)注。這就需要從漢初的叔孫通勸諫高祖說(shuō)起，太史公記載如下：

漢十二年，高祖欲以趙王如意易太子，叔孫通諫上曰：“昔者晉獻(xiàn)公以驪姬之故廢太子，立奚齊，晉國(guó)亂者數(shù)十年，為天下笑。秦以不蚤定扶蘇，令趙高得以詐立胡亥，自使滅祀，此陛下所親見。今太子仁孝，天下皆聞之；呂后與陛下攻苦食啖，其可背哉！陛下必欲廢適而立少，臣愿先伏誅，以頸血污地?！备叩墼唬骸肮T矣，吾直戲耳?！笔鍖O通曰：“太子天下本，本一搖天下振動(dòng)，奈何以天下為戲！”高帝曰：“吾聽公言。”及上置酒，見留侯所招客從太子入見，上乃遂無(wú)易太子志矣。（《史記·劉敬叔孫通列傳》）

作為漢初的儒生形象，叔孫通屬于充滿爭(zhēng)議性的人物。根據(jù)太史公的記載，他以“何足掛齒”阿諛秦二世，以“服短衣”逢迎漢王，“起朝儀”讓高帝“知為皇帝之貴”，乃至在征魯諸生時(shí)被人嫌棄“無(wú)污我”?；蛟S諸生稱贊“叔孫生誠(chéng)圣人也，知當(dāng)世之要?jiǎng)?wù)”不能當(dāng)真，可太史公亦稱“叔孫通希世度務(wù)，制禮進(jìn)退，與時(shí)變化，卒為漢家儒宗”，（《史記·劉敬叔孫通列傳》）卻不能不認(rèn)真對(duì)待，以至于歷代儒者對(duì)叔孫通的評(píng)價(jià)褒貶分化嚴(yán)重。一個(gè)特別識(shí)時(shí)務(wù)又懂得阿諛、逢迎之人，卻在高祖欲廢太子的事上一反常態(tài)，不惜以死相諫，這一現(xiàn)象原本就耐人尋味。在皇權(quán)之下，廢嫡立庶或廢長(zhǎng)立幼，絕對(duì)稱得上國(guó)之大事，所謂“本一搖天下振動(dòng)”，一點(diǎn)也不夸張。一個(gè)頭腦正常的帝王，在這種事上也絕對(duì)不敢馬虎。但帝王終究也是一介凡人，難免有任性的時(shí)候。像高祖這種因?qū)檺鄱霃U立太子的情形，一般還不難勸住，除非真是那種昏庸到無(wú)可救藥的君王。但再厲害的皇帝，也往往會(huì)在立長(zhǎng)與立賢之間產(chǎn)生猶豫。這就意味著在權(quán)力更迭的問(wèn)題上，繼世同樣隱藏著巨大的風(fēng)險(xiǎn)，穩(wěn)定性并非唾手可得。引發(fā)宮廷之爭(zhēng)事小，殃及天下百姓而導(dǎo)致國(guó)之震動(dòng)才事大。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這種事太大了，大到連叔孫通這種稟性的人也不敢含糊?！疤犹煜卤尽北磉_(dá)一個(gè)繼世的基本道理，用來(lái)確保這種權(quán)力更迭方式的穩(wěn)定性。這未必需要多么復(fù)雜的思想論證，而是經(jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)慘痛歷史教訓(xùn)的證明。叔孫通以遠(yuǎn)則晉獻(xiàn)公廢立太子、近則秦始皇不早立太子所導(dǎo)致的亂國(guó)亡朝這種歷史經(jīng)驗(yàn)，成功制止了高祖一時(shí)的任性。

