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現(xiàn)代儒學與人倫的規(guī)范性重構

——以梁啟超的《新民說》為中心

作者：唐文明

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《云夢學刊》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初三日己巳

??????????耶穌2019年11月28日

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摘要：本文依據(jù)霍耐特的現(xiàn)代承認理論，對梁啟超的《新民說》進行了詳細的分析，指出人倫的規(guī)范性重構應當是現(xiàn)代儒學正確的開展方向。在《新民說》中，梁啟超基于耶林式的法權觀念批判舊倫理與舊道德，并以此建構新的社會倫理。但他并未因此而完全否定了舊倫理與舊道德，而是基于新的權利義務觀念對舊倫理進行規(guī)范性重構，將舊道德淬厲為新道德?！缎旅裾f》的核心主張是，作為一個現(xiàn)代人，其人格應當?shù)旎谧杂?，確立于孝親，完成于愛國。

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關鍵詞：權利 人倫 規(guī)范性重構 公德 私德

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人倫一直是古代儒學的核心理念，這一點具有經(jīng)典上的根據(jù)，自不待言，歷代儒家也往往以此來判定異端，如孟子以“無君、無父”辟楊、墨，被宋儒認為“功不在禹下”，而唐、宋之儒排佛、老的一個重要考量也正是認為其出家的理念嫌涉“毀倫?！?。相比之下，現(xiàn)代儒學似乎并未給予人倫以同等的重要性，甚至可以說對人倫理念相當不重視。在很大程度上，這種忽視并非無心之失，而是有意為之。實際上，更為流行的觀點是，對三綱的批判和廢除，乃是現(xiàn)代儒學成立的前提。順此，現(xiàn)代儒學的不少版本都采取了廢人倫、存道德的進路，“三綱不能留，五常不能丟”就是對這種進路的口號性表達。既然三綱與五倫仍有重要差異，那么，從廢除三綱到廢除人倫還有一個距離。而我們實際看到的則是，即使在那些充分注意到這種差距的現(xiàn)代儒學版本中，人倫也往往變得無足輕重，如果不是被徹底廢除的話。

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就制度而言，對三綱的批判也就是對君主制國家和父權制家庭的批判。對這兩者的批判也往往被結合在一起，因為即使沒有理論上更為顯白的分析，也不難注意到二者之間存在的聯(lián)系。無論是晚清時期自陳從小就“遍遭綱倫之厄”的譚嗣同在呼吁“沖決網(wǎng)羅”時關于“三綱五倫之慘禍烈毒”的危言，還是新文化運動中吳虞、傅斯年等人在直面共和危機時關于“家庭為萬惡之源”的控訴，都是將舊家庭與舊國家這兩種舊制度關聯(lián)在一起加以批判的。

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對三綱的批判基于這樣一種理解，即認為三綱的真實含義是要求臣、子、婦對于君、父、夫具有單方面的服從義務，或者反過來說，確立君、父、夫?qū)τ诔?、子、婦具有單方面的支配權利。更有甚者，純粹基于支配與服從來理解三綱乃至于將這種支配與服從絕對化的一個理論后果則是將三綱理解為三種奴役形式，這在新文化運動以降也是一個頗為流行但其實經(jīng)不住深究的看法。

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針對這種理解傾向，現(xiàn)代以來的儒家學者曾從不同角度加以解釋，甚至企圖基于現(xiàn)代觀念而為三綱進行合理辯護。劉咸炘認為，三綱的本義在責君、父、夫，因此不應將三綱理解為一味地尊上抑下、一味地主張臣、子、婦的單方面乃至絕對性的服從。劉咸炘還指出，在君臣、父子、夫婦之間可能存在合理的支配關系，其合理性可以基于實際的共事因素得到辯護，具體來說，既然以主佐關系理解三種人倫中的支配關系是恰當?shù)?，而就人際共事而言“主佐之實不可去”，那么，人倫中的支配關系就能得到合理的辯護。陳寅恪則提出“抽象之理境”說來理解三綱，可以與劉咸炘的觀點互相發(fā)明。賀麟又從唯心論哲學的進路將陳寅恪的觀點大加發(fā)揮，企圖比照柏拉圖的“理念”或康德的“絕對命令”來發(fā)掘“三綱的真精神”，其論證亦頗有力。[1]

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除了重新解釋的進路，還有一種來自儒門的辯護策略是認為三綱并非出于孔、孟，而是肇始于荀子或韓非，得名于漢儒，是儒家倫理法家化的結果。毋需贅言，這種辯護策略并不質(zhì)疑前述對三綱含義的流行理解，而是企圖從三綱缺乏經(jīng)典根據(jù)這一點來做文章，目的則是將三綱排除在儒家的核心倫理價值之外。既然漢代以降的儒家都明確將三綱作為核心倫理價值，那么，對于儒家倫理的法家化這個說法，我們就需要進一步分析和澄清。

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實際上，的確存在兩種不同版本的三綱說，分別對應于法家和儒家。法家以利益關系理解人倫，無論是政治層面的君臣，還是家庭領域中的父子、夫婦。如果三綱的要點在于這三種人倫中的支配關系，那么，在法家的三綱說中，人際支配的合理性只能基于利益來得到說明，質(zhì)言之，支配者和服從者都是出于對自己利益的考量來支配和服從的。而儒家則基于孝悌之情來理解人倫，相應的三綱或可理解為這種人倫觀念的法權化形式。于是，在儒家的三綱說中，人際支配的合理性必然基于以事親敬長為其實的仁義來得到辯護，換言之，支配者和服從者都是基于道義的考量來支配和服從的。與此相應，在儒家的三綱說中，規(guī)范性的另一個重要方面是要求以美德成就倫理責任。

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以義利之辨區(qū)分法家的三綱說與儒家的三綱說，也就等于澄清了儒家三綱說的要點，對于我們深入理解儒家的三綱說不無重要意義，其實也反駁了以三綱為三種奴役形式的淺薄論調(diào)。不難看出，即使是法家以利益為導向的三綱說，嚴格來說也不能被理解為三種奴役形式，遑論儒家以仁義為導向的三綱說。不過，這種澄清并不意味著現(xiàn)代以來對三綱說的批判完全淪為無的放矢。首先，在作出這種澄清之后再去看前述對三綱說的流行理解，我們當然能夠意識到，現(xiàn)代以來對三綱說的批判其實主要針對的是法家的三綱說。其次，對儒家三綱說的規(guī)范性澄清得到的是一個理論層面的或者說是理想化的三綱說，而被放置在批判視野中的歷史上的三綱說則可能是現(xiàn)實的三綱說，或者說是指向被歷史地實踐了的三綱說，因此批判仍然可能是有效的。至于以三綱為三種奴役形式，也可能作為歷史事實而存在，無論是作為法家三綱說的變態(tài)形式還是作為儒家三綱說的變態(tài)形式。

