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原標(biāo)題：《儒家圣王治理傳統(tǒng)：政教合一、官師一體——董仲舒對古代中國“彌漫性宗教”建構(gòu)之貢獻(xiàn)［1］》

作者：余治平

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

????????原發(fā)于《江海學(xué)刊》，2019年第5期，有刪節(jié)

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初十日丙子

??????????耶穌2019年12月5日

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【內(nèi)容摘要】傳統(tǒng)中國的本土宗教以天道信仰為核心，天子通過對全民進(jìn)行“涵泳其德”與“鼓舞其化”而把天道信仰打造成一種具有強(qiáng)滲透性的“國家宗教”。漢武帝把意識形態(tài)定于一尊，但至漢章帝欽定《白虎通義》之后，綱常名教、禮制規(guī)范才一統(tǒng)天下，奠定了中華帝國圣王同構(gòu)、政教合一、君師一體的治理范型。董仲舒“立太學(xué)”、“設(shè)癢序”對策的付諸實施，儒家教條開始以有組織的方式滲透到中國社會生活的各個方面，而使之逐步成為一種“彌漫性宗教”。董子要求郡守、縣令皆成為“民之師帥”，以官為師，以君為圣，這種官師一體的設(shè)計為此后中國描繪出政教合一的底色，但也悄悄地把道統(tǒng)糅合進(jìn)了政統(tǒng)。重建天道信仰體系則面臨來自人文傳統(tǒng)和整合其他宗教派別的棘手難題。而把天子確立為“國家宗教”的“教主”則可能導(dǎo)致君統(tǒng)大于道統(tǒng)、政統(tǒng)凌駕于學(xué)統(tǒng)之上的災(zāi)難性結(jié)局。

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【關(guān)鍵詞】董仲舒、教化、政教合一、官師一體、彌漫性宗教

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【作者簡介】余治平，上海交通大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長，國家社科基金重大項目《董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究》（19ZDA027）首席專家。

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一、緣起：“原始宗教”或“彌漫性宗教”

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作為一位在學(xué)界富有盛名、能夠經(jīng)常以其敏銳的感受力和深刻的洞察力而影響身邊許多學(xué)人的思想家、哲學(xué)家，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院理事長謝遐齡教授最近在“2018河北衡水董仲舒與儒家思想國際學(xué)術(shù)研討會”上提出，漢武帝“獨尊儒家”，其意義就在于“確定儒學(xué)為國家宗教的唯一闡釋者”，從董仲舒答覆武帝咨詢的對策可以發(fā)現(xiàn)，“皇帝是天子，即天之子，擔(dān)任教主。董仲舒是智者，是理論家。天子要了解天意，咨詢怎樣知道天意。理論家的答復(fù)提供學(xué)說。董仲舒卻是在為國家宗教工作，然而他的工作并非把儒學(xué)建設(shè)為宗教，而是吸收各學(xué)派精華發(fā)展儒學(xué)，論證、闡釋國家宗教。”[2]他主張，董仲舒是把整個儒學(xué)向神學(xué)方向建設(shè)，以完成孔子未能完成的遺愿。

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謝先生篤信“中國社會古代自有宗教”，關(guān)于這一點他分別援引了清華大學(xué)王曉朝教授和美國華裔社會學(xué)家楊慶堃（C.K.Yang）的觀點、主張。王曉朝的《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》一書指出，“中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心”，“以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充”，而“形成相對穩(wěn)定的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祖制度”，“成為維系社會秩序和家族體系的精神力量，成為慰藉中國人的心靈的精神源泉?！?a name="_ftnref3">[3]中國顯然是有宗教的，不過，中國的宗教是宗法性宗教而已。在《中國社會中的宗教》一書中，楊慶堃區(qū)分了“原始宗教”與“自愿性宗教”，在他看來，“原始宗教是從傳統(tǒng)中誕生并發(fā)展起來的，并沒有一個明確的創(chuàng)始人，其公眾特征是基于民眾對共同信仰體系的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾別無選擇。但自愿性宗教卻是基于一種個人對信仰的選擇，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒有關(guān)系。”[4]并且，中國的原始宗教是一種“不那么明顯”、“甚至難以觀察到”的“彌漫性宗教”（diffused religion），而與作為自愿性宗教的、具有宗教生活體系（包括獨立的神學(xué)院、系統(tǒng)性的象征和儀式、專門的神職人員）的“制度性宗教”（institutional religion）形成區(qū)別。[5]

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于是，儒之為教顯然屬于“原始宗教”，而“神道設(shè)教”則構(gòu)成儒家宗教性的一個重要方面。《周易》觀卦二十《彖》辭曰:“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”[6]九五中正，有順巽之德，可為天下儀表，足以讓天下人觀仰。天之道，不言不語，四時有序而不差忒，所以謂之“神”。人之道效法于天之道，不言而信，不動而敬，能夠在不知不覺中接受禮樂教化的熏陶。虞翻注曰：“‘圣人’謂乾，‘退藏于密’而‘齊于巽’，以神明其德教。故圣人設(shè)教，坤民順從，‘而天下服矣’?！?a name="_ftnref7">[7]顯然，儒家的德教化育濫觴于“圣人”率先對天道的感悟與體認(rèn)，屬于有意而為之，但卻能夠最大程度地取法于天道自然，所追求和注重的是潤物無聲、潛移默化。這樣，我們也就可以理解北宋程頤為什么說：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設(shè)為政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服”。[8]《周易》中的神，更多地指凡人對天道變化莫測之特性、於穆不已之功用、見首不見尾之行跡的贊嘆與折服，天之德化已經(jīng)完全超出了人類自身的力量所及與想象范圍。儒家的神顯然也具有人類所不能企及的超絕力量。

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古代中國有宗教是一回事，而有沒有一種國家宗教以及儒家是否作為國家宗教而存在則是另一回事，學(xué)界一向頗多爭議。謝先生指出，但凡宗教都具有六個特征，即明確的創(chuàng)始人、對本土傳統(tǒng)的反叛性、組織性、民間性、宣教（提出新的宗教觀念）、帶來光明和幸福的承諾?？上?，這六個鮮明的特征，“儒家均屬缺如”，盡管“儒家重視教化”，然而，“教化并非布道”，因為布道是宗教之為宗教的一個最顯著的要求。在謝先生看來，國家宗教顯然要高于儒家，“漢武帝獨尊儒家，意義是確定儒學(xué)為國家宗教的唯一闡釋者”，儒士階層僅僅作為國教祭祀的工作人員而存在。天祭、郊祀、封禪之類的國家大典，當(dāng)由天子出面主祭，儒者充其量也只是輔助、跑腿。唯有天子才可以“奉祀天帝”，[9]包括孔子在內(nèi)的任何一個儒家士子都沒有這個資格。而只要“確認(rèn)國教存在”，“就可以討論孔子的活動是否創(chuàng)立新宗教”這個問題了。作為一種“彌漫性宗教”，天子通過對全民進(jìn)行“涵泳其德”與“鼓舞其化”而把天道信仰打造、包裝成一種具有強(qiáng)滲透性和普遍崇拜特質(zhì)的“國家宗教”。