若只是通過(guò)歷史故事講經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，很難說(shuō)體現(xiàn)哪一家的思想立場(chǎng)，“太子天下本”并非嫡長(zhǎng)子世襲制的簡(jiǎn)單產(chǎn)物，而必須與儒家高度重視的太子教育結(jié)合起來(lái)，才能獲得更好的理解。關(guān)于“立子立嫡”之制，王國(guó)維在《殷周制度論》中所論甚詳，簡(jiǎn)言之，“夫舍弟而傳子者，所以息爭(zhēng)也”。理由是，“任天者定，任人者爭(zhēng)；定之以天，爭(zhēng)乃不生”，故明知“立賢之利過(guò)于立嫡，人才之用優(yōu)于資格”，[⑩]卻不能不確定嫡長(zhǎng)子之制。此亦古代社會(huì)繼承制的共法，并非僅限于中國(guó)。根據(jù)王國(guó)維的論述，中國(guó)的立子立嫡同時(shí)有宗法制、喪服制、分封制等相互支撐，有一整套的制度體系。與嫡長(zhǎng)子的世襲更為密切相關(guān)的，則不能不論及儒家的太子教育。楚莊王時(shí)申時(shí)叔論太子教育就提到“教之《春秋》”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》）等一系列“教之”“導(dǎo)之”的內(nèi)容。漢初論太子教育最為完備者，當(dāng)屬賈誼。一般認(rèn)為，《大戴禮記》中論及太子教育，即取賈誼《新書》中的四篇《保傅》《傅職》《容經(jīng)》《胎教》，合為《保傅》一篇。賈誼論太子教育，從“太子乃生”始，經(jīng)“赤子”“少長(zhǎng)”“既冠成人”（《新書·保傅》）等不同階段，各有相應(yīng)的教育。甚至已經(jīng)論及“胎教之道”，從“王后有身，七月而就蔞室”（《新書·胎教》）始實(shí)施胎教?！洞蟠鞫Y記》更以太任為例，聲稱“周后妃任成王于身，立而不跂，坐而不差，獨(dú)處而不倨，雖怒而不詈，胎教之謂也”（《大戴禮記·保傅》）。只有形成完備的太子教育，才是確保“太子天下本”的根據(jù)所在，否則就永遠(yuǎn)只能停留在歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)上。

叔孫通所謂“太子天下本”，即賈誼所謂“天下之命，縣于太子”（《新書·保傅》）之意。這種重大性自然不言而喻，但叔孫通光講歷史故事肯定不夠，經(jīng)驗(yàn)畢竟是復(fù)雜的，各種情形都可能有。高祖若是任性地舉一個(gè)歷史上成功廢立太子的反例，叔孫通豈不無(wú)言以對(duì)？王國(guó)維的“息爭(zhēng)”之論，也是一個(gè)在歷史經(jīng)驗(yàn)中權(quán)衡利害的結(jié)果，正如他在結(jié)論中說(shuō)：“故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下后世?！盵11]就理想性而言，傳子自然不如傳賢、立嫡自然不如任能，唐虞時(shí)期作為儒家理想的圣王之治，其中就包括了禪讓的權(quán)力更迭方式。相比之下，嫡長(zhǎng)子世襲制更多地作為一種有利于“息爭(zhēng)”的歷史經(jīng)驗(yàn)需要面對(duì)，但這并不意味著只能停留在無(wú)奈的經(jīng)驗(yàn)層面。不然，孔、孟所謂“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬(wàn)章上》），就成了一句空話。禪讓的實(shí)質(zhì)在于任賢，立嫡則著眼于“息爭(zhēng)”的有效性，相比于任賢這一理想性，容易產(chǎn)生距離、發(fā)生偏差乃至背道而馳，因而屬于退而求其次的方案。

從理論上說(shuō)，傳賢與傳子并不相互矛盾，儒家原本就有內(nèi)不避親、外不避仇的舉賢傳統(tǒng)。孟子在敘述大禹傳位時(shí)云：“禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）這完全屬于堯、舜、禹相繼禪讓的模式，但終因“啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”，使得“朝覲訟獄者不之益而之啟”“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”，（同上）傳賢與傳子由此合二為一。與此同時(shí)，由于歷史經(jīng)驗(yàn)的多樣性，尤其權(quán)力斗爭(zhēng)的復(fù)雜性，通過(guò)禪讓制實(shí)現(xiàn)傳賢的理想性，其實(shí)特別容易打折扣，甚至適得其反?；谝陨蟽煞矫娴脑颍鎸?duì)在歷史經(jīng)驗(yàn)中形成的立子立嫡之法，儒家以強(qiáng)大的精神資源努力提升其品格，讓傳賢的理想性通過(guò)立嫡盡量充分地得到實(shí)現(xiàn)，由此使得嫡長(zhǎng)子世襲制不再僅屬無(wú)奈之舉，而太子教育便是這種提升品格極其關(guān)鍵性的一環(huán)。