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說明儒家的三綱說不同于法家，且三綱說絕不應當被理解為三種奴役形式，這些分析和澄清可謂非常有力，對于我們糾正過去妖魔化中國文明和中國歷史的傾向極有助益。不過，現(xiàn)代儒學不可能止步于此，其原因當然在于，古代儒家的三綱說將君臣、父子、夫婦都理解為等級關系，而這與作為現(xiàn)代性核心價值的平等觀念絕不相契，與同樣作為現(xiàn)代性核心價值的自由觀念也構成不小的張力。于是，既然人倫理念具有深厚的經(jīng)典根據(jù)，也被歷代儒家厘定為核心價值，那么，基于現(xiàn)代以來的自由、平等觀念而對人倫進行規(guī)范性重構就應當是現(xiàn)代儒學的一個重要課題。

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基于自由、平等觀念而對人倫進行規(guī)范性重構的嘗試當然在我將這一課題主題化之前就早已存在，前述劉咸炘、陳寅恪、賀麟等人的論述其實皆有此義，甚至譚嗣同以朋友一倫中的平等關系重構五倫中的其他四倫也可以歸入此論域，但都很難說是對此一主題的系統(tǒng)化的思考。我已經(jīng)指出，由黑格爾開啟而為霍耐特進一步闡發(fā)的現(xiàn)代承認理論能夠成為現(xiàn)代儒學對人倫進行規(guī)范性重構的重要思想資源。[2]帶著這一問題意識，我們回過頭來再看，可能會發(fā)現(xiàn)，其實處在古今變革端口的梁啟超早已有過這個方向上的思考。接下來我就以現(xiàn)代承認理論為視角，以《新民說》為中心，闡明梁啟超如何基于現(xiàn)代的自由、平等觀念對人倫進行規(guī)范性重構，并對這個被我顯明化的主題作進一步的探討。

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公德問題是《新民說》的核心關切。[3]梁啟超對公德問題的重視，來自他的共和主義政治理想。孟德斯鳩認為，古代的共和政體以公民美德為原則。這里的美德并非私人性的或宗教性的美德，而是政治性的或公共性的美德，具體內(nèi)容主要是愛國。梁啟超受其影響而提出公德與私德的區(qū)分，并在對未來中國的共和主義構想中思考公德的問題。

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在第五節(jié)《論公德》一開始，梁啟超就對公德給出了一個明確的界說：“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”[4]因此，公德問題實際上就是國民的愛國心的問題，或者說，指向國民之間如何團結的問題，從倫理的角度看就是要建構國家與公民之間的倫理，即國民一倫。在梁啟超看來，中國人缺乏公德觀念，因此當務之急是以“利群”為綱來“發(fā)明公德”：“然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”[5]

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具體來說，結合中國的現(xiàn)狀，梁啟超從國與民兩方面展開他的批判與論述。從國的方面說，梁啟超認為，缺乏國家觀念是中國人缺乏公德觀念的根本原因。我們知道，《新民說》時期的梁啟超已經(jīng)通過伯倫知理接受了來自歐洲、特別是德國人的國家有機體說，這一點清晰地呈現(xiàn)在《新民說》一開篇的敘論中：“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢五臟筋脈血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國猶能立者?！?a name="_ftnref6">[6]雖然在《新民說》中，梁啟超并未對國家有機體說予以特別顯眼的闡發(fā)，但是，必須注意，梁啟超的新民說一直是以國家有機體說為基礎而展開的。在緊隨第五節(jié)《論公德》之后的第六節(jié)《論國家思想》中，梁啟超從“對于一身而知有國家”、“對于朝廷而知有國家”、“對于外族而知有國家”、“對于世界而知有國家”四個方面論述了國民所應有的國家思想。扼要來說，這里的“國家”即指現(xiàn)代以來的民族國家，即由獨立的個人因地緣、歷史、文化等因素以及內(nèi)部與外部的競爭關系而團結起來的最大群體。[7]

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從民的方面說，梁啟超特別標出“獨立”一詞，認為國家作為人群最大的團結形式必須基于個人的獨立性。至于個人如何能夠獲得獨立，從道德上來說則在個人的權利意識，從法律上來說則在通過立法來確定個人的法權。因此，我們看到，他在贊揚盎格魯-薩克遜民族的優(yōu)點時極力表彰其獨立風氣與權利意識：“其獨立自助之風最盛，自其幼年在家庭、在學校，父母師長，皆不以附庸待之，使其練習世務，稍長而可以自立，不依賴他人，其守紀律、循秩序之念最厚，其常識（common sense）最富，常不肯為無謀之躁妄舉動，其權利之思想最強，視權利之思想為第二生命，絲毫不肯放過?！?a name="_ftnref8">[8]

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既然獨立當為國民團結的基礎，是國民資格之所在，而獨立的根本又在權利意識，那么，新民說的重點無疑就落在第八節(jié)《論權利思想》上了。[9]根據(jù)梁啟超的自述，他論權利思想這一節(jié)“大率取材”于德國法學家耶林的《為權利而斗爭》一書。[10]在這一節(jié)一開始梁啟超就以形而下之生存與形而上之生存來區(qū)別保生命與保權利，并明確區(qū)分權利與利益，顯示他對耶林思想中權利概念與人格概念的聯(lián)系以及權利與利益的區(qū)分有清楚的把握。另一方面，關于對人格的平等承認，梁啟超多次基于孟子的“良知良能”與“天民”觀念來說之，即以天賦的良知來說人格平等，再以權利來保障人格平等，這自然就開出一條將權利觀念引入儒家思想的新路。