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許多學(xué)者雖然也能夠把儒家看作與道教、佛教并列的古代中國的宗教，但卻不能夠把“國家”看成“宗教組織”，而一直以為國家就是一個“純粹的政權(quán)和行政中樞”，于是便輕而易舉地把“天子的教主地位也移植給孔子”。針對這樣的觀點，謝先生追問道：“祭天大典是國家的事，還是儒家的事？”早在原始儒家產(chǎn)生之前，《虞書·舜典》中，舜帝接受堯帝禪讓，登天子之位就已經(jīng)有了“類于上帝，禋于六宗，望于三川，遍于群神”[10]的國家祭祀，那時肯定沒有儒者的參與。殷亡之后，儒士逐漸活躍于民間，謝先生說：“儒者為民間主辦喪事混飯吃的打工者，更無涉國家祭祀活動，在國家宗教中毫無地位，至多有最為底下的地位?！薄稘h書·藝文志》稱：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也”，[11]顯然是儒家在后來所從事的職業(yè)。儒士盡管可以參與國家祭典，甚至還可以擔(dān)任主事者，但“祭祀活動畢竟是國家的事，不是儒家的事。儒士是工作人員而已?！笨鬃右簧荚诜e極尋求體制內(nèi)的位置，孟子面對亂世邪說，而極富有戰(zhàn)斗精神，孔孟都沒有像耶穌基督那樣走上與國家宗教相對立的狀態(tài)。有鑒于此，“不能把孔孟的活動看作另立宗教的活動。”儒家?guī)缀鯊膩砭筒皇悄欠N專門跟政府過不去、對著干的宗教。于是，儒家與國家宗教的關(guān)系、作為儒學(xué)主要功能的教化與宗教作用之間究竟如何做出分別，便成為研究古代中國社會、政治、歷史與文化不可繞開的一個重要問題。

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二、中西殊異：政教分離，還是統(tǒng)一？

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宗教建構(gòu)的主要目的在于統(tǒng)攝人心，為生民描繪并提供一套價值基礎(chǔ)和終極理想。而儒家恰好也把“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”當(dāng)作自己的使命，拯救世道人心一向是有為之儒的自覺擔(dān)當(dāng)。所以，在為蕓蕓眾生確立精神支柱這一點上，儒家的確承載著宗教的功能，扮演著宗教的角色。董仲舒在著名的“天人三策”之第三策中建議武帝說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！?a name="_ftnref12">[12]顏師古注曰：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也?！?a name="_ftnref13">[13]董仲舒的建言是從春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”理念出發(fā)，對儒家以外的所有學(xué)說采取“皆絕其道，勿使并進(jìn)”的激進(jìn)政策。他把思想、精神領(lǐng)域的“大一統(tǒng)”上升到“天地之常經(jīng)”、“古今之通誼”的高度予以重視和強(qiáng)調(diào)，好像如果武帝不吸納他的這一建言，就意味著不知曉普適真理、不明白浩浩天道似的。這顯然是一種“真理綁架”的說話藝術(shù)和勸引策略，是漢初新儒家在與皇帝打交道過程中慢慢積攢下來的經(jīng)驗和智慧，為的只是讓好大喜功的武帝不得不接受。

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漢初六十年，意識形態(tài)的局面非?；靵y，“師異道”、“人異論”、“百家殊方，指意不同”，皇帝在頂層“亡以持一統(tǒng)”，正道不立，則“法制數(shù)變”，導(dǎo)致百姓在底層則“不知所守”，無所適從。董仲舒希望武帝能夠把“不在六藝之科、孔子之術(shù)”的諸子百家，“皆絕其道，勿使并進(jìn)”。在學(xué)術(shù)上和政治上，盡量排斥非儒勢力，為儒家成為國家宗教的唯一詮釋者而掃清道路。董仲舒的這一建言具有強(qiáng)烈的“護(hù)教”色彩，如果放在今天的任何一個宗教國家，肯定是要引發(fā)宗教戰(zhàn)爭的，但在漢初的中國卻絕對沒有問題。在董仲舒看來，諸子百家“皆絕其道，勿使并進(jìn)”，這樣就可以讓“邪辟之說滅息”。這便構(gòu)成了“統(tǒng)紀(jì)”一元化的理論前提。從意識形態(tài)混亂到主導(dǎo)意識形態(tài)確立，做到這一點，則一方面“法度可明”，皇帝的意志可以得到貫徹執(zhí)行；另一方面“民知所從”，世道人心也可以整合到一面旗幟下，讓天下人發(fā)自內(nèi)心地歸服。在董仲舒的對策中，作為王權(quán)擁有者的皇帝，作為執(zhí)行皇帝意旨的朝廷，是具備教化功能的，應(yīng)該致力于讓天下人心有所守、有所從。在古代中國，皇帝、朝廷以及各級政府官員都注重意識形態(tài)管理，都強(qiáng)調(diào)倫常風(fēng)俗塑建，其實就是政教合一、君師一體的表現(xiàn)。

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武帝的罷、尊，是否真正實現(xiàn)過，歷來都是有很有爭議的問題。如果真的罷、尊了，其實也是一把“雙刃劍”，既有優(yōu)點，但缺陷也比較明顯。儒家定于一尊，則等于使儒學(xué)“國教化”，使儒學(xué)成為一種凌駕于諸子百家之上的“國家宗教”詮釋者，[14]有利于中華大家庭的醞釀和形成，有助于民族凝聚力的塑建，讓天下人接受一個不用自己動腦筋的主導(dǎo)意識形態(tài)。但卻有礙于思想解放、個性自由、人格獨立，不利于天下學(xué)術(shù)的繁榮與發(fā)展，容易使中國社會結(jié)構(gòu)嚴(yán)重固化。意識形態(tài)定于一尊，武帝也只是破了一個題，真正圓滿解題的則是一百四十多年后的章帝。建初四年十一月，白虎觀會議之前，章帝下詔書，開篇就稱：“三代導(dǎo)人，教學(xué)為本”，[15]按照三代以來的“先王之道”，君主治政，還得治教，不僅要讓天下人有活路，還要引導(dǎo)天下人成其為人。章帝的態(tài)度很明確，要繼承三代圣王所開辟的政教合一的意識形態(tài)管理傳統(tǒng)與體制，并且，要充分發(fā)揮儒家在“化民易俗”過程中的積極作用。[16]這個時候，按照謝遐齡教授的理解，“國家”才作為“宗教組織”而存在，而不僅僅是一個“政治組織”。在此過程中，儒家“承當(dāng)名頭”?！栋谆⑼x》，班固起草，章帝欽定，表面上是“講議《五經(jīng)》異同”，實質(zhì)上是以天子的名義頒布道統(tǒng)，顯然是一份體現(xiàn)國家意志的臣民教育讀本?！栋谆⑼x》之后，綱常名教一統(tǒng)天下，禮制規(guī)范垂法千古。千年圣王之治的偉大理想——政教清明，在《白虎通義》一書中獲得淋漓盡致的呈現(xiàn)出來，奠定了中華帝國政教合一、君師一體、圣王一統(tǒng)的基本治理范型。