理論上傳子與傳賢屬于完全不同的兩種權(quán)力更迭方式，但在歷史經(jīng)驗(yàn)中可以通過(guò)制度建設(shè)保障傳子盡可能實(shí)現(xiàn)傳賢的效果。完備的太子教育可以使傳子的現(xiàn)實(shí)與傳賢的理想靠近，至少在努力縮小兩者之間的距離上充分發(fā)揮作用。雖說(shuō)教育并非萬(wàn)能，不是任何一個(gè)太子都能如愿教育成優(yōu)秀的帝王，可教育的巨大作用亦不可否認(rèn)。在歷史經(jīng)驗(yàn)中，大概也沒有哪一種方式能有效確保選拔賢能，與此相比，培養(yǎng)和教育賢能亦具有相當(dāng)?shù)目煽啃?。太子教育更能集中最?yōu)良的教育資源，提供最完整的教育過(guò)程，自胎教開始，讓最好的老師陪伴太子經(jīng)“赤子”“少長(zhǎng)”“成人”等各個(gè)成長(zhǎng)階段。由此，與叔孫通講歷史教訓(xùn)的方式不一樣，賈誼表達(dá)“天下之命，縣于太子”之后，緊接著聲稱“太子之善，在于蚤諭教與選左右。心未濫而先諭教，則化易成也”（《新書·保傅》）。致力于教化“太子之善”，符合儒家修身、齊家、治國(guó)、平天下一體通貫的觀念，而繼世并未斷送這種可能性，在一種最好的可能性上，“繼”與“禪”之間“其義一也”。這才是確?！疤犹煜卤尽钡母鶕?jù)所在，儒家文明中的嫡長(zhǎng)子世襲制并非如王國(guó)維所論只是“衡利而取重，絜害而取輕”，而且也不是只屬于治道而無(wú)關(guān)乎政道。

“太子天下本”事關(guān)權(quán)力更迭的穩(wěn)定性，儒家通過(guò)完備的太子教育將傳賢的理想性注入嫡長(zhǎng)子世襲制，使得繼世的權(quán)力更迭方式同樣帶上了正當(dāng)性的內(nèi)涵。儒家保留了湯武革命這一權(quán)力更迭方式的正當(dāng)性，卻并不意味著高帝代秦由此獲得了權(quán)力的正當(dāng)性。即便轅固生面對(duì)現(xiàn)實(shí)的劉漢皇權(quán)力圖運(yùn)用湯武革命來(lái)提升，景帝卻還不敢坦然接受。因?yàn)閺臏涓锩形照?dāng)性，同時(shí)意味著必須接受這一理論的考驗(yàn)。景帝由此將湯武革命的敘事比作帶毒的馬肝，至少說(shuō)明帝王對(duì)于權(quán)力的感受堪稱敏銳。雖說(shuō)劉漢王朝在權(quán)力的開端上并未解決正當(dāng)性的問(wèn)題，卻并不意味著此后幾百年的劉漢天下只剩下治道而無(wú)關(guān)乎政道。王國(guó)維論立子立嫡之法最后只到一個(gè)利害輕重之間的取舍，那就只有治法上的權(quán)衡，而無(wú)政道上的依據(jù)。

在政道與治道之間，牟宗三有過(guò)一個(gè)著名論斷，即聲稱中國(guó)古代社會(huì)僅有治道而無(wú)政道。不過(guò)，牟氏先承認(rèn)，“然而開端雖無(wú)道，而繼體則有道，即于寄托在具體個(gè)人或氏族部落之政權(quán)之繼續(xù)上則有道。此道即依宗法而世襲是也”[12]。王國(guó)維所論與立子立嫡之法相關(guān)的宗法制、喪服制、分封制等，都包含有政道，“太子天下本”亦可在政道層面上立論。當(dāng)然牟氏又馬上聲稱，“惟此道，在政權(quán)治權(quán)不離之情形下，亦非真實(shí)之政道，即不足以極成政權(quán)之為‘靜態(tài)實(shí)有’也”，簡(jiǎn)言之，“宗法世襲制之為政權(quán)之道，并不能真成為政權(quán)之道也”，[13]以此判定中國(guó)古代社會(huì)無(wú)政道可言。牟氏之論其要害在于屢言政權(quán)為“靜態(tài)之實(shí)有”，如“政權(quán)之為定常是由于其為‘靜態(tài)之實(shí)有’，此是一‘形式的抽象的有’，不是一動(dòng)態(tài)的具體物”，又如“政權(quán)既是一形式的實(shí)有，故就此本性而言之，其本身自為定常不變，一如柏拉圖之理型之為定常不變”，[14]即形式的、抽象的如柏拉圖之理念。