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從文中可以看出，梁啟超權利觀念受耶林影響之處主要表現(xiàn)在對斗爭觀念的重視上。正如書名所顯示的，耶林一書強調(diào)的是為權利而斗爭。在耶林的論述中，權利指向?qū)€體人格的平等承認，而又有主體意義與客觀意義兩個面向的區(qū)分。主體意義的權利指向主體維護自己人格尊嚴的那種情感或意識，客觀意義的權利指向以實定法的形式確立下來的法權。于是，在自己的權利被侵害時可能產(chǎn)生的那種維護自己權利的情感或意識，也就是他所謂的那種“法權感”或“健全的是非感”，實際上就是為了捍衛(wèi)自己的人格能夠得到平等承認的那種情感或意識，而無論斗爭的矛頭指向歧視性的惡法還是指向?qū)嶋H侵犯了自己權利的具體個人或團體。換言之，為權利而斗爭，實際上就是為承認而斗爭，一方面是為獲得能夠捍衛(wèi)人格平等承認的法律而斗爭，另一方面是在法律已經(jīng)規(guī)定好的前提下為獲得人格實際上的平等承認而斗爭。[11]

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耶林推論說，既然權利關乎對人格的平等承認，那么，權利思想其實就是義務思想。首先，權利思想意味著人有義務保護自己的人格不受侵害，因而表現(xiàn)為人對自己的一項義務。其次，保護自己的人格不受侵害又直接關系到保護其他國民的人格也不受侵害，因而人對自己的這項義務同時也就是人對所有國民的一項義務，亦即人對國家的一項義務。梁啟超則完全依照耶林，也將權利歸為上述兩項義務：“權利思想者，非徒我對于我應盡之義務而已，實亦一私人對于一公群應盡之義務也。”[12]順此也就很容易理解，由關乎人格平等承認的權利意識而來的自我意識，即自尊的意識，何以在梁啟超的筆下成為“德育最大綱領”。在《新民說》第十二節(jié)，梁啟超專門論自尊之道，開篇即說：“日本大教育家福澤諭吉之訓學者也，標提‘獨立自尊’一語，以為德育最大綱領。夫自尊何以為德？自也者，國民之一分子也，自尊所以尊國民故；自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故?！?a name="_ftnref13">[13]

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不過，從對人格的平等承認或者說霍耐特所謂的為承認而斗爭的第二種形式來理解梁啟超的權利思想，可能會面臨一些理解上的困惑或疑難。首先，霍耐特在《為承認而斗爭》中論及耶林時，特別強調(diào)的是耶林在《法律的目的》一文中對兩種尊重形式的區(qū)分：一種是僅僅基于一個人的人格而有的尊重，另一種則是基于一個人對社會的貢獻而有的尊重。在《承認的政治》一文中，查爾斯·泰勒也曾討論過類似的主題，他的說法是，“現(xiàn)代的尊嚴觀念與傳統(tǒng)的榮譽觀念截然不同?！?a name="_ftnref14">[14]但是，我們看到，在梁啟超論述權利思想時，似乎并不刻意區(qū)分這兩種尊重的形式，似乎也并不將權利意識限制在人格尊嚴這一邊：“權利思想之強弱，實為其人品格之所關。彼夫為臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣。為穿窬者，雖以至至丑極垢之名過毀之，其居也恬然；若在純潔之商人，則雖傾萬金以表白其信用，所不辭矣?！?a name="_ftnref15">[15]在這段話中，“臧獲”與“高尚之武士”，“穿窬者”與“純潔之商人”，就人格尊嚴來說并無差別，所以，他們之間的對比，就不可能通過他們同樣具有的人格尊嚴得到理解，而恰恰只能通過他們的不同品格或者說他們對名譽的不同看重得到理解。

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對照一下會發(fā)現(xiàn)，梁啟超這里關于“臧獲”與“高尚之武士”、“穿窬者”與“純潔之商人”的簡潔論述直接來自耶林。在《為權利而斗爭》一書中，為了說明權利問題根本上來說不是利益問題，而是人格問題，耶林依次列舉了農(nóng)民、軍官和商人三個涉及不同階層的例子。既然在這個語脈中耶林的論述重點是權利與人格的關聯(lián)，那么，他就不需要嚴格區(qū)分人格尊嚴與社會榮譽這兩種不同的尊重形式，因為在實際的人格經(jīng)驗中，尊嚴與榮譽都可能被包含在其中。在梁啟超《論權利思想》一節(jié)的語脈中，他基本上照搬了耶林提到的后兩個例子，也主要是為了說明權利與人格的關聯(lián)。

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理解上的更大的困惑或疑難可能來自梁啟超將權利還原為權力的特別看法：“權利何自生？曰生于強。彼獅虎之對于群獸也，酋長國王之對百姓也，貴族之對平民也，男子之對女子也，大群之對于小群也，雄國之對于孱國也，皆常占優(yōu)等絕對之權利。非獅虎酋長等之暴惡也，人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也。是故權利之為物，必有甲焉先放棄之，然后有乙焉能侵入之。人人務自強以自保吾權，此實固其群善其群之不二法門也。”[16]乍看之下，在這段話里，梁啟超公開為強者的權力鼓吹，并以此來界定權利。如果這意味著梁啟超從一開始就將權利化約為強者的權力，那么，我們又如何能夠?qū)⑺臋嗬枷肱c通過法律而對人格給予平等尊重的承認思想關聯(lián)起來呢？

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在梁啟超對權利與義務之關聯(lián)的進一步論述中，我們能夠發(fā)現(xiàn)解決這個困惑或疑難的線索。在一定程度上有感于人們可能會誤以為提倡權利思想就是在“求無義務之權利”，梁啟超在《新民說》中專門辟一節(jié)論義務思想（第十六節(jié)）。在這一節(jié)一開始，梁啟超以一種獨特的論述方式闡明“權利與義務相對待”的觀點：“義務與權利對待者也。人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義務。二者其量適相均。其在野蠻之世，彼有權利無義務有義務無權利之人，蓋有焉矣。然此其不正者也。不正者固不可以久。茍世界漸趨文明，則斷無無權利之義務，亦斷無無義務之權利。惟無無權利之義務也，故盡瘁焉者不必有所懼；惟無無義務之權利也，故自逸焉者不必有所歆?！?a name="_ftnref17">[17]