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然而，歐洲國家在歷史上卻呈現(xiàn)出明顯不同的政教體制。古希臘城邦國家、羅馬帝國的君王都是要承擔(dān)一定的教化義務(wù)的，至中世紀(jì)，教廷僭越政治，政教高度合一，但卻是“王權(quán)納入教權(quán)之下”，“國家納入教會之下”，“君王納入教皇之下”，[17]顯然，“教會具有充分的教導(dǎo)權(quán)”。[18]歐洲國家在進(jìn)入現(xiàn)代之后，為了擺脫基督教神學(xué)的控制而提倡并實施了“政教分離”（Separation of church and state，直譯為：教堂與國家的分離）的治理體系，它與科學(xué)革命、啟蒙運(yùn)動、文藝復(fù)興、宗教改革等歷史活動密切相關(guān)，構(gòu)成現(xiàn)代政治的一項普遍原則，在現(xiàn)代歐美政治學(xué)說系統(tǒng)中一直占據(jù)主流地位。追尋政教分離的神學(xué)根據(jù)，則可以發(fā)現(xiàn)，耶穌早就說過，“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”（render to?Ceasar?the things that are?Ceasar's;and to God?the things that are?God's）。[19]于是，教會與國家的分化便成為現(xiàn)代治理的一大趨勢。政教分離，甚至是自由國家、民主國家的一大標(biāo)志。“在一個既人人平等又變化多樣的社會中，國家與教會必須相分離，對于各種宗教，政治權(quán)力必須保持中立?！?a name="_ftnref20">[20]

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政教分離的基本要求是宗教權(quán)力與國家、政府的統(tǒng)治權(quán)力進(jìn)行適當(dāng)切割，好處就在于一方面減少宗教對政治的干預(yù)，避免教權(quán)凌駕于君權(quán)之上，而破壞政治、行政自身的獨立性；另一方面也有利于獨立教會的形成，它可以統(tǒng)一世俗信仰，規(guī)范宗教生活，確立嚴(yán)密的教會法，并推進(jìn)高度組織化。“維基百科”顯示，《美國憲法第一修正案》明文規(guī)定：“國會不得制訂關(guān)于設(shè)立國教或禁止宗教自由之法律?！碧岢撤N統(tǒng)一的國教，也有可能是對公民宗教自由權(quán)利的侵犯和損害。國家力量既不應(yīng)該援助、也不應(yīng)該壓迫任何一種宗教團(tuán)體，這樣才能顯得公正。在美國，宗教事務(wù)從來都不屬于聯(lián)邦政府的管轄范圍，國家不會干涉任何一個公民的私人信仰，聯(lián)邦政府應(yīng)該在不同宗教及其教派之間保持中立。美國人甚至通過憲法來確定和規(guī)范政教之間的關(guān)系，《美國憲法第一修正案》規(guī)定:“國會不得制定關(guān)于下列事項的法律:確立國教或禁止信教自由”第六條規(guī)定:“在美國，宗教測試不得作為任何公職或公眾信譽(yù)的資格證明”。[21]宗教作為公民私人信仰事務(wù)，不可以滲透進(jìn)公共事務(wù)領(lǐng)域和國家所代表的政治領(lǐng)域。宗教也不可以與政治權(quán)力形成競爭或結(jié)盟的關(guān)系，而只能在自身范圍內(nèi)依法開展活動。[22]

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然而，古代中國社會始終都沒有出現(xiàn)過政教分離的局面，西文religion意義上的宗教在古代中國也一直沒有形成過。古代的中國本土有濃厚的禮樂教化、宗法教化傳統(tǒng)，卻從來沒有產(chǎn)生過任何“一神教”。日本人把西文religion翻譯成“宗教”，其實是對“宗法教化”一詞的意義誤置。楊慶堃是在“修正宗教的定義”之后，才開始把儒家“包括在主要的宗教體系之中”[23]的。自從文王、周公的王命誥書開始，到孔子周游列國所散布的仁政教誨，直到漢初董仲舒回應(yīng)武帝的“天人三策”，儒家逐步形成了政教合一、君圣同構(gòu)、官師一體的治理傳統(tǒng)，三千年都沒有改變過，甚至一直延續(xù)到當(dāng)下中國。民國初年，孫中山也曾主張過“政教分離”。他在1912年2月6日《復(fù)高翼圣韋亞杰函》中指出，“政教分立”是“近世文明國”的“公例”，如果從發(fā)揮宗教的功能與作用方面看,只有政教分立，宗教才不會受到政治的“紛擾”,因而，“信教”和“傳教”“皆得自由”,教會也能“發(fā)揮其真美之宗旨”。而從歷史經(jīng)驗上看,近代以來西方一些有“野心”的國家，經(jīng)常以傳教士為“前驅(qū)之諜”,不純粹從事宗教活動而“溢出范圍,涉及內(nèi)政”,開展許多侵略我國主權(quán)的活動。孫中山強(qiáng)調(diào)，“人民自由奉教，一切平等”，并贊成高翼圣、韋亞杰“欲自立中國耶教會”的主張。[24]盡管民國政府也的確沒有把宗教與政治捆綁在一起，但教化的功能卻是始終都沒有喪失的。

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對君德、官德的強(qiáng)調(diào)與建設(shè)，在中國，古今一貫，概莫例外，因而成就出一種以君為圣而引領(lǐng)天下、以官為師而教化萬民的國家治理風(fēng)格。今日中國，共產(chǎn)黨的官員也應(yīng)該是道德楷模。領(lǐng)導(dǎo)干部一頓飯吃幾個菜，出差住什么酒店，晚上回不回家睡覺，黨都要管。這不僅是組織紀(jì)律的需要，而且更是教育群眾、淳化世風(fēng)的需要。反觀于歐洲、美國“政教分離”的治理路徑，政只管政，教只顧教，政治的歸政治，宗教的歸宗教，彼此互不干擾。同樣，西方的政府也不管教化，政府沒有權(quán)力去管理任何公民的個人道德，也沒有義務(wù)去控制整個社會的風(fēng)氣習(xí)俗。比爾·克林頓總統(tǒng)在任時發(fā)生“萊溫斯基案”，轟動一時，全球關(guān)注，但這僅僅是他個人道德上的污點，總統(tǒng)還可以照樣做。這事如果放在中國，則肯定不行，我們的歷史和文化傳統(tǒng)不支持。儒學(xué)復(fù)興，如果要把自己重建為一種具有意識形態(tài)性質(zhì)的“國家宗教”，則必須直面并結(jié)合中國悠遠(yuǎn)而深厚的教化背景。

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三、立教化：君王治理天下之大務(wù)

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人類越文明，分工越精細(xì)。但在古代中國，政治始終裹挾著教化，卻能夠呈現(xiàn)出別樣的文明風(fēng)格?！疤烊藢Σ摺敝校涞凼紫仍儐柼煜沦t良文學(xué)“大道之要，至論之極”，[25]尤其是“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”表面上看，武帝是既要尋求現(xiàn)有政權(quán)的合法性根據(jù)，又要為世道人心找到安頓處或精神家園，他可謂政、教兼管，政治建設(shè)與意識形態(tài)管控兩不誤。但仔細(xì)琢磨，則不難發(fā)現(xiàn)其中包含著君統(tǒng)對道統(tǒng)的涵攝。武帝為啥不好好做你的皇帝，干嗎非得要探討“大道之要，至論之極”之類的哲學(xué)問題呢？是皇帝個人一時的心血來潮，還是歷史的一種邏輯必然？答案只能在漢初君臣所共同關(guān)心并著力予以建構(gòu)的王與圣合體、官與師統(tǒng)一的政治理論結(jié)構(gòu)中去尋找。