通過(guò)牟宗三對(duì)政道的論述，不難推斷他對(duì)權(quán)力正當(dāng)性的理解，與柏拉圖的正義論相吻合。柏拉圖的正義論有一個(gè)顯著的特征，即符合一個(gè)形式的、抽象的原型才是正義的。人的靈魂有三種品質(zhì)，由此分成三種人，國(guó)家也有三種品質(zhì)，“當(dāng)這個(gè)國(guó)家的生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義”，“城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認(rèn)為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的”[15]。有一個(gè)這種形式的、抽象的而“定常不變”的理想國(guó)原型，牟氏所謂“靜態(tài)之實(shí)有”即由此翻轉(zhuǎn)而來(lái)，將政權(quán)變成這樣一種“靜態(tài)之實(shí)有”的方式，是權(quán)力不能如同具體的物件那樣“寄托在個(gè)人或氏族部落上”，而是與治權(quán)分離，“現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之義也”，[16]即形式地、抽象地為所有人共同擁有。與權(quán)力的正當(dāng)性相比，這更像是在權(quán)力的來(lái)源上論合法性問(wèn)題。牟宗三區(qū)分“開端雖無(wú)道，而繼體則有道”，都是針對(duì)權(quán)力的來(lái)源而言。現(xiàn)代政治構(gòu)建了一個(gè)權(quán)力的合法性問(wèn)題，再通過(guò)民主選舉獲得自身程序上的合法性，并由此否認(rèn)君權(quán)神授或天命轉(zhuǎn)移之類的合法性。以牟氏將“政道”界定為“關(guān)于政權(quán)的道理”[17]而論，即便承認(rèn)這種合法性的理論，那也不應(yīng)成為政權(quán)的全部道理。來(lái)源的合法性不能取代治理的正當(dāng)性，就此而言，牟宗三有混淆二者之嫌。

儒家為湯武革命留下空間，卻無(wú)意依靠革命本身給權(quán)力提供永久的正當(dāng)性。前文論及荀子淡化武王伐紂的暴力性質(zhì)，更主要的是刻畫“武王始入殷，表商容之閭，釋箕子之囚，哭比干之墓，天下鄉(xiāng)善矣”（《荀子·大略》）這一面。太史公對(duì)此尤為著意：

封商紂子祿父殷之余民。武王為殷初定未集，乃使其弟管叔鮮、蔡叔度相祿父治殷。已而命召公釋箕子之囚。命畢公釋百姓之囚，表商容之閭。命南宮括散鹿臺(tái)之財(cái)，發(fā)巨橋之粟，以振貧弱萌隸。命南宮括、史佚展九鼎保玉。命閎夭封比干之墓。命宗祝享祠于軍。乃罷兵西歸。行狩，記政事，作武成。封諸侯，班賜宗彝，作分殷之器物。武王追思先圣王，乃褒封神農(nóng)之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，大禹之后于杞。于是封功臣謀士，而師尚父為首封。封尚父于營(yíng)丘，曰齊。封弟周公旦于曲阜，曰魯。封召公奭于燕。封弟叔鮮于管，弟叔度于蔡。余各以次受封。（《史記·周本紀(jì)》）

武王伐紂的正當(dāng)性離不開這一系列安撫與分封的舉措，這也是回應(yīng)伯夷、叔齊質(zhì)疑“以暴易暴”最好的方式。儒家對(duì)湯武革命雖有“順乎天而應(yīng)乎人”的敘述，但自“天”而言“天命靡常”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），自“人”而言“水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》），權(quán)力的正當(dāng)性并無(wú)一個(gè)牟氏所謂“靜態(tài)之實(shí)有”的東西在先保障，而需要在“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》）這種具體的治理過(guò)程中不斷彰顯。牟宗三聲稱，“吾于此常感中國(guó)學(xué)人之思考方式常是直覺而具體的，常是不能轉(zhuǎn)彎的”，這一觀察還是很準(zhǔn)確，但為了突破他所謂“不能經(jīng)由概念之思辨以撐開”，[18]不惜將政道與治道割裂為二，再單方面圍繞著政道“坎陷”一套將政權(quán)變?yōu)椤办o態(tài)之實(shí)有”的理論，這完全不能成立。不同于柏拉圖奠定的正義論傳統(tǒng)，無(wú)法從某種先定的東西那里獲得正當(dāng)性，儒家傳統(tǒng)文明中彰顯政權(quán)的正當(dāng)性離不開具體的治理過(guò)程。所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭》），沒有一個(gè)柏拉圖意義上最高的善在那里，自始至終皆在不同力量參與的變化之中，善隨時(shí)可以得到彰顯，亦隨時(shí)可以被泯滅。在這種傳統(tǒng)觀念中，權(quán)力的正當(dāng)性亦在于不斷彰顯的治理歷程之中，毋寧說(shuō)屬于“道行之而成”（《莊子·齊物論》）意義上的“道義論”，而非柏拉圖意義上的正義論。也有學(xué)者注意過(guò)這種區(qū)分，聲稱“在此處所說(shuō)的‘道義’，與西方古典政治哲學(xué)所說(shuō)的‘正義’，如柏拉圖《理想國(guó)》中的‘正義’是兩種不同的概念”。[19]在這種道義論上，為 了確保在具體的治理過(guò)程中不失權(quán)力的正當(dāng)性，太子教育便是十分重要的一環(huán)。由此，“太子天下本”之論，不僅如叔孫通所言具有確保權(quán)力穩(wěn)定性的意義，更如賈誼所論具有彰顯權(quán)力正當(dāng)性的意義。