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可以看到，梁啟超在此并非直接站在道德的高地從理論上論證“權利與義務相對待”的觀點，而是通過訴諸人類從野蠻到文明的歷史進化過程為這一觀點作迂回的辯護。在他所建構的歷史敘述中，野蠻時代的特征是，一部分人有權利無義務，另一部分人有義務無權利，而文明時代的特征則是，人人都有權利，同時人人也都有義務，亦即，權利與義務相對待。其實早在1899年寫作的《論強權》一文中，梁啟超已經(jīng)有了對人類歷史的類似刻畫，并基于這種對人類歷史的理解來說明自由權與強權“其本體必非二物”的觀點：

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昔康德氏最知此義。其言曰，統(tǒng)治者對于被治者等，貴族對于賤族等，所施之權力，即自由權也。蓋康氏之意，以為野蠻之國，惟統(tǒng)治者得有自由。古代希臘羅馬，則統(tǒng)治者與貴族得有自由。今日之文明國，則一切人民皆得有自由。又李拔爾氏之說，亦大略相同。其意謂專制國之君主，與自由國之人民，皆熱心貪望自由權者也，故自由權可謂全為私利計耳云云?！撝按藶樵谏衔徽哂凶杂蓹?，今則在下位者亦有自由權，前此惟在上位者有強權，今則在下位者亦有強權。然則強權與自由權，決非二物昭昭然矣。若其原因，則由前此惟在上位者乃為強者，今則在下位者亦為強者耳。故或有見人民伸其自由權以拒壓制之強權，以為此強弱迭代也，不知乃兩強相遇，兩權并行，因兩強相消，故兩權平等，故謂自由權與強權同一物。[18]

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很顯然，在德國哲學的影響下，梁啟超在寫作《新民說》之前就已獲得了這樣一個觀點：個體之間的平等承認是且應當是人類歷史的最后歸宿。這正是梁啟超權利觀念的歷史哲學基礎。我們知道，正是黑格爾明確地以主奴關系為主軸將人類歷史刻畫為每個人獲得平等承認的一幅斗爭長卷，而根據(jù)梁啟超這里的自述，他是從康德等人那里獲得了類似的看法。[19]在《為權利而斗爭》一書中，耶林雖然并未明確論述這個具有濃厚的黑格爾色彩的進化史觀，但他不僅談到了“斗爭伴隨著歷史上抽象法的產(chǎn)生、形成和進步”，甚至還說法律的進步“最終聽憑歷史的神明裁判”，庶幾表明他在該書中對黑格爾式的進化史觀也有隱含的接受。

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澄清了梁啟超權利觀念中的歷史哲學基礎，上述可能的困惑或疑難也就能夠得到恰當?shù)慕忉專杭热粰嗬c義務相對待是人類經(jīng)過無量的“血風肉雨”而得來的，是“強與強相遇，權與權相衡”所結的善果，那么，將權利還原為權力并不是直接地從價值的立場將強者的權力正當化，而是歷史地從實踐的角度說明權利的真實來源。換言之，對于梁啟超的這一看法，我們可以基于承認理論重述為：野蠻時代的人類社會因為缺乏對所有社會成員在人格上的平等承認從而持有一種“不正之權利義務”觀念，此即權利與義務不相對待的社會狀態(tài)；既然為承認而斗爭是人類社會進化的必然道路，是“物競天擇之公理”，那么，人類社會一定會從種種“不正之權利義務”的野蠻狀態(tài)進化到“正之權利義務”的文明狀態(tài)，此即權利與義務相對待的社會狀態(tài)。從《新民說》的文本中我們還能清楚地看到，梁啟超甚至還以日本為例而像九十年后宣布歷史終結于自由民主的福山那樣斬截地斷言，權利與義務相對待的階段一旦獲得，則“永不可復失焉”。[20]

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正是基于權利義務相對待的新觀念，梁啟超展開了對舊倫理、舊道德的批判。在《論公德》一節(jié)，梁啟超直接將矛頭對準傳統(tǒng)的五倫觀念：“今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對于一團體之事也?！备鼜姷呐行猿尸F(xiàn)于這段話的注文中，特別針對社會倫理與國家倫理兩方面：

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以新倫理之分類歸納舊倫理，則關于家族倫理者三，父子也，兄弟也，夫婦也；關于社會倫理者一，朋友也；關于國家倫理者一，君臣也。然朋友一倫，決不足以盡社會倫理，君臣一倫，尤不足以盡國家倫理，何也？凡人對社會之義務，決不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與人交者，仍于社會上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，于大體無關也。將所謂逸民不事王侯者，豈不在此倫范圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務，然后人格乃成。若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。[21]

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既然公德成立的基礎在獨立的個人，也就是應當通過立法賦予相對待之權利與義務的個人，那么，朋友一倫之所以不足以盡社會倫理，就是因為朋友一倫不能夠?qū)嗬c義務相對待的現(xiàn)代社會觀念充分地呈現(xiàn)出來。質(zhì)言之，梁啟超在《新民說》中所倡導的新的社會倫理即以權利與義務相對待的觀念為核心內(nèi)容，而其思想實質(zhì)即是對人格尊嚴的平等承認?；谶@種新的社會倫理再回過頭來看，則舊倫理、舊道德的主要問題即在于缺乏對人格尊嚴的平等承認，無論這種缺乏是表現(xiàn)于舊有的立法，還是表現(xiàn)于具體的生活經(jīng)驗。我們看到，在這一點上，完全依照耶林，梁啟超不僅刻畫了法律新舊更替的斗爭過程，而且也刻畫了個體權利意識不斷增強的斗爭過程。[22]

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既然新的社會倫理以塑造獨立自尊的個人為要點，這是否意味著基于原子式個人主義的自由主義是梁啟超《新民說》的思想歸宿呢？鑒于梁啟超對國家觀念的強調(diào)和重視是如此明顯，這個問題大概很容易回答。但如果反過來再問，梁啟超對國家觀念的強調(diào)和重視是否意味著他否定了個人自由，從而完全走向了自由主義的對立面，即通常所概括的國家主義，似乎就不那么容易回答了。[23]