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董仲舒在第一冊中回答說：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！蔽涞鬯稍兊摹按蟮乐琳撝畼O”，其實無非就是“仁義禮樂”的教化而已。夏、商、周三代圣王身歿之后，他們留下的江山社稷為什么還能夠動輒維持?jǐn)?shù)百年之久呢？一個最根本的原因就是“教”在發(fā)揮作用，完全歸于“禮樂教化之功”。由此可以見得，君兼圣、政教合一的巨大好處，即有利于江山社稷的長治久安。董仲舒說：“王者未作樂之時，乃用先五之樂宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅、頌之樂不成。故王者功成作樂，樂其德也。”于是，制禮作樂便成為王者為政的一項重要任務(wù)和職責(zé)。王者在建立事功業(yè)績的同時，還得制禮作樂，目的就是要教化好民眾，使他們更有文明、更有尊嚴(yán)地活著，也就是說，讓他們成其為人。

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禮樂的作用與功能，按照董仲舒的理解，“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂頌遺風(fēng)猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也?！苯袒巧瞎攀ネ踔卫硖煜碌谋匾緩?。王者施行教化，其基本要求是“變民風(fēng)，化民俗”。教化的內(nèi)容是“仁義禮樂”。變民、化人，只有借助于儒家禮樂才可以完成。對于王者治政和王權(quán)秩序穩(wěn)定而言，教化往往又具有神奇的治理功效，“其變民也易，其化人也著”。當(dāng)然，把民、人具體變或化為什么樣的民、什么樣的人，儒家的設(shè)計與政治家的操作還是有一定距離的。儒家要把人變成具有仁道主義精神的人，而政治家更愿意把民轉(zhuǎn)化為良民、順民。

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“凡以教化不立而萬民不正也?！碧煜氯f民之于教化，正好比“性禾善米”[26]一樣，性有善質(zhì)而有待教化，才可以成就出善行善德。人本質(zhì)樸，只有在施行教化之后，才可以成其為真正的人。民的“正”與“不正”，儒家有自己的德性標(biāo)準(zhǔn)和人格底線，未必亦步亦趨于政治家的一般要求。“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也?！比诵蕴焐吀坝趷?，唯有教化能夠筑出一道堤防。禮樂坍塌，倫常潰敗，人則無異于禽獸?！笆枪式袒⒍樾敖灾拐?，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)?！毙皭簞萘υ趧傄幻劝l(fā)的初期，能不能得到有效遏制，完全依賴于教化的立與廢，于此可見教化的滋潤之功與巨大威力。上古圣王統(tǒng)御萬方、治理天下都能夠把教化擺在非常重要的位置上，而為上古中國醞釀出政教合一、君師一體的深厚治理傳統(tǒng)。

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那么，作為當(dāng)權(quán)者、當(dāng)政者的皇帝，如何對天下萬民實施教化呢？董仲舒建議：“立太學(xué)以教于國，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！本醍?dāng)以教化為“大務(wù)”，在國中、州郡，分層次設(shè)立學(xué)校，教于上而化于下，用仁、義、禮引導(dǎo)和規(guī)勸民眾，使刑罰設(shè)而不用，推進(jìn)“教化”流行，達(dá)成美化“習(xí)俗”的理想效果。教化、教育皆由政府出面主辦和管理，而不是交給社會，交給市場，這顯然不同于歐洲宗教和大學(xué)的起源。董仲舒“立太學(xué)”、“設(shè)癢序”的倡議以及隨后武帝的付諸實施，不僅有效推進(jìn)了中國文官制度的確立與建構(gòu)，而且還可以有利于把儒家教條“以其有組織的方式出現(xiàn)在中國社會生活的各個主要方面”，而使之逐步成為“彌漫性宗教”。[27]第二策中，董仲舒甚至說，“故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應(yīng)書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！碧珜W(xué)是教化的本源。興建太學(xué)可以養(yǎng)士，而士不僅是國家治理的精英分子，更應(yīng)該是助推教化的知識領(lǐng)袖，對于皇帝治國理政而言，在引導(dǎo)民眾、淳化世風(fēng)方面，唯有他們才是不可輕忽的重要力量。第三冊中，董仲舒說：“是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣?！碧熳右龅娜椈臼聞?wù)中，“成性”、“防欲”都與教化密切相關(guān)，可以說，都離不開士人知識分子的貢獻(xiàn)。

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至于教化的思想內(nèi)容，在第一冊里，董仲舒提出了著名的“五?！庇^念：“為政而宜于民者，固當(dāng)受祿于天。夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”王者管政治，官吏抓行政，都應(yīng)當(dāng)把“五?！奔{入自己的為政實踐過程中，貫穿“仁、誼、禮、知、信”的精神意旨。不止于此，董仲舒還有意識地把君王、官吏推行“五常”的必要性與天道神鬼的信仰體系緊緊捆綁在一起。這樣做，的確有助于人們加深對政教合一體系的認(rèn)同。

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風(fēng)俗治理是儒家教化的一個重要方面，因為它直接影響著世道人心的好壞。在儒家看來，君王治國不僅要美政，還應(yīng)該美俗。古代中國知識分子對自身一直有在朝則能善政、在野則能美俗的要求。《荀子·儒效》說：“儒者在本朝，則美政；在下位，則美俗”[28]，敦化風(fēng)俗，淳厚村民是士紳、鄉(xiāng)賢階層自覺擔(dān)當(dāng)起來的一項職責(zé)。漢哀帝的時候，朝廷還設(shè)立過“美俗使”一官職，《漢書·何並傳》記：“詡至，拜為美俗使者”[29]，唐代顏師古《注》引文穎曰：“宣美風(fēng)化使者”，專門負(fù)責(zé)治理民間風(fēng)化，以正面引導(dǎo)為主。傳統(tǒng)社會的大部分儒家知識分子都能夠積極參與鄉(xiāng)村治理，淳美地方習(xí)俗，完全是一種自覺行為，他們不要錢，不要鈔，甚至還得倒貼出許多家產(chǎn)。王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》在晚明中國行之有效，“嘉靖間，部檄天下，舉行鄉(xiāng)約，大抵增損王文成公之教”，朝廷在全國范圍內(nèi)竭力推廣王陽明的教化美俗之法。在明代，具有勸導(dǎo)、規(guī)范和進(jìn)德特點的“鄉(xiāng)約”，通過一個月舉行一次的講解活動，德業(yè)相勸，過失相規(guī)，儒家教化與人倫道德更加深入人心。鄉(xiāng)約機(jī)構(gòu)與具有組織性、實效性的“保甲”、“社倉”，具有教育職能的“社學(xué)”一起，形成一套完整的鄉(xiāng)村治理系統(tǒng)，對底層社會的秩序建構(gòu)和鞏固發(fā)揮著不可替代的積極作用。歷代清帝也頗重視鄉(xiāng)村治理，康熙九年頒布《上諭十六條》，即“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiāng)黨以息爭訟，重農(nóng)桑以足衣食，尚節(jié)儉以惜財用，隆學(xué)校以端士習(xí)，黜異端以崇正學(xué)，講法律以儆愚頑，明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志，訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯(lián)保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命”。雍正即位后，又對《上諭十六條》加以詮釋和發(fā)揮，御制《圣諭廣訓(xùn)》，洋洋萬言，頒布全國，廣泛實施，被今人稱為“清朝的圣經(jīng)，為郡縣學(xué)訓(xùn)練士子的標(biāo)準(zhǔn)，教化全國人民的法典”。雍正七年，皇帝下詔對各省、府、州、縣、大鄉(xiāng)、大村、邊疆地區(qū)及人口稠密地區(qū)的鄉(xiāng)約組織與執(zhí)行情況進(jìn)行一次全面檢查和整頓，其后，鄉(xiāng)約設(shè)立的范圍更加廣泛。[30]鄉(xiāng)規(guī)民約在起源上雖只是一種局限于鄉(xiāng)土群體之內(nèi)的人為約定，但也具有一種不可肆意詆毀和侵凌的神圣性質(zhì)。它卻能夠通過一套類似于宗教的禮儀形式而獲得一種權(quán)威性和嚴(yán)肅性，只允許大家齊心合德，同歸于善，否則就必然遭到神明的誅殛，不可存有僥幸心理。這些禮樂“儀式中的宗教面向”[31]也助推著儒家成為民眾的普遍信仰。