三、“君子大居正”的公羊大義

或許“太子天下本”的理論空間難免有限，因其實(shí)踐意義要遠(yuǎn)大于理論闡明，則“君子大居正”具有理論闡明的巨大空間。在高祖劉邦曾經(jīng)打算更換太子的危機(jī)被化解之后，景帝時(shí)期也發(fā)生過(guò)類似的事件。只不過(guò)前一事件還只涉及高祖一人的任性，后一事件因竇太后的干涉而變得更為復(fù)雜，而且還不是在子嗣之間更換，竇太后要求景帝一改傳子的做法而變?yōu)閭鞯?。景帝面?duì)竇太后的強(qiáng)勢(shì)束手無(wú)策，一旦變成現(xiàn)實(shí)，對(duì)于劉家皇權(quán)的穩(wěn)固性將造成極大的挑戰(zhàn)。幸運(yùn)的是，又有袁盎、竇嬰這樣的能臣勸諫，猶如當(dāng)年的叔孫通一樣，最終成功說(shuō)服了竇太后，又一次避免了災(zāi)難性的后果。太史公記載如下：

蓋聞梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語(yǔ)言私說(shuō)。太后謂帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。”景帝跪席舉身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經(jīng)術(shù)者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對(duì)曰：“太后意欲立梁王為帝太子?！钡蹎?wèn)其狀，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長(zhǎng)子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆對(duì)曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當(dāng)立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與弟。弟受國(guó)死，復(fù)反之與兄之子。弟之子爭(zhēng)之，以為我當(dāng)代父后，即刺殺兄子。以故國(guó)亂，禍不絕。故春秋曰‘君子大居正，宋之禍宣公為之’。臣請(qǐng)見太后白之。”袁盎等入見太后：“太后言欲立梁王，梁王即終，欲誰(shuí)立？”太后曰：“吾復(fù)立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生禍，禍亂后五世不絕，小不忍害大義狀報(bào)太后。太后乃解說(shuō)，即使梁王歸就國(guó)。（《史記·梁孝王世家》）

看起來(lái)袁盎與叔孫通也沒什么兩樣，還是講歷史故事。但故事跟故事并不一樣，袁盎不只是在吸取歷史教訓(xùn)，而是運(yùn)用了《春秋》中的公羊大義。單就歷史故事而言，宋宣公傳弟不傳子，與其后宋國(guó)之亂的關(guān)系，究竟該如何判斷，亦可謂見仁見智?！洞呵铩啡齻髦械摹蹲髠鳌愤€明確表彰過(guò)宋宣公，《春秋》學(xué)史上對(duì)于宋宣公讓弟這一舉動(dòng)的評(píng)價(jià)聚訟紛呈，可見這決非簡(jiǎn)單的歷史教訓(xùn)問(wèn)題。另外，竇太后雖明擺著偏袒梁王這個(gè)寶貝兒子，但找的理由并不簡(jiǎn)單，所謂“殷道親親，周道尊尊，其義一也”，亦可言之鑿鑿。宋國(guó)本為殷商之后，宋宣公傳弟未必不可以當(dāng)作回歸兄終弟及的古老傳統(tǒng)。袁盎講的這個(gè)歷史故事若把握不好，還可能坐實(shí)竇太后的借口，起了反作用。要理解袁盎成功說(shuō)服竇太后的緣由，必須跳出歷史教訓(xùn)的簡(jiǎn)單邏輯，闡明《春秋》當(dāng)中“君子大居正”的公羊大義。公羊子在春秋經(jīng)文“癸未，葬宋穆公”下傳曰：

葬者曷為或日或不日？不及時(shí)而日，渴葬也；不及時(shí)而不日，慢葬也；過(guò)時(shí)而日，隱之也；過(guò)時(shí)而不日，謂之不能葬也；當(dāng)時(shí)而不日，正也；當(dāng)時(shí)而日，危不得葬也；此當(dāng)時(shí)何危爾？宣公謂繆公曰：“以吾愛與夷，則不若愛女；以為社稷宗廟主，則與夷不若女，盍終為君矣？”宣公死，繆公立，繆公逐其二子莊公馮與左師勃，曰：“爾為吾子，生毋相見，死毋相哭?！迸c夷復(fù)曰：“先君之所為不與臣國(guó)而納國(guó)乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子而將致國(guó)乎與夷，此非先君之意也，且使子而可逐，則先君其逐臣矣?！笨姽唬骸跋染粻栔鹂芍?，吾立乎此攝也。”終致國(guó)乎與夷，莊公馮弒與夷。故君子大居正，宋之禍宣公為之也。（《春秋公羊傳·隱公三年》）