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霍耐特基于他對黑格爾、米德等人的論述，總結出愛、法權和團結三種現(xiàn)代承認形式，并指出，只有“參照現(xiàn)代社會形成以來一直主宰著承認關系的規(guī)范發(fā)展過程”，才能“重建法權關系的承認模式”，而以法權關系為基礎的新的倫理框架一旦形成，就必然“對愛的關系和團結的條件具有同樣的限制作用”。[24]由此視角來看，我們發(fā)現(xiàn)，梁啟超在《新民說》中其實正是經(jīng)由關于權利與義務相對待的新思想確立起法權承認的形式，然后基于法權承認來重構另外兩種承認形式。用他使用的概念來說就是，基于新的社會倫理來重構國家倫理和家族倫理，而具體到幾千年來浸淫于儒家傳統(tǒng)的中國語境，就是基于對人格尊嚴的平等承認而對君臣、父子、夫婦等人倫進行規(guī)范性重構，對應于美德層面就是對忠和孝等舊道德的重新闡發(fā)與弘揚：

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吾中國相傳天經(jīng)地義，曰忠曰孝，尚矣。雖然，言忠國則其義完，言忠君則其義偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，時曰非人。使忠而僅以施諸君也，則天下之為君主者，豈不絕其盡忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？則如今日美法等國之民，無君可忠者，豈不永見屏于此德之外，而不復得列于人類耶？顧吾見夫為君主者，與為民主國之國民者，其應盡之忠德，更有甚焉者也。人非父母無自生，非國家無自存，孝于親，忠于國，皆報恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。[25]

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忠君之義偏，忠國之義完，這正是基于權利義務相對待的思想而得出的結論。在《論義務思想》一節(jié)，梁啟超說：“權利義務兩思想，實愛國心所由生也?！?a name="_ftnref26">[26]將忠君之私德轉化為忠國之公德，即是基于人格平等的思想將君臣一倫規(guī)范性地重構為國民一倫。針對中國當時的現(xiàn)狀，梁啟超痛心疾首地指出，如果做不到這一點，我們將會一直陷入“無民之國，何以能國？”的窘迫處境。國民一倫的重構基于對人格尊嚴的平等承認，但又不止于此，因為在此之上還有民族的共同生活。只有個人在民族共同生活中的特殊性得到相互之間的承認和尊重，也就是從霍耐特所謂的法權承認的形式上升到國民團結的承認形式，國民一倫才能夠真正建構起來。關于國民團結與法權承認之間的距離，梁啟超在《新民說》中并未著意展開論述，但隱約可見于他對國家有機體說的認同以及他基于民族主義理解國家這些要點上。

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將舊的君臣一倫規(guī)范性地重構為新的國民一倫，自然也包含著對舊的君臣一倫的批判，所謂“家奴走狗于一姓而自詡為忠”：

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夫獨善其身鄉(xiāng)黨自好者，畏國事之為己累而逃之也；家奴走狗于一姓而自詡為忠者，為一己之爵祿也。勢利所在，趨之若蟻，而更自造一種道德以飾其丑而美其名也。不然，則二千年來與中國交通者，雖無文明大國，四面野蠻，亦何嘗非國耶？謂其盡不知有對待之國，又烏可也？然試觀劉淵、石勒以來，各種人之入主中夏，曾有一焉無漢人以為之佐命元勛者乎？昔稽紹生于魏，晉人篡其君而戮其父，紹靦顏事兩重不共戴天之仇敵，且為之死而自以為忠，后世盲史家亦或以忠許之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，將為此輩污蔑以盡也。無他，知有己而已。有能富我者，吾愿為之吮癰；有能貴我者，吾愿為之叩頭。其來歷如何，豈必問也。若此者，其所以受病，全非由地理學說之影響。地理學說雖萬變，而奴隸根性終不可得變。嗚呼！吾獨奈之何哉？吾獨奈之何哉？不見乎聯(lián)軍入北京，而順民之旗，戶戶高懸，德政之傘，署銜千百。嗚呼痛哉！吾語及此，無眥可裂，無發(fā)可豎，吾惟膽戰(zhàn)，吾惟肉麻。忠云忠云，忠于勢云爾，忠于利云爾。不知來，視諸往，他日全地球勢利中心點之所在，是即四萬萬忠臣中心點之所在也。而特不知國于此焉者之誰與立也！[27]

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結合其他文字可以看到，在《新民說》中，梁啟超對于舊倫理、舊道德有可能淪為奴役形式的批判，側重點并不在奴役的外部關系上，而在被奴役者的內(nèi)在自覺上。在第九節(jié)《論自由》中，梁啟超特別著意于“瑩瑩一點存于靈臺者”的道德自由，而與此相對應的即是“除心中之奴隸”：

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人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人；自奴隸于人，猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。莊子曰：“哀莫大于心死，而身死次之。”吾亦曰：“辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣?！狈蛉藦娖任乙詾榕`者，吾不樂焉，可以一旦起而脫其絆也，十九世紀各國之民變是也。以身奴隸于人者，他人或觸于慈祥焉，或迫于正義焉，猶可以出我水火而蘇之也，美國之放黑奴是也。獨至心中之奴隸，其成立也，非由他力之所得加；其解脫也，亦非由他力之所得助。如蠶在繭，著著自縛；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。[28]

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“除心中之奴隸”意味著梁啟超對道德自由的高度重視，而這一點又可以與他在第十八節(jié)對私德的重新重視關聯(lián)起來理解?！墩撍降隆芬还?jié)特別澄清了“私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞”，一舉扭轉了因前文強調(diào)公德而導致的不重視私德的可能誤解，明確提出了“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義”的觀點：“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣?！?a name="_ftnref29">[29]在具體論述私德問題時，梁啟超雖然多從外部環(huán)境談論中國人私德墮落的原因，但最終還是立足陽明學的傳統(tǒng)將私德的建設歸于良知問題或道德自由問題，因而開出的建設性方案是以“正本”、“慎獨”、“謹小”等心性工夫為主要節(jié)目。

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將私德落實于良知，落實于道德自由，對于我們深入理解《新民說》中私德與公德的關聯(lián)有特別的提示作用。公德的基礎是應當以法權形式加以維護的對人格尊嚴的平等承認，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊嚴與人格平等的依憑所在，從這個對照中我們能夠看到良知與法權之間的對應關系：如果說良知意味著人的內(nèi)在自由，那么，法權就意味著人的外在自由。質(zhì)言之，所謂法權的確立，其實就是將人的內(nèi)在自由以法律的形式客觀地落實下來，或者說，就是將人的內(nèi)在自由外在化為客觀的法律制度。無疑，這正是康德政治哲學的核心主題，而梁啟超分明對此了然于胸，且如前所述，也正是他在《新民說》中開啟了將儒家的良知觀念與康德的道德自由觀念加以會通的新思路。