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儒家的教化灌輸也是一個漫長的系統(tǒng)過程，對于某一個人而言，教化應(yīng)該貫穿于他的整個成長過程。在第二冊中，董仲舒指出，“臣聞圣王之治天下也，少則習(xí)之學(xué)，長則材諸位，爵祿以養(yǎng)其德，刑罰以威其惡，故民曉于禮誼而恥犯其上。”從少到長，從孩提時代到長大成人，從禮樂教育到職位引誘、刑罰威逼，民眾具備禮義素質(zhì)只是君王教化的目的之一，而更為重要的目的則是“恥犯其上”，讓百姓自己把自己框定在現(xiàn)有的網(wǎng)格里，而不犯上作亂。政教合一對于王權(quán)統(tǒng)治集團(tuán)的最大好處就是可以勸導(dǎo)和引領(lǐng)民眾遵守秩序，而且還是出于內(nèi)心自覺，而非來自外在強(qiáng)迫，能夠用軟力量輔助實現(xiàn)君主王權(quán)的長治久安。在古代中國，柔性的教化始終發(fā)揮著宗教的勸善與引導(dǎo)人心的功能，甚至直接就是宗教的替代品?；仡櫄v史上的周秦兩朝，董仲舒分析道，“武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也。至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也?！本踔握袥]有仁義初衷，能不能恪守儒家的教化理念，其結(jié)果是顯然不同的。董仲舒強(qiáng)調(diào)，圣王之治當(dāng)以“文德”教訓(xùn)天下，而不是“武德”。儒家不推崇軍事武力，不贊同以暴易暴。教化軟力量有時可以獲得軍備武裝所達(dá)不到的效果。教化之有無與多少，則必然帶來不同的政治結(jié)局。

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四、以官為師、以君為圣

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董仲舒建議武帝造就一支有德性的官僚隊伍，而不是只有工具理性而無價值追求的“刀筆吏”階層。他說：“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，皆長吏不明，使至于此也?！笨な亍⒖h令，官應(yīng)該是民的榜樣，以官為師，以君為圣，官、師一體，官、師一源，為此后的中國社會描繪出了政教合一的底色。漢人之吏，顯然不同于秦人之吏，前者有仁心，后者無德性。政統(tǒng)與道統(tǒng)合一，君王與儒師合一，悄悄而有效地把道統(tǒng)糅合并滲透進(jìn)了政統(tǒng)?！懊裰畮煄洝?，這其實也說出了古代中國為什么要求為政者必須有德的一個最基本的原因。在第一冊中，董仲舒也曾說過，“是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心；造偽飾詐，趣利無恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起。”文武百官，皆須有德。有德才能有位，才能造福黎民百姓。

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要求官員溢出政治領(lǐng)域之外，而同時具備師的職能，發(fā)揮師的作用，這是古代中國政治與教化合而為一的必然規(guī)定。在早期儒家那里，圣王同構(gòu)、政教合一、官師一體經(jīng)常被直接詮釋為世道人心的引領(lǐng)、管理與控制。儒家從孔子時代開始就表現(xiàn)出意識形態(tài)管理的強(qiáng)烈志向和不懈追求，其統(tǒng)攝人心、鉗制輿論的念頭和沖動幾乎從來就沒有間斷過?！墩撜Z·為政》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！睘檎荒軆H僅囿于政，還得學(xué)會用德性教化天下萬民，這樣的王權(quán)才能挺得久，這樣的政治才能走得遠(yuǎn)?！墩撜Z·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”官長有德性，做得好，其僚屬、治下的百姓則自然而然便跟著學(xué)好，而不至于犯上作亂、違背倫常而行事了?！稙檎吩唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@是儒家赤膽忠心、一片真誠為圣王政治家所設(shè)計和發(fā)明的意識形態(tài)管理體制，但它又不是法家的那套單純的人心控制技術(shù)。而在董仲舒這里，《春秋繁露·奉本》篇則有“海內(nèi)之心，懸于天子”[39]之說，天下歸心，一統(tǒng)于天子，這是漢儒所設(shè)計的最理想的意識形態(tài)管控效果，因為唯有這樣才可以免生無數(shù)思想混亂，消除許多視聽錯謬。

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《商君書·壹言》曰：“圣人”有“立法”、“化俗”之職責(zé)?！笆ネ踔我玻鳛椴靹?wù)，歸心于一而已?！?a name="_ftnref40">[40]李斯對始皇帝說：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下，則各以其學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便?！闭蔚拇笠唤y(tǒng)，“定一尊”，必然要求思想、言論的大一統(tǒng)，“私學(xué)”、“心非”、“巷議”，一概禁絕。朝廷應(yīng)當(dāng)只允許并提倡“法教”流行于海內(nèi)。按照李斯的提議，“史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥、卜筮、種樹之書。若欲有學(xué)法令，以吏為師。”[41]秦火焚書，還是有所保留的。只有“博士官”才可以研究、批判《詩》、《書》與諸子百家之學(xué)，其馀官府、民間皆不得收藏，如有違反，則一律治罪。推行大秦苛嚴(yán)之“法令”，讓全國人民“以吏為師”，這里顯然根本不涉及君臣官吏個人的德性修養(yǎng)和仁道素質(zhì)，這是法家“法教”與儒家“教化”的最大不同。

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儒家早就非常清楚地意識到了思想分散、敞開言論對政治管理和社會治理所造成的巨大危險?！吨芤住は缔o上》曰：“亂之所由生也，則言語以為階?！?a name="_ftnref42">[42]儒家的教化治理當(dāng)然也包括意識形態(tài)管理和思想統(tǒng)一、言論鉗制，這是不可規(guī)避的問題?！抖Y記·王制》也稱：“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。”[43]天下的亂從人心不服開始，更為具體地說則是從嘴巴開始。但儒家能夠把仁道主義確立為意識形態(tài)管理的根本旨?xì)w，而不像法家那樣使意識形態(tài)管理陷入對思想與言論進(jìn)行純粹的專制統(tǒng)治。《韓非子·問辯》曰：“夫言行者，以功用為之的彀者也?！憋@然，一切言論的表達(dá)都要以現(xiàn)實之功效為目的，沒有功效而亂發(fā)議論則是擾亂法令，因而是絕對不允許的?！把孕卸卉売诜钫?，必禁?！表n非子社會輿論控制的標(biāo)準(zhǔn)是秦王朝自己的“法令”。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也?！?a name="_ftnref44">[44]當(dāng)朝的“功用”就是最高利益，當(dāng)朝的“法令”則是皇帝的意志，諸子百家之學(xué)都得無條件服從并服務(wù)于現(xiàn)實政治的需要，體現(xiàn)了韓非子哲學(xué)的濃厚反智主義傾向?！笆甲髻刚?，其無后也”，先秦法家是要對后世中國漫長的專制統(tǒng)治負(fù)責(zé)的。