公羊子宣稱“君子大居正”之義，看起來(lái)不過(guò)在為嫡長(zhǎng)子世襲制張目而已，沒什么新意。而且，作為一項(xiàng)世襲的規(guī)則，無(wú)非內(nèi)容明確即可，甚至不需要涉及思想內(nèi)涵。所謂“君子大居正”，具體而言，乃指“立嫡以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)”（《春秋公羊傳·隱公元年》）。何休對(duì)此做了更為細(xì)化的說(shuō)明：“禮，嫡夫人無(wú)子，立右媵；右媵無(wú)子，立左媵；左媵無(wú)子，立嫡姪娣；嫡姪娣無(wú)子，立右媵姪娣；右媵姪娣無(wú)子，立左媵姪娣。質(zhì)家親親，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生：皆所以防愛爭(zhēng)?！盵20]對(duì)每一種具體的情況都做出了相應(yīng)的說(shuō)明，這項(xiàng)規(guī)則看起來(lái)就完成了。然而，“君子大居正”并非這樣一項(xiàng)規(guī)則，或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一項(xiàng)規(guī)則可以道盡的。公羊子以“君子大居正”之義判定“宋之禍宣公為之”，不只是宋宣公未能遵循這一規(guī)則那么簡(jiǎn)單?！洞呵铩方?jīng)中違反這種規(guī)則的公侯不在少數(shù)，比如叔孫通向高祖講的那個(gè)“廢太子，立奚齊”的晉獻(xiàn)公就是，公羊子特別在宋宣公這里挑明此義，自有道理可言。這也就是道理與規(guī)則的不同之處，規(guī)則只有遵循與否的問(wèn)題，而道理涉及“行之而成”過(guò)程中對(duì)理的彰顯，這種彰顯過(guò)程往往有著更為復(fù)雜的考量。

在宋宣公傳弟不傳子的問(wèn)題上，不是只有“君子大居正”這一個(gè)道理在衡量著，至少還要考量讓國(guó)與尚賢這兩方面的道理。宋宣公克服對(duì)其子的愛，所謂“以吾愛與夷，則不若愛女”，是為讓國(guó)；以社稷為由傳位穆公，所謂“以為社稷宗廟主，則與夷不若女”，是為尚賢。這兩方面的道理都能成立，在儒家文化中也都具有十分重大的意義。僅就規(guī)則而言，也許只存在不同規(guī)則之間是否有沖突的問(wèn)題，“大居正”這一規(guī)則與讓國(guó)、尚賢作為一種規(guī)則，就是相互矛盾的。但自道理而言，不同道理之間存在主次、輕重、先后與緩急等分別。與遵循即對(duì)、違背即錯(cuò)的正義論不一樣，道理的彰顯需要在過(guò)程之中追尋那適宜、恰當(dāng)之處。所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，并非只有一個(gè)規(guī)則在衡量著對(duì)與錯(cuò)，而是有不同層面的道理需要區(qū)分其間的輕重與緩急。晉獻(xiàn)公因?qū)檺鄱牧⑻?，這只是因私情而違背了“君子大居正”這一規(guī)則，高祖當(dāng)年的情形相仿。但宋宣公的情形不一樣，無(wú)論讓國(guó)或尚賢，都是儒家十分推崇的價(jià)值主張，屬于正大光明的道理。而且，作為殷商之后，兄終弟及的做法其來(lái)有自，堪稱完美的操作。晉獻(xiàn)公因改立太子而導(dǎo)致大亂，必然難辭其咎。而宋國(guó)其后雖說(shuō)亦起禍亂，然宣公傳位其弟穆公，穆公傳位宣公之子與夷，其后穆公之子馮弒與夷而致亂國(guó)，這筆賬能否算到宣公頭上，其實(shí)還不好說(shuō)。除了公子馮才是直接的篡弒者，原因還可能歸罪于與夷，因與夷“忌馮而構(gòu)禍于鄭”（夏良勝《中庸衍義》）而導(dǎo)致被殺，甚至與夷本該“修德和民，以好鄰國(guó)”，卻要“與逆賊合謀，欲求除害而卒及于難，蓋自求之耳”（邵寶《容春堂集·宋穆公論》）。或者還可以歸罪于穆公，“宋之禍，穆則為之”，因“穆公不原宣公之意，而效區(qū)區(qū)之讓，使與夷逞志于國(guó)，而致大亂”。[21]