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澄清了這一點，有助于我們更為確切地把握“公德者私德之推也”的具體含義。既然私德的培養(yǎng)旨在內(nèi)在的道德自由的覺醒，而公德的培養(yǎng)則以外在自由為基礎，那么，如果缺乏私德，即使通過法權在制度上確立了外在自由，也無法真正培養(yǎng)起公德。而既然公德并不止于法權承認的倫理形式，還應上升到國民團結的倫理形式，那么，公德就需要從法權承認往前再推一步，即從自尊尊他上升到忠國忠己。這大概就是梁啟超在《論公德》一節(jié)中提出“無私德則不能立，無公德則不能團”的確切含義。換言之，根據(jù)承認理論，僅僅是法權意義上的外在自由，還不意味著自由的真正實現(xiàn)，而只有當個體在民族共同生活中的特殊性得到自己和其他國民的承認與尊重時，個體的自由才真正得以實現(xiàn)。

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我們知道，在霍耐特看來，從道德自由上升到倫理自由，正是黑格爾對現(xiàn)代自由理論的特別貢獻。而我們也能看到，在《新民說》中，梁啟超雖然幾次援引康德，但并未停留于康德意義上的道德自由，而是將目標指向了黑格爾意義上的倫理自由。具體就君臣一倫及其相對應的忠德來說，梁啟超并未基于個體的道德自由否定傳統(tǒng)的忠德，而是企圖通過規(guī)范性重構將原來的忠君轉化為忠國，認為只有這樣才能達到“至完美至高尚之忠德”。這其實就是以個體的道德自由為基礎，重新肯定民族共同生活對于個體的構成性意義，或者說，這就是把作為倫理生活之整體的國家理解為個體自由的真正實現(xiàn)。一言以蔽之，梁啟超的新民說，最后的落腳點在私德，而其根本的關切始終在公德，此中的秘密只有揭示出道德自由與倫理自由的關聯(lián)才能得到恰當?shù)睦斫?。因此我們也能夠得出如下結論：在《新民說》中，梁啟超既沒有流于那種基于原子式個人主義的自由主義，也沒有落入那種作為自由主義對立面的國家主義。[30]

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同樣，以權利與義務相對待為核心內(nèi)容的新的社會倫理也是規(guī)范性地重構家族倫理的基礎：“吾請申言權利與義務相待之義∶父母之于子也，蚤年有養(yǎng)子之義務，故晚年有受養(yǎng)于子之權利；夫之于妻也，有保護之之義務，故有使妻從我之權利；傭之于主也，有盡瘁執(zhí)事之義務，故有要求薪俸之權利，此其最淺者也。為子者必能自盡其為人之義務，而無藉父母之代勞，然后得要求父母許以自由之權利，亦其義也?！?a name="_ftnref31">[31]由此可見，盡管梁啟超曾說相比于社會倫理與國家倫理，傳統(tǒng)中國的家族倫理更為完備，但從新的社會倫理出發(fā)，依然對舊的家族倫理構成了批判。[32]

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新的社會倫理以獨立自由為要義，但提倡新的社會倫理并未導致將原來指向家、國的舊倫理化約為法權承認的形式，而是基于法權承認規(guī)范性地重構舊倫理。換言之，要在舊倫理中植入一種平等的承認，而舊倫理中所包含的獨特的承認形式，如愛的形式或團結的形式，并沒有被拋棄或破壞，而是基于人格的平等承認也就是法權的承認形式而重構了。對于法權承認不足以盡新的家、國倫理這一點，梁啟超曾明確談到過：

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夫吾之為此言，非謂欲使人盡去其所尊所親者，而倔強跋扈以為高也，乃正所以為合群計也。凡一群之中，必其人皆有可以自立之道，然后以愛情自貫聯(lián)之，以法律自部勒之，斯其群乃強有力。不然，則群雖眾，而所倚賴者不過一二人，則仍只能謂之一二人，不能謂之群也。[33]

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無論是家庭之合群，還是國家之合群，除了要“以法律自部勒之”之外，還要“以愛情自貫聯(lián)之”。換言之，合群當基于自立之道，但僅僅自立還不足以合群，還需要愛，無論是親情之愛還是對國家的愛?；谑攀兰o歐洲的特殊處境，黑格爾較為籠統(tǒng)地談論家庭中的愛，其家庭觀念也是相應于資產(chǎn)階級的，而梁啟超處于古今變革之端口的中國，在家庭、家族倫理上仍汲汲于重申孝德，我們并不能說這僅僅是文化的慣性使然。[34]

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在《論私德》一節(jié)私德主要被關聯(lián)于道德自由，這再次顯示梁啟超對私德與公德的劃分主要基于對私還是對公，這與他的公德概念來自孟德斯鳩對政治性美德與私人性美德、特別是宗教性美德的區(qū)分有關。于是，一個合理的問題就是，對父子一倫經(jīng)過規(guī)范性重構之后的孝德，究竟屬于私德還是公德？如果從梁啟超認為舊道德只是一私人對私人的關系因而是私德而新道德注重一私人對一團體的關系因而是公德這一點來看，似乎規(guī)范性重構之后的孝德應當屬于公德或至少包含公德的成分，但另一方面，梁啟超仍明確地以孝為“私德上第一大義”，而與我們一般對公私領域的劃分一致。[35]那么，如何才能將這兩個似乎相反的答案綜合在一起呢？

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對父子一倫進行規(guī)范性重構也就是基于父子之間的人格平等而重申父慈子孝的美德。進一步分析一下可知，父子之間的愛敬之情仍屬于一私人對一私人之關系，而父子之間對各自人格的平等承認則屬于一私人對一團體之關系。而私人對團體之關系除了法權承認的形式外，還有更高的一個層次，即國民團結的形式。只有達到國民團結，公德才算完善，而此公德完善之層次，自然優(yōu)先于公德不完善之層次，即其他兩種分別對應于家族倫理和社會倫理的承認形式。這就是為什么梁啟超會說國家是“私愛之本位，博愛之極點”。[36]關聯(lián)于我們這里討論的問題，即是說愛親要以國家為本位。這就意味著說，在梁啟超那里，經(jīng)過對父子一倫的規(guī)范性重構的孝德，仍是人格成立的要件，但一方面要受到法權的限制，另一方面也要低于愛國之忠德。換言之，在梁啟超那里，經(jīng)過對父子一倫的規(guī)范性重構的孝德，實際上是經(jīng)過了公德之合理限制的私德，從而也就是經(jīng)過了公德之成全的私德。[37]