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五、“儒學(xué)國教化”的困難與天道信仰之出路

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儒家從春秋、到秦漢、再到唐宋、明清，這個過程顯然是很漫長的，但其一統(tǒng)天下的效果始終是有限的。從建元元年，武帝采納董仲舒建議“抑黜百家，勿使并進(jìn)”而實施所謂“獨尊儒學(xué)”的政策以后，儒家始終并沒能一統(tǒng)天下，依然是百花齊放，各說各話，也沒有取得獨尊地位，從被《漢志》所載錄的文獻(xiàn)典籍看，依然是各家并存，相安無事。唐代之后，佛教外來，儒家簡直就沒有獲得過“國教化”的機(jī)會。宋明之后，國家權(quán)力下沉，家族勢力在社會治理結(jié)構(gòu)中突起，儒家盡管可以滲透到宗法教化的每一個毛孔，但也沒有達(dá)到“國教化”的程度，離“國家宗教”還有不小的距離。這樣的歷史，很值得我們認(rèn)真反思，因為它會非常真實地構(gòu)成我們今天談?wù)摗叭寮覈袒眴栴}的國情基礎(chǔ)與文化前提。在我看來，儒家要成為中國的“國家宗教”，必須面對這兩大最棘手的困難：

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第一個困難是，如何接續(xù)中國固有的人文傳統(tǒng)。中國有兩個重要的人文傳統(tǒng)，第一個是史官文化傳統(tǒng)。自《尚書》以來所形成的史官文化在古代中國可以說是高度發(fā)達(dá)，十分強(qiáng)悍，歷史敘事久盛不衰。孔子晚年編撰《春秋》的時候，并沒有像老子那樣自己埋頭寫一本五千字的書傳之后世，而是通過臧否、褒貶春秋242年的“行事”來表達(dá)王道正義與天理法則，這就足以說明哲學(xué)敘事、形而上學(xué)在中國走不遠(yuǎn)、走不通。后世佛教主張“萬法唯識”、抽象玄奧的唯識學(xué)與可以“不立文字”、“放下屠刀立地成佛”的禪宗在中華大地上較量、博弈所導(dǎo)致的不同結(jié)果，也是可以說明問題的。而另一個重要的人文傳統(tǒng)就是：非宗教化的傳統(tǒng)。當(dāng)然，這里的宗教是religion意義上的，而沒有我們中國傳統(tǒng)“宗法教化”的本初含義。特地要提醒注意的一點就是，世俗理性、實用理性始終占據(jù)主流地位?？鬃釉凇墩撜Z·述而》里面說“子不語：怪、力、亂、神”。這句話對中國歷史、中國人文傳統(tǒng)的影響千萬不可小覷。唐代有“三武一宗”滅佛的事件，現(xiàn)在多數(shù)人都以為那是出于意識形態(tài)爭奪、或者是廟里和尚把耕地都占了而導(dǎo)致國家財政困難的經(jīng)濟(jì)方面原因，其實也不盡然。以漢民族為主體的中國人，始終沒有建立起一神崇拜的心理意識。天是中國人信仰世界里的終極理念，天在中國人群當(dāng)中是最大公約數(shù)，所有的老百姓都可以接受，都可以認(rèn)同。《論語》中，孔子說，“唯天為大”（《堯曰》），“獲罪于天無所禱也”（《八佾》）。中國人的信仰世界很復(fù)雜，觀音菩薩、玉皇大帝、祖先崇拜、關(guān)公財神、耶穌基督都可以交織在一起，誰都不服誰，但又都相安無事。這又并不是因為中國人寬容大度，而是因為中國人在思想本質(zhì)上是“無執(zhí)”的，習(xí)慣于實用理性，長期缺乏一顆專一、敬誠、忠貞的心靈，對什么都沒有什么執(zhí)念，面對什么也都能將就、能接受。[45]這是儒學(xué)要想成為“國家宗教”所必須面對和解決的首要障礙。

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第二個困難則是，如果把儒學(xué)定位、定格為一種religion意義上的宗教并且將之提升為一種“國家宗教”，除了存在著它自身是否真的符合宗教之為宗教的標(biāo)準(zhǔn)這個問題之外，還有一個更大的問題就是，它如何兼容一國之內(nèi)的其他既已成型的宗教流派？儒家作為一種文化，哪怕是作為一種意識形態(tài)，各族人民都可以接受；但儒家要是作為一種帶有強(qiáng)制和威權(quán)色彩的“國家宗教”，許多人就不愿意了。仁義禮智信，作為儒家文化的核心價值，可以被中國各民族所認(rèn)同，歷經(jīng)兩三千年的磨合，已經(jīng)融化得差不多了。漢、滿、蒙、回、藏，苗、彝、瑤、傣、壯，這十大主要民族中，除了漢族，其他民族幾乎都有自己的特殊信仰。這便意味著國家不可能對他們實行儒教化的治理和管理，撕下諸神像，換上孔子像，必然要導(dǎo)致沖突與爭斗。儒教在漢族人群里都建不起來、立不起來，康有為當(dāng)年“保圣教之不失”的呼吁及其失敗就已經(jīng)做了最好的注腳。而如果強(qiáng)行要求非漢族的中國人接受儒家一套信仰體系和儀軌制度的洗禮，則等于制造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的?！爸袊边@個概念的蘊(yùn)涵歷來都主要指涉文化中國，而不是政治中國、宗教中國，更不是民族中國。孔子著《春秋》的時候，無疑是以文化認(rèn)同來整合人心、凝聚社會和動員全民的，諸夏中國與夷狄蠻戎的區(qū)別只在禮樂教化，而非地緣、非種族、非政治。目前中國許多人對儒家的態(tài)度是這樣的，文化上我可以吸收你的，但你要是作為宗教，那就值得考慮了，甚至可以干脆拒絕。儒教要想成為一種“國家宗教”，得首先把這個死結(jié)給扯開來、拉平了才行。