其實(shí)，表彰宋宣公之為人者代不乏人。左氏最早稱贊“宋宣公可謂知人矣”（《左傳·隱公三年》），雖說(shuō)這一立場(chǎng)已屢遭后世學(xué)者非議，甚至成為《左傳》在春秋大義上的一大污點(diǎn)。按左氏的意思，宋宣公料定穆公必將王位反讓其子，那豈不是“讓以求名”（陸淳《春秋集傳辨疑》）嗎？說(shuō)得更狠一些，則屬于“挾詐而讓”（劉敞《春秋權(quán)衡》）。朱子更是因此而批左氏“只知有利害，不知有義理”，表彰宣公完全屬于“好以成敗論人”（《朱子語(yǔ)類》）。但像后人稱“宋宣公以弟為賢，舍其子而以國(guó)讓之弟”，為“輕千乘之國(guó)之利，而一正于義公天下之遺風(fēng)”（夏良勝《中庸衍義》）云云，這種聲音也從未消失過(guò)。公羊子眼光獨(dú)到，以“君子大居正”之義將宋國(guó)之禍亂歸罪于宣公，卻決非無(wú)視其中讓國(guó)、尚賢之道理。對(duì)于《春秋》經(jīng)文書“宋督弒其君與夷”，而《公羊傳》則曰“莊公馮弒與夷”，公羊大家董仲舒分析云：

不書莊公馮殺，避所善也。是故讓者《春秋》之所善。宣公不與其子而與其弟，其弟亦不與子而反之兄子，雖不中法，皆有讓高，不可棄也。故君子為之諱不居正之謂避，其后也亂。移之宋督以存善志。此亦《春秋》之義，善無(wú)遺也。若直書其篡，則宣、繆之高滅，而善之無(wú)所見矣。難者日：為賢者諱，皆言之，為宣、繆諱，獨(dú)弗言，何也？日：不成于賢也。其為善不法，不可取，亦不可棄。棄之則棄善志也，取之則害王法。故不棄亦不載，以意見之而已。茍志于仁無(wú)惡，此之謂也。[22]

此可謂董子對(duì)于宋宣公、宋穆公讓國(guó)之舉的專論，極富價(jià)值之處在于與“大居正”之義一起并論。由于違背居正之義，故謂讓國(guó)之舉“不中法”。但“讓者《春秋》之所善”，更何況讓國(guó)這種讓之最大者，《春秋》必然不遺其善。是故“為善不法，不可取，亦不可棄”，董子于不同道理之間知主次、權(quán)輕重，不棄善志、不害王法，其論堪稱精彩?？梢姡熬哟缶诱敝虼罅x，并非作為一條立子立嫡的規(guī)則這么簡(jiǎn)單。將“君子大居正”基于“葬宋穆公”這一背景下挑明，也許可以認(rèn)為，通過(guò)宋宣公這一事義的敘述，足以表明哪怕讓國(guó)，哪怕尚賢，以及有過(guò)兄終弟及這一傳統(tǒng)，皆不得凌駕于“君子大居正”這一大義。但這并不意味著在這些不同道理之間，只是“君子大居正”高于一切，而是先前的立子立嫡之法歷經(jīng)讓國(guó)、尚賢這種儒家大義的激蕩與顯發(fā)，變得更加義蘊(yùn)豐厚、更加正大光明。所謂“君子大居正”之“大”，固然在于突顯、高揚(yáng)居正之重大，亦在于道理之正大?！熬哟缶诱币嗄苋菁{尚賢的道理，上文通過(guò)完備的太子教育論說(shuō)培養(yǎng)賢能的可靠性即是。若以為尚賢便是在賢能之間相互比拼高下，就難免想得簡(jiǎn)單了些。古人有時(shí)也犯這種“幼稚病”，居然以為“穆賢于殤，舍殤而授穆可也；殤不賢于莊，舍莊而授殤，不可也”[23]云云，似乎穆公賢于殤公、莊公賢于穆公是明擺著的事。有人就偏偏認(rèn)為，“穆公竟不能止后嗣之亂”（劉敞《春秋權(quán)衡》），這哪像賢能之人？“君子大居正”無(wú)法保障賢能，卻未必不能顯發(fā)尚賢之義。至于讓國(guó)，宋人劉敞有云：“宋穆公讓，魯隱公讓，吳三王讓，燕子噲讓，后皆大亂。宋襄公欲讓目夷，目夷不聽；鄭穆公欲讓去疾，去疾不聽；楚昭王欲讓公子閭，公子閭不聽，后皆無(wú)亂。”（劉敞《春秋權(quán)衡》）春秋時(shí)期因讓國(guó)導(dǎo)致禍亂，宋宣公并非獨(dú)此一家。讓國(guó)固然直接與居正相沖突，但宋襄公讓目夷，“目夷不聽”，是不是目夷反讓宋襄公呢？公子去疾、公子閭皆同，就好比伯夷讓叔齊、叔齊亦讓伯夷一樣。以尚賢之名讓國(guó)，真正的賢能之人難道不明白不可亂了居正之義，而反讓回去嗎？可見，“君子大居正”同樣可以顯發(fā)讓國(guó)之義，此其極正大之處。