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我們知道，關于愛、法權與團結三種承認形式的關系，黑格爾基于他的精神哲學將之理解為一個辨證發(fā)展過程。對此，霍耐特認為完全沒有必要，而是將之作為三種并列的承認類型。而他之所以重視“米德對黑格爾觀念的自然主義轉化”，其中的一個動機也是要脫離黑格爾的精神哲學基礎來建構其承認理論。在梁啟超那里，我們看到，他不僅仍然像古代文獻中所顯示的那樣，將國與家進行類比，而且明確指出，對一個現(xiàn)代的文明人來說，有沒有國家思想是其人格成熟與否、人格完善與否的重要標志。《新民說》的最后定論毋寧說是，作為一個現(xiàn)代人，其真實的人格應當?shù)旎谧杂?，確立于孝親，完成于愛國。就此而言，關于三種承認形式之間的關系，梁啟超的看法或許更接近黑格爾，盡管他在論述時并未明確引入黑格爾式的辨證法思想。

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在《新民說》一開始，梁啟超就區(qū)分了“采補其所本無之新”與“淬厲其所本有之新”。經(jīng)過以上分析，我們能夠看出，基于權利與義務相對待的思想而建立起來的新的社會倫理就是他所謂的“采補其所本無之新”，而基于新的社會倫理對于舊倫理加以規(guī)范性重構所得到的新的家族倫理和國家倫理，就是他所謂的“淬厲其所本有之新”。換言之，梁啟超的做法其實是基于“采補其所本無”來“淬厲其所本有”，其新民方案實可概括為采新淬舊、化舊為新，最終達到以新全舊。[38]這里的“新”顯然與后來新文化運動以降自命為“新青年”的那些人所鼓吹的那種與傳統(tǒng)徹底斷裂之“新”截然不同，因此我們也就不能將他在《論公德》一節(jié)所提出的“道德革命”等同于新文化運動以降以徹底的文化革命來行道德革命的激進主張。

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盡管共和主義的烏托邦色彩在梁啟超那里并未完全消退，但是，《新民說》中所提出的以人倫的規(guī)范性重構為核心內(nèi)容的新民方案，在人民主權作為“理勢之所必然”的現(xiàn)代，對于被儒家文化深刻塑造的中國來說無疑是最好的選擇。而對于現(xiàn)代儒學來說，走在人倫的規(guī)范性重構這一正確方向上，由現(xiàn)代性的平等理念所引發(fā)的倫理與道德之間的張力乃至矛盾也就可以找到一個兩全的解決方案，從而也就可以免除“毀倫?！边@一來自經(jīng)典的合理指責了。[39]

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Modern Confucianism and?normative?reconstruction of ethical life

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Abstract:In the light of the theory of recognition by Axel Honneth,this paper analyzes and examines in detail the ethical and moral thinking in?On the New People?by Liang Qichao,a famous modern Confucian scholar.Liang Qichao criticizes Chinese old ethical life and old morality through the new conception of?Recht?from Rudolf von Jhering.From a perspective of the struggle for recognition,Liang Qichao tries to hew out a way to reconstruct normatively Chinese ethical life including family,society and state.His conclusion in?On the New People?is,the personality of a modern citizen should be based on moral freedom,and be established in filial piety,and finally become perfect in patriotism.

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注釋：

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[1]參見我在《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》一文中的分析，唐文明：《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學出版社2019年版。

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[2]參見我在《從陳寅恪悼念王國維的詩文談儒教人倫思想中的自由觀念》一文中的分析，唐文明：《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國社會科學出版社2019年版。

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[3]在第十八節(jié)《論私德》一開始，梁啟超說：“吾自去年諸《新民說》，其胸中所懷抱欲發(fā)表者，條目不下數(shù)十，而以公德篇托始焉?！边@個“以公德篇托始焉”的自陳實際上就表明公德問題是《新民說》所關切的核心主題。梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，中華書局1989年版，專集之四，第118頁。

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[4]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第12頁。

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[5]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第15頁。

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[6]“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢五臟筋脈血輪也。未有四肢已斷、五臟已瘵、筋脈已傷、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國猶能立者?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第1頁。

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[7]這個時候的梁啟超以競爭論文明，又以這樣的文明概念定位國家，所以得出“以國家為最上之團體，而不以世界為最上之團體”的觀點：“夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止。由一人之競爭而為一家，由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國。一國者，團體之最大圈，而競爭之最高潮也。若曰并國界而破之，無論其事之不可成，即成矣，而競爭絕，毋乃文明亦與之俱絕乎！”梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第18頁。

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[8]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第11頁。

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[9]梁啟超以樹與根的關系來比喻國家與權利思想的關系：“國家譬猶樹也，權利思想譬猶根也。其根既撥，雖復干植崔嵬，華葉蓊郁，而必歸于槁亡。遇疾風橫雨，則摧落更速焉。即不爾，而旱暵之所暴炙，其萎黃雕敝，亦須時耳。”梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第39頁。

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[10]對這一點的具體分析可參見安靖如：《人權與中國思想》，黃金榮、黃斌譯，中國人民大學出版社2012年版，第157頁以下“梁啟超與耶林”一節(jié)。

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[11]耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，商務印書館2016年版，第4頁。關于從為承認而斗爭的角度（特別是第二種承認形式，即法權承認的形式）來看待耶林的權利思想，可參見阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第118頁。

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[12]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第36頁。

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[13]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第68頁。

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[14]查爾斯·泰勒：《承認的政治》，董之林、陳燕谷譯，載汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第290頁。如果說傳統(tǒng)的榮譽觀念經(jīng)過規(guī)范性重構能夠達致一種現(xiàn)代榮譽觀念，那么，這種現(xiàn)代榮譽觀念正與霍耐特所謂的第三種承認形式即團結的承認形式相對應。

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[15]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第32-33頁。

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[16]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第31-32頁。

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[17]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第104頁。

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[18]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第31頁。

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[19]參見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1996年版，特別是其中《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文。梁啟超對這個觀念的接受可能與加藤弘之有關，參見安靖如：《人權與中國思想》，第168頁。

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[20]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第38頁。

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[21]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第12-13頁。