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謝先生說，董仲舒天道論述的貢獻(xiàn)就在于，“為國家宗教建設(shè)神學(xué)體系”。致力于把儒家上升為一種“國家宗教”，其背后的核心旨意是為中國人重新找回自己的天道信仰體系。其實，這種信仰體系的支撐力量早在董仲舒那個時代就已經(jīng)暴露出不小的局限了。董仲舒第一次以理論、學(xué)術(shù)的方式專門為君權(quán)使用設(shè)計出一套獎懲機(jī)制，試圖通過“天人感應(yīng)”系統(tǒng)敦促君王遵循天道，“承天意以從事”[46]。上蒼會對君王治政的成敗得失進(jìn)行獎懲，有善政，則天降祥瑞以褒揚(yáng)；有惡行，則代以災(zāi)異而譴告警示。上天不可能無緣無故地降下災(zāi)異事件，天災(zāi)其實都是人為的結(jié)果。因此，人禍在前，天災(zāi)緊跟其后?！洞呵锓甭丁ろ樏菲f：“過有深淺、薄厚，而災(zāi)有簡、甚，不可不察也?！?a name="_ftnref47">[47]災(zāi)異程度的不同折射出君王所犯錯誤的大小輕重。君王治理國家，失敗了，是不會沒有代價的，從譴告，到自省，再到警懼，從災(zāi)害，到怪異，再到傷敗，如果君王依然故我，那么他和他的國家則必然一步步走向深淵?！洞呵铩分暗谑浮痹唬骸扒写獭⒆I之所罰，考變、異之所加，天之端”[48]，則重在議論天意感應(yīng)、災(zāi)異譴告，限制天子權(quán)力膨脹、為所欲為，而給皇帝再念一次緊箍咒。謝先生稱，“天人感應(yīng)是以天道約束天子的宗教學(xué)說?！倍偈鎸实鄣倪@套天道設(shè)計，完工于皇權(quán)剛剛發(fā)生和形成的時代，這不僅需要見微知著的政治敏銳性和洞察力，而且更需要一定的膽略和勇氣，非醇儒、非真儒而不能為之。

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然而，董仲舒的方案對皇權(quán)膨脹的德性約束和天道限制的效果是值得懷疑的，甚至也有許多先天不足，期待并過分依賴于君王個體的內(nèi)在德性，暴露出儒學(xué)泛道德主義的天真和脆弱；天降災(zāi)異與君王治政得失之間的邏輯關(guān)聯(lián)頗多牽強(qiáng)、忸怩之處，捉襟見肘而難以經(jīng)得起推敲與深究；用“災(zāi)異說”警示君主帝王改過遷善，擯棄非為，顯然是以臣勸君，以下止上，則容易反制于最高統(tǒng)治者；甚至，擅自詮釋遼東高廟、長陵高園殿的火災(zāi)，直接導(dǎo)致董子本人差一點被投進(jìn)牢獄。班固說他“不敢復(fù)言災(zāi)異”，則是“感應(yīng)學(xué)說”早晚都不可避免的悲催結(jié)局。于是，遏制君權(quán)最好就別再指望德性、天道之類的“緊箍咒”了。經(jīng)由理性分析和歷史反思，遏制皇權(quán)膨脹的根本出路在于制衡系統(tǒng)的確立，唯有現(xiàn)代民主立憲制度的建設(shè)與完善才是正道。國家不完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，沒有一個剛性化的體制架構(gòu)，任何公權(quán)都會被濫用，而直接導(dǎo)致政治腐敗。[49]董仲舒對天道信仰體系建構(gòu)之功值得我們肯定，在那個時代無疑是最先進(jìn)而有效的，但其對王權(quán)濫用約束無力的教訓(xùn)也值得我們記取?，F(xiàn)代社會背景下，指望通過一種新建的所謂“國家宗教”來收拾人心，似乎不太現(xiàn)實，尤其是在宗教世俗化的今天，則更不可能了。謝遐齡先生意圖把“天子”確立為“國家宗教”的“教主”，則可能導(dǎo)致君統(tǒng)大于道統(tǒng)、政統(tǒng)凌駕于學(xué)統(tǒng)之上的災(zāi)難性結(jié)局，公權(quán)沒有限制而演變成專制、獨裁，任憑政治領(lǐng)袖個人胡作非為，而這恰恰又是儒家所極不愿意看到的。

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注釋：
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[1]本文為2018年7月6日上海“儒家天道與人倫學(xué)術(shù)工作坊”的參會論文，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院主辦。會議主題圍繞謝遐齡教授新著《中國社會是倫理社會》暨儒學(xué)與“國家宗教”之問題而展開。
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[2]謝遐齡：《董仲舒給儒家的定位：宗教，還是神學(xué)？》，見《2018中國·衡水董仲舒與儒家思想國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（下冊），第262-270頁。以下引該文，不再一一標(biāo)注出處、頁碼。
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[3]王曉朝：《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第57頁。
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[4]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》（修訂版），范麗珠譯，成都：四川人民出版社，2016年，第89、90頁。
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[5]中國古代社會是有宗教的。為此，楊慶堃不僅論證出“宗教因素在中國人社會生活的所有主要方面”都具有“重要地位”，在家族生活中，“祖先崇拜”幾乎把“宗教的所有主要特征都滲透進(jìn)制度性結(jié)構(gòu)中”了。而且，它們還能夠“維系著社會制度的穩(wěn)定”，因為彌漫性宗教能夠“賦予社會制度一種神圣的特征”，而“作為一個整體的社會環(huán)境充滿了神圣氣氛，激發(fā)了這樣一種感覺，即在傳統(tǒng)世界中神、鬼和人一起共同參與筑就了現(xiàn)有的生活方式。”參閱【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》（修訂版），第228、230、231、232頁。
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[6]參閱金景芳、呂紹剛：《周易全解·觀》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年，第183頁。
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[7]轉(zhuǎn)引自【清】李道平：《周易集解纂疏·觀》，北京：中華書局，1994年，第二三0、二三一頁。
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[8]【宋】程頤：《易程傳·觀》，臺北：文津出版社有限公司，1965年，第一八一頁。
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[9]林素英：《古代祭禮中之政教觀——以<禮記>成書前為論》，臺北：文津出版社有限公司，1997年，第17頁。
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[10]參閱曾運(yùn)乾：《尚書·虞書·舜典》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第二0頁。
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[11]【漢】班固：《漢書》（上冊）卷三十《藝文志》，陳煥良、曾憲禮標(biāo)點，長沙：岳麓書社，1994年，第768頁。
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[12]【漢】班固：《漢書》（下冊）卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚悷?、曾憲禮標(biāo)點，第1107頁。以下引自《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械亩偈鎸Σ呒捌鋫饔浳淖?，皆出于此本，不再一一?biāo)注頁碼。
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[13]轉(zhuǎn)引自【清】王先謙：《漢書補(bǔ)注·前漢五十六》，清光緒廿六年虛受堂刊本影印，北京：中華書局，1983年，第1158頁上。
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[14]后來的佛教、道教都沒有機(jī)會替代儒家而成為古代中國“國家宗教”的合法詮釋者?！胺鸾獭⒌澜碳词乖谒鼈冏畹脤櫟臅r候也不具有獨尊的特性”，魏晉南北朝時期，儒家相對衰落，但朝廷、官方對儒學(xué)始終保持一種尊崇的態(tài)度，沒有發(fā)生過秦火焚坑之類的反儒事件。中國歷史上，個別世俗政權(quán)對佛、道二教的特殊喜好，但并不具有獨尊性和全民性，所維持的時間也較為短暫。參閱彭琦：《中西政教關(guān)系史比較研究》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1998年，第40、41頁。
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[15]【南朝宋】范曄：《后漢書·肅宗孝章帝紀(jì)第三》，張道勤?？?，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第32頁。
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[16]參閱向晉衛(wèi)：《<白虎通義>思想的歷史研究》，北京：人民出版社，2007年，第210頁。
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[17]彭琦：《中西政教關(guān)系史比較研究》，第160頁。
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[18]【德】卡爾·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督教宗教倫理學(xué)》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海：三聯(lián)書店，2002年，第676頁。
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[19]見《新約全書·馬太福音22:21》。Reference Edition:New American Standard Bible,Chicago:Moody Press,1977,P790.
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[20]教會與國家相分離，國家相對于各種宗教和世俗思想的中立，構(gòu)成政教分離治理體系中的兩種最基本的操作方式。參見【加】約瑟蘭·麥克盧爾（Jocelyn Maclure）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）：《政教分離與良心自由》，程無一譯，南京：江蘇人民出版社，2018年，第9、22、23頁。
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[21]關(guān)于《美國憲法第一修正案》“政教分離”問題的研究，可參閱兩本專著：【美】安東尼·劉易斯（Anthony Lewis）：《言論的邊界：美國憲法第一修正案簡史》，徐爽譯，北京：法律出版社，2016年；邱小平：《表達(dá)自由：美國憲法第一修正案研究》，北京大學(xué)出版社，2005年。
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[22]在美國歷史上，不設(shè)立國教并不能歸因于1787年頒布的《美國憲法》，甚至也不是“第一修正案”批準(zhǔn)后的直接產(chǎn)物，而與各個州的法律規(guī)定密切相關(guān)。1789年9月美國國會通過的“不設(shè)立國教條款”，意味著新成立的聯(lián)邦政府不能設(shè)立國家教會或國家宗教。參閱【美】卡爾·埃斯貝克：《美國憲法中的政教關(guān)系》（Disestablishment and Religious Voluntaryism in the United States），李松鋒譯，北京：法律出版社，2016年，第52-150頁，第151頁。
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[23]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》（修訂版），第21頁。
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[24]中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室、廣東省社會科學(xué)院歷史研究室編：《孫中山全集·第二卷》，北京：中華書局，1982年，第451頁。
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[25]【唐】顏師古曰：“極，中也”，轉(zhuǎn)引自【清】王先謙：《漢書補(bǔ)注·前漢五十六》，第1149頁上。把“極”解釋為“中”，未必符合武帝策問的原意。因為有前言“大道之要”，緊接著的“至論之極”則應(yīng)該指最精辟、最深刻論述中的真理頂峰。武帝絕不是一個滿足于只做些平庸政務(wù)的皇帝，他既然要就天人哲學(xué)問題咨詢天下賢良文學(xué)，那他就會打破砂鍋問到底，而不情愿接受凡俗陋儒所給出的、類似于中道或世故而兩邊不沾的滑頭答案。
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[26]【漢】董仲舒：《春秋繁露·深察名號第三十五》，【清】聚珍版影印本，上海：上海古籍書店，1989年，第六一頁。
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[27]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》（修訂版），第17頁。
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[28]參閱楊柳橋《荀子詁譯·儒效》，濟(jì)南：齊魯書社，1985年，第一五三頁。
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[29]【漢】班固：《漢書》卷七十七《何並傳》（下冊），陳煥良、曾憲禮標(biāo)點，第1417頁。
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[30]參閱王有英《清前期社會教化研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第97、98、85頁。
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[31]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》（修訂版），第190頁。
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[32]轉(zhuǎn)引自【清】桂馥：《說文解字義證》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第1267頁上。
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[33]谷衍奎：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第402頁。
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[34]參閱【清】桂馥：《說文解字義證》，第524頁上、下。
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[35]谷衍奎：《漢字源流字典》，第180頁。
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[36]黃懷信：《尚書注訓(xùn)·虞書·皋陶謨》，濟(jì)南：齊魯書社，2002年，第49頁。
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[37]《系辭下》里包括“百官以治”一句在內(nèi)的那段文字，即從“古者包犧氏之王天下也”至“萬民以察，蓋取諸夬”，金景芳認(rèn)為是“后人加的”，而“不是孔子《易傳》的原文”，但加的時間也可能很早。馬王堆漢墓帛書《周易》的《系辭傳》已有出現(xiàn)。金景芳估計是“戰(zhàn)國之時”，可能出自“陰陽家鄒衍之徒”之手。引文見金景芳、呂紹剛：《周易全解·系辭下》（修訂本），上海古籍出版社，2005年，第576、577頁。
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[38]【漢】司馬遷：《史記·儒林列傳》，李全華標(biāo)點，長沙：岳麓書社，1988年，第869頁。
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[39]【漢】董仲舒：《春秋繁露·奉本第三十四》，【清】聚珍版影印本，第五八頁。徐復(fù)觀曾指出，“因為董氏把君權(quán)提得這樣高，于是他不知不覺的，接受了一部分戰(zhàn)國末期的道家思想及法家思想，將人君加以神秘化?！币姟秲蓾h思想史》（第二卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第255頁。
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[40]【戰(zhàn)國】商鞅：《商子·壹言》，見《百子全書》，第二冊，長沙：岳麓書社，1993年，第1561、1562頁。
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[41]【漢】司馬遷：《史記·秦始皇本紀(jì)》，李全華標(biāo)點，第61頁。
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[42]參見金景芳：《<周易·系辭傳>新編詳解》，沈陽：遼海出版社，1998年，第46頁。
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[43]陳戍國點校：《禮記·王制》，長沙：岳麓書社，1989年，第335頁。
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[44]參閱【清】王先慎：《韓非子·問辯》，鍾哲點校，北京：中華書局，2013年，第391頁。
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[45]中國人對神明雖有敬畏之心，但許多時候也會把自己凌駕于神明之上。謝遐齡教授指出過，“中國人未曾賦予神、佛等道德判斷的無限能力。毋寧說，道德上終極的裁決者還是放在自己身上?！卑炎约海皇前焉?、佛設(shè)定為道德上的無限性，其實就已經(jīng)決定了中國人的宗教感非常平淡而不甚強(qiáng)烈的基本特征。“燒香是人控制神、佛的努力。神、佛具有超常的巨大能力，確實讓人害怕。但中國人有充分的信心令其為己所用。采用的辦法就是行賄，花錢收買。狡黠地從害怕到收買是中國下層民眾對付流氓惡勢力通常的反應(yīng)。這種方法推廣運(yùn)用來對付神、佛、官員?！币姟吨袊鐣莻惱砩鐣罚虾＃喝?lián)書店，2017年，第188、189頁。中國人極善于用對付人的那一套手腕來對付神明，因而呈現(xiàn)出極大的宗教消解能力。
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[46]【漢】班固：《漢書》卷六十五《董仲舒?zhèn)鳌罚ㄏ聝裕?，陳煥良、曾憲禮標(biāo)點，第1097頁。
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[47]【漢】董仲舒：《春秋繁露·順命第七十》，【清】聚珍版影印本，第八五、八六頁。
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[48]【漢】董仲舒：《春秋繁露·十指第十二》，【清】聚珍版影印本，第三三頁。
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[49]當(dāng)然，這種制衡系統(tǒng)和剛性化的體制架構(gòu)的確立在中國則需要一個漫長的過程，甚至伴隨并充斥著血與火。正如謝遐齡先生所說，“從道德主體的人（person）進(jìn)展到法權(quán)主體的人（Person）要經(jīng)歷漫長時間，期間充斥著鐵、血、火?！币驗槲幢厮械娜硕寄軌虺蔀榫哂械赖氯烁?、自由人格和法權(quán)人格意義上的人，“我們生下來就是人（Menschen）；但必須經(jīng)歷漫長的精神提升才能成為人（Person）?！币姟吨袊鐣莻惱砩鐣罚?61、160頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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