“君子大居正”這一公羊義對(duì)于后世的影響，特別值得論及的是歐陽(yáng)文忠的《正統(tǒng)論》。其論“正統(tǒng)”之義云：“《傳》曰：‘君子大居正。’又曰：‘王者大一統(tǒng)?！?，所以正天下之不正者；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作?！保W陽(yáng)修《正統(tǒng)論》）歐陽(yáng)文忠雖以公羊二義論“正統(tǒng)”，合起來(lái)得出“王者所以一民而臨天下”的結(jié)論，實(shí)則個(gè)人發(fā)明義多，而與公羊之義關(guān)聯(lián)少，這一點(diǎn)當(dāng)無(wú)疑義。但分開而言，如同“合天下之不一”之義未必不在“王者大一統(tǒng)”之內(nèi)，對(duì)于“正天下之不正者”一義，亦未必就在“君子大居正”之外?！熬诱毕扔辛⒆恿⒌辗矫娴难y(tǒng)之正，因父死子繼而得政統(tǒng)之正，但這還不夠，只有不斷地保持“正天下之不正者”，方可得道統(tǒng)之正。就此而言，“君子大居正”當(dāng)中“居”字義輕，“正”字義重。所謂“居正”，既由“居”而保障“正”，再通過(guò)“正天下之不正者”，反過(guò)來(lái)由“正”而保障“居”。是歐陽(yáng)文忠發(fā)明“正天下之不正者”一義并不在“君子大居正”之外，實(shí)乃“君子大居正”在傳統(tǒng)之中義蘊(yùn)不斷豐厚的表現(xiàn)。

回到袁盎以“君子大居正”勸服竇太后的情境中，景帝當(dāng)時(shí)遭受來(lái)自竇太后的壓力，面對(duì)的是“殷道親親，周道尊尊，其義一也”這一理由。景帝要是堅(jiān)持傳子，悖逆竇太后屬于不孝，導(dǎo)致兄弟反目屬于不悌，而且陷入以“周道尊尊”反“殷道親親”的局面。所有這些都表明，若僅像叔孫通那樣以歷史教訓(xùn)警醒人，恐怕難以有挽回的余地。通過(guò)宋宣公這一事例成功勸服竇太后，靠的不只是歷史教訓(xùn)，更主要的是“君子大居正”之義。竇太后自知在“君子大居正”的公羊大義跟前難有回應(yīng)的余地，是其被勸服的根本緣由所在。至于其聲稱“殷道親親，周道尊尊，其義一也”，就像孔、孟所言“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，話也不是不可以說(shuō)。但“殷周繼”與“唐虞禪”的“義一”，并不包含這樣的意思，以為在唐虞與殷周的不同時(shí)期，或禪或繼，可以隨意安排。即是說(shuō)，由殷道與周道的“義一”，完全無(wú)法推導(dǎo)出殷之兄終弟及與周之父死子繼可以相互替代?？梢姡]太后便不是在強(qiáng)詞奪理，也難逃生搬硬套的嫌疑。

注釋：
 
[①] 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第273頁(yè)，商務(wù)印書館2017年。
 
[②] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁(yè)，中山大學(xué)出版社2018年。
 
[③] 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第273頁(yè)。
 
[④] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁(yè)。
 
[⑤] 龔留柱：《論晁錯(cuò)及漢初“新法家”》，載《中國(guó)史研究》，2016年第1期。
 
[⑥] 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第223頁(yè)，中華書局1990年。
 
[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，第68-69頁(yè)，中華書局1983年。
 
[⑧] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁(yè)。
 
[⑨] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，第285、277、291頁(yè)。
 
[⑩] 王國(guó)維：《觀堂集林》（全二冊(cè)），第456、457-458、458頁(yè)，中華書局2004年。
 
[11] 王國(guó)維：《觀堂集林》（全二冊(cè)），第458頁(yè)。
 
[12] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版公司2003年。
 
[13] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、8頁(yè)。
 
[14] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第7、22頁(yè)。
 
[15] 柏拉圖：《理想國(guó)》，第156、157頁(yè)，商務(wù)印書館1997年。
 
[16] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第5、23頁(yè)。
 
[17] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第1頁(yè)。
 
[18] 《牟宗三先生全集》（第十卷），第10頁(yè)。
 
[19] 吳根友：《政治哲學(xué)新論》，第22頁(yè)。
 
[20]
 
[21] 張方平：《君子大居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊(cè)），第60頁(yè)，巴蜀書社2018年。
 
[22] 蘇輿：《春秋繁露義證》，第78頁(yè)，中華書局1992年。
 
[23] 張方平：《君子大居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊(cè)），第61頁(yè)。