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[22]如在談到前一義時梁啟超說：“故有權利思想者，必以爭立法權為第一要義?！彼€順此批評了孟子的“仁政”思想，認為專言仁政而“不識權利”則不足以言立國之道。在談到后一義時梁啟超說：“欲求國民之思想之感覺之行為，舍其分子之各私人之思想感覺行為而終不可得見。其民強者謂之強國，其民弱者謂之弱國，其民富者謂之富國，其民貧者謂之貧國，其民有權者謂之有權國，其民無恥者謂之無恥國。夫至以無恥國三字成一名詞，而猶欲其國之立于天地，有是理耶？有是理耶？”由此可見，如果強調(diào)寫作的語境而將《新民說》看作一篇政論文章，那么，《新民說》中所極力倡導的爭立法和爭權利，恰好構成梁啟超憲政共和主義主張的兩大要點。梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第37、39頁。

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[23]以自由主義對立面的國家主義理解梁啟超《新民說》的根本思想旨趣其實是過去頗為流行的一個看法。

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[24]霍耐特：《為承認而斗爭》，第183頁。

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[25]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第18-19頁。

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[26]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第107頁。

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[27]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第22頁。

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[28]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第47頁。

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[29]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第119頁。

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[30]實際上我們看到，在第九節(jié)專門論述自由問題時，梁啟超聚焦于民族建國與公民的政治參與，呈現(xiàn)出非常明顯的共和主義色彩。

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[31]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第105-106頁。

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[32]在《論自尊》一節(jié)論述“自尊者必自立”的道理時，梁啟超先引用了莊子“有人者累，見有于人者憂”的話，然后對包括君臣、父子、夫婦在內(nèi)的各種舊倫理展開了尖銳的批判：“故夫大同太平之極，必無一人焉能有人，亦無一人焉見有于人。泰西之治，今猶未至也。而中國則更甚焉！其人非有人者，則見有于人者。故君有民，民見有于君。父有子，子見有于父。夫有婦，婦見有于夫。一室之中，主有仆，仆見有于主。一鋪店之中，股東有伴傭，伴傭見有于股東。一黨派之中，黨魁有徒眾，徒眾見有于黨魁。通四百兆人而計之，大率有人者百之一，見有于人者百之九十九。而此所謂有人者，時又更有他人焉從而有之。若是乎，吾國中雖有四百兆人，而其見有于人者，直三百九十九兆強也。凡見有于人者，則喪其人格。若是乎，則此四百兆人中能保存人格者，復幾何哉？是安得不瞿然驚也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第72-73頁。

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[33]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第73頁。

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[34]考慮到其時梁啟超早已讀過譚嗣同以“沖決網(wǎng)羅”為核心主張的《仁學》，他這種重申忠孝美德的思路就尤其顯得難能可貴。

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[35]梁啟超正是比擬于父子之倫來說明國民一倫的重要性：“父母之于子也，生之育之，保之教之，故為子者有保父母恩之義務。人人盡此義務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌，反是則為家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也。群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報群報國之義務，有血氣者所同具也。茍放棄此責任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊也。譬諸家有十子，或披剃出家，或博弈飲酒，雖一則求道，一則無賴，其善惡之性質(zhì)迥殊，要之不顧父母之養(yǎng)，為名教罪人則一也。明乎此義，則凡獨善其身以自足者，實與不孝同科，案公德以審判之，雖謂其對于本群而犯大逆不道之罪，亦不為過。”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第14頁。

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[36]“國也者，私愛之本位，而博愛之極點，不及焉者亦野蠻也，過焉者亦野蠻也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第18頁。

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[37]以儒家經(jīng)典和中國歷史而言，經(jīng)典中所記載的堯舜三代都是以孝為直接的政治價值，歷史進入到秦漢以降，雖然君權張大，由封建而郡縣，其后仍通過法律確立了孝的政治價值。梁啟超對人倫的規(guī)范性重構的一個思想后果則是孝基本上變成了私德，其政治價值之微弱一如家庭在黑格爾法權哲學中的地位。不過，既然梁啟超仍以國家為民族倫理生活的整體，那么，孝的公共意義或政治價值仍然可能被作為民族倫理生活的獨特性而得到肯定。

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[38]梁啟超亦由此“新”義而為“真能守舊者”正名：“我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者，吾人所當保存之而勿失墜也。雖然，保之云者，非任其自生自長，而漫曰‘我保之，我保之’云爾。譬諸木然，非歲歲有新芽之茁，則其枯可立待。譬諸井然，非息息有新泉之涌，則其涸不移時。夫新芽新泉，豈自外來者耶？舊也而不得不謂之新，惟其日新，正所以全其舊也。濯之拭之，發(fā)其光晶，鍛之煉之，成其體段，培之濬之，厚其本源。繼長增高，日征月邁，國民之精神，于是乎保存，于是乎發(fā)達。世或以守舊二子為一極可厭之名詞，其然，豈其然哉？吾所患不在守舊，而患無真能守舊者。真能守舊者何？即吾所謂淬厲其固有而已?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，《飲冰室合集》第六冊，專集之四，第6頁。

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[39]至于如何基于現(xiàn)代立場重估孝的基源性價值，并使孝作為政治價值重返政治領域，現(xiàn)代承認理論仍能給予我們重要啟發(fā)。在《物化》中，基于“感應實踐”的概念，霍耐特提出了一種“主體間肯認的根本形式”，他稱之為“承認的存在模式”，認為這種承認模式“乃是所有其他較具實質(zhì)內(nèi)容的承認形式的根基，在這些其他形式中，我們所肯認的乃是他人某些特定的特質(zhì)或能力”。既然孝正是來自子女與父母之間的感應實踐，且這種感應實踐能夠通過“理一分殊”的架構還原為人心對天地之心的切身性感應，那么，徹底清除人文社會科學方法本身所留有的“物化”殘余，回到實際生活經(jīng)驗，我們能夠意識到，其實孝才意味著承認的存在模式，或者說最原初的承認模式，既具有終極指向又具有心理學依據(jù)（對此，霍耐特曾重點援引過的溫尼科特的精神分析心理學仍可作為重要思想資源），并構成了其他承認形式的根基。我將另文提出應當把父子一倫理解為原初承認模式的觀點，并以此展開對霍耐特承認理論的批評與修正。引文見霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學出版社2018年版，第77頁。

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責任編輯：